نوآوريهاي منطقي ابن‌سينا

اكبر فايدئي [[*

چكيده

بناي منطقي ارسطو بگونه‌اي بود كه تا چندين قرن پس از او، اكثر دانشمندان آنرا از هر جهت كامل مي‌دانستند؛ بگونه‌ايكه قرنهاي متمادي حاكم بر افكار و آراء مردم انديشمند بوده است. ابن‌سينا نخستين كسي است كه از روش ارسطو در تدوين علم منطق عدول كرده و از جهات گوناگون دگرگونيهايي در منطق ارسطويي بوجود آورد.

شيخ‌الرئيس علاوه بر كاستن برخي مسائل منطقي از قبيل مقولات و بحث تفصيلي شعر و خطابه و جدل، و جابجايي برخي ديگر مثل عكس و حد و رسم، ابتكارات و نوآوريهاي متعددي در علم منطق دارد كه بقرار زير است:

1. تبديل منطق نگاري نه بخشي به منطق نگاري دوبخشي؛ 2. تقسيم دلالت وضعي لفظي بر سه قسم مطابقه و تضمن و التزام؛ 3. بسط و گسترش تقسيم قضيه بحسب جهت و نظام خاص و انسجام جديد آنها؛ 4. جواز اجتماع دو قضيه مطلقه با اختلاف در كم و كيف؛ 5. تناسب كميت حد با ذات محدود و ضعف قاعده ايجاز و اختصار تعريف حقيقي؛ 6. ملاك استغنا از تعريف و صعوبت دسترسي به حدود حقيقي اشياء؛ 7. قياس اقتراني شرطي و انواع آن؛
8. فعليت ثبوت وصف عنواني موضوع براي ذات آن در باب عقد الوضع؛ 9. انعكاس قضيه موجبه ضروريه بصورت موجبه جزئيه مطلقه عامه.

كليد واژه

منطق؛ دلالت؛

جهت؛ تعريف؛

عكس؛ قياس؛

تناقض.

پيدايش منطق نظري و تدويني

قبل از ارسطو دانش بشري، اطلاعات پراكنده و مجمل مبتني بر تجربه بود و مباحث منطقي بصورت پراكنده در سخنان زنون كبير، سوفسطائيان، سقراط و افلاطون آمده است. ارسطو نخستين كسي است كه منطق نظري را جمع آوري و با تعيين ابواب و فصول تدوين نموده است. ابن‌سينا عبارات ارسطو را درباره تدوين منطق چنين نقل مي‌كند:

ما از پيشينيان خود، جز قوانين مجمل و اموري درباره خطابه و سخنراني معمولي و جدلي و برهاني، چيزي به ارث نبرديم. اما صورت قياس و صورت قياس قياس (استخراج ضروب و شرايط هر قياس)، كاري است كه مدتي طولاني از عمر خود رنج و زحمت كشيديم تا آنها را دريافتيم. پس اگر در اين كتاب كوتاهي و نقص و زيادتي باشد از آيندگاني كه بهنگام تحقيق و تصفح متوجه آن شوند، عذر مي‌خواهيم و آنها بايد عذر ما را در قبال مطالب صحيحي كه افاده كرديم، بپذيرند.[1]

ارسطو قوانين منطقي را از كلام پيشينيان تجريد نموده و مباحث منطقي را در شش كتاب نوشت كه بعدها تحت عنوان ارغنون جمع آوري شد و سپس فرفوريوس صوري مبحث ايساغوجي (يا مدخل منطق) را بر آن افزود. مسلمين هم دو كتاب خطابه و شعر ارسطو را به آخر منطق افزوده و آنرا جزء صناعات خمس آورده‌اند و بدين ترتيب تأليفات خويش را بر نُه كتاب يا نُه مقاله مرتب كرده‌اند. لذا منطق ارسطويي به منطق نُه بخشي شهرت يافته است.

تحول منطق پس از ارسطو و نوآوريهاي ابن‌سينا

بناي منطقي ارسطو بگونه‌اي بود كه تا چندين قرن پس از او اكثر دانشمندان آنرا از هر جهت كامل مي‌دانستند بگونه‌ايكه قرنهاي متمادي حاكم بر افكار و آراء مردم انديشمند بوده است. ابن‌سينا نخستين كسي است كه از روش ارسطو در تدوين علم منطق عدول كرده و از جهات گوناگون دگرگونيهايي در منطق ارسطويي بوجود آورد كه سرمشق اكثر متفكران قرار گرفته است. او در عقلانيت و قدرت انديشه و استواري و استحكام فكر و دقت نظر در تاريخ فلسفه فردي بينظير است. هيچ متفكر اسلامي در علوم و تاريخ انديشه بشر باندازه ابن‌سينا در آيندگان اثر نگذاشته است.

پس از ارسطو، سه گونه تغيير و دگرگوني در ابواب و فصول منطق ارسطويي پديد آمده است: يكي كاستن برخي از مطالب، دوم جابجا كردن پاره‌اي از مطالب، و سوم نوآوري و افزودن بر منطقيات ارسطو.[2]

كم كردن برخي از مسائل منطقي

قدما مقولات را در رديف مسائل منطق مي‌آوردند و ابن‌سينا با اينكه يك فن از منطق شفا را به مقولات اختصاص داده است در چند جا از همين كتاب اشاره مي‌كند كه جاي بحث مقولات در منطق نيست، زيرا منطق از معقولات ثانيه بحث مي‌كند، درحاليكه مقولات عشر معقول اول هستند. و بهمين جهت ابن‌سينا در ساير تأليفات خود، بجز كتاب نجات، مقولات را جزو مسائل فلسفه قرار داده است. و حكماي متأخر از جمله فخر رازي، تفتازاني، شيخ اشراق، كاتبي قزويني و ديگران در اين زمينه از ابن‌سينا پيروي كرده‌اند. بيان ابن‌سينا در اينباره چنين است:

شناخت كليات حقيقي و مقولات ماهوي از جهت كيفيت و چگونگي وجود به فلسفه اولي مربوط است و از جهت تصور و ادراك آنها بواسطه نفس با فلسفه طبيعي ارتباط دارد كه به فلسفه اولي نزديك است؛ و از آنجهت كه مقولات محتاج به الفاظي هستند كه براي دلالت بر آنها وضع شده‌اند به علم لغت مربوط مي‌شود.[3]

و در جاي ديگر مي‌گويد: همانا تحقيق اين امور و تشخيص ماهيات جوهري و عرضي، وظيفه شخص منطقي نيست و جاي بحث آن در فن ديگري (فلسفه) است.[4]

ابن‌سينا علاوه بر بحث مقولات، بحث تفصيلي درباره صناعات خمس را نيز از منطق ارسطويي كنار گذاشت. وي در دانشنامه علايي، نجات و اشارات، تنها درباره صناعات برهان و مغالطه سخن بميان آورده و شعر، خطابه و جدل را خارج از هدف و غايت مباحث منطقي قلمداد كرده است. منطقيان ديگر هم به تبعيت از او بحث تفصيلي شعر و خطابه و جدل را كنار گذاشته و گفتگو درباره صناعات خمس را باختصار برگزار كرده‌اند.[5]

جابجا كردن پاره‌اي از مطالب منطقي

ابن‌سينا براي نخستين بار مباحث منطق را به موصل تصوري و تصديقي تقسيم نمود و در منطق اشارات معرف (حد و رسم) را كه جزو كتاب برهان بود، در بخش تصورات بعد از كليات خمس قرار داد چرا كه حد و رسم درحقيقت ثمره كليات خمس است. همچنين او مبحث عكس را كه از احكام قضاياست از كتاب جدل به كتاب عبارت انتقال داد. و اين كار او سرمشق متأخرين گرديد.[6]

نوآوري و افزودن بر منطقيات ارسطو

شيخ‌الرئيس علاوه بر كاستن برخي از مسائل منطقي از قبيل مقولات و بحث تفصيلي شعر و خطابه و جدل، و جابجايي برخي ديگر مثل عكس و حد و رسم، ابتكارات و نوآوريهاي متعددي در علم منطق دارد كه به بررسي برخي از آنها مي‌پردازيم:

1. تبديل منطق نگاري نُه بخشي به منطق نگاري دوبخشي

چنانكه قبلاً اشاره كرديم ارغنون معلم اول، شامل شش بخش بود كه با اضافه دو رساله خطابه و شعر او و با افزودن باب ايساغوجي فرفوريوس صوري، منطقيات ارسطو بر نه بخش بالغ شد ولي ابن‌سينا در اشارات و منطق مشرقيين خود، منطق را به دو بخش اصلي ناظر به تصورات و تصديقات تقسيم كرده و تبويب و فصل بندي منطق ارسطويي را از نه باب به دو باب رسانيد.[7] او در بخش منطق كتاب حكمت مشرقيه آشكارا روش دوبخشي را در منطق پيش گرفته است.[8] چنانكه در ابتداي كتاب منطق مشرقيين مي‌نويسد:

ما مي‌خواهيم بيان كنيم كه چگونه از اشياء موجود در اوهام و اذهان خود به اشياء نامعلوم سير كرده و بواسطه معلومات پيشين خود معلومات ديگري كسب مي‌كنيم. و اشياء حاصل در ذهن از طريق تصور نمودار مي‌شوند و تصور آنها از دو حال خارج نيست: يا تصور آنها مجرد از حكم و تصديق است و يا اينكه تصور آنها همراه با حكم و تصديق است. بعدها منطقدانان بسياري از اين منطق‌نگاري دوبخشي ابن‌سينا تبعيت كرده‌اند.[9]

2. تقسيم دلالت وضعي لفظي بر سه قسم مطابقه، تضمن و التزام

ابن‌سينا براي نخستين بار مبحث الفاظ را پيش از كليات خمس قرار داد كه در آن معناي دلالت و اقسام آنرا ذكر نمود و دلالت وضعي لفظي را به مطابقه، تضمن و التزام تقسيم كرد. وي درباره سبب افزودن مبحث الفاظ به منطق ارسطو مي‌گويد:

و چون ميان لفظ و معني يك نوع علاقه و ارتباط و وابستگي و مناسبت وجود دارد و بسا احوال لفظ (بسبب اين علاقه و وابستگي) در احوال معني اثر مي‌گذارد، لذا توجه نمودن به لفظ مطلق (بدانگونه كه لغت قوم خاصي مورد نظر نباشد) براي منطقيان امري لازم و ضروري است.[10] بنابرين، منطقي ناچار است كه درباره برخي از معاني الفاظ بحث كند؛ چرا كه بكار بردن الفاظ در مقام تعليم و تعلم مفاهيم ذهني ومعقولات ثانيه منطقي لازم است، گرچه خود لفظ، مورد نظر منطقي نيست.

ميان لفظ و معني يك ارتباط و وابستگي وجود دارد، لفظ بر معني دلالت دارد و دلالت لفظ بر معني، بنا بر حصر عقلي، بر سه قسم است: مطابقه، تضمن و التزام. ابن‌سينا اقسام دلالت را در كتاب اشارات خود، چنين نقل مي‌كند:

لفظ يا بطور مطابقه بر معني دلالت دارد بدينسان كه آن لفظ براي همان معني و در ازاي آن وضع شده باشد، مانند دلالت مثلث بر شكلي كه سه ضلع بر آن احاطه دارد؛ و يا اينكه لفظ بر معني بطور تضمن دلالت مي‌كند بدينگونه كه معناي مدلول، جزئي از معناي مطابقي لفظ باشد، مانند دلالت مثلث بر شكل؛ زيرا در اينصورت دلالت مثلث بر شكل از آنجهت نيست كه نام و عنوان شكل باشد بلكه از آنجهت است كه مثلث عنوان معنايي است كه شكل، جزئي از آن معني است؛ و يا دلالت لفظ بر معني بطور تبعي و التزام است، باينصورت كه لفظ بدلالت مطابقي بر معنايي دلالت كند كه آن معني مستلزم امر ديگري باشد خارج از معناي موضوع‌له لفظ، ولي مصاحب آن، نه آنكه آن معناي ديگر، جزئي از معناي مطابقي لفظ باشد بلكه با آن ملازم و همراه است مانند دلالت لفظ سقف بر ديوار و دلالت لفظ انسان بر قابل صنعت و كتابت.[11]

ناگفته نماند كه ابن‌سينا در كتاب منطق مشرقيين پس از تعريف لفظ مفرد، بياني دارد كه در آن به تابعيت دلالت لفظي براي اراده تصريح كرده است. بيان ابن‌سينا چنين است:

هنگامي كه از لفظ، دلالتي اراده نشود، دلالتي نخواهد داشت، زيرا مقصود ما از دال بودن يك لفظ اينستكه از آن لفظ دلالتي اراده شده است، نه اينكه لفظ براي خود سهمي از دلالت داشته باشد.[12]

ولي حق به جانب صاحب محاكمات است كه دلالت را تابع اراده ندانسته و مي‌گويد: دلالت عبارت از فهم معني از لفظ بواسطه علم به وضع است و بيشك، كسي كه به وضع لفظ آگاه باشد، هرگاه اين لفظ را تخيل نمايد، معنايش را درك مي‌كند، خواه اين معني مقصود باشد و خواه نباشد.[13]

3. بسط و گسترش تقسيم قضيه بحسب جهت و نظام خاص و انسجام جديد آنها

شيخ‌الرئيس هر يك از جهات ثلاث قضايا را بگونه‌هاي مختلف تقسيم كرده و براي نخستين بار نظم و انسجام خاصي را در ميان جهات قضايا ارائه داده است. بطوريكه تعداد قضاياي موجهه به ده قضيه موجهه بسيطه و هفت قضيه موجهه مركبه معتبر بالغ شد. اين بسط و گسترش بيسابقه جهات قضايا و نظام خاص و انسجام آنها در بيان ابن‌سينا، مورد پذيرش اكثر متفكران و منطقدانان اسلامي قرار گرفت.

وي قضاياي موجهه را به دو قسم بسيطه و مركبه تقسيم كرده است. قضايايي كه داراي جهت هستند اگر مقيد به قيد «لاضروره» و يا «لادوام» باشند مركبه‌اند و گرنه بسيطه بشمار مي‌روند. و اصول قضاياي بسيطه چهار مورد است كه عبارتند از: 1. ضروريه (اعم از ضروريه ازليه، مشروطه عامه، ضروريه ذاتيه، ضروريه بشرط محمول، وقتيه مطلقه و منتشره مطلقه) 2. دائميه (اعم از دائمه مطلقه و عرفيه عامه) 3. ممكنة عامه 4. فعليه يا وجوديه.

قضيه ضروريه: قضيه ضروريه، قضيه‌اي است كه در آن به ضرورت نسبت، حكم مي‌شود. ابن‌سينا اقسام قضيه ضروريه را در فصل دوم از نهج چهارم اشارات و فصل اول از مقاله دوم كتاب برهان شفا و همچنين بخش منطق كتاب نجات، بصورت مفصل بيان نموده است كه اينك گزيده سخنان او را در زمينه هر يك از اقسام ضروريه مي‌آوريم:

1) ضروريه ازليه: ابن‌سينا در كتاب نجات خود در مقام بيان تعداد اقسام ضروريه و ضرورت ازليه مي‌نويسد: حمل ضروري بر شش نوع است كه وجه اشتراك آنها دوام است. قسم اول از انواع حمل ضروري، اينستكه حمل در آن دوام ازلي و ابدي داشته باشد. مثل قضيه «الله تعالي حي بالضرورة».[14]

2) ضروريه مطلقه يا ذاتيه: قضيه‌اي است كه ثبوت محمول براي موضوع آن (و يا سلب محمول از موضوع) بنحو اطلاق نيست بلكه مشروط به وجود ذات موضوع است و چون محمول از موضوع جداشدني نيست و به غير ذات موضوع مقيد نشده است، آنرا ضروريه مطلقه ناميده‌اند. چنانكه شيخ‌الرئيس در برهان شفا مي‌گويد:

يا نسبت سلبي و ايجابي محمول به موضوع ازلي و ابدي است؛ مثل البارئ واحد، البارئ ليس بجسم؛ يا دوام سلب و ايجاب بصورت مطلق نيست بلكه مقيد به دوام وجود ذات موضوع است مثل «كل انسان حيوان بالضرورة»، يعني تا وقتي كه انسان و هر آنچه كه موصوف به انسان است، (كه موضوع مي‌باشد) ذاتاً موجود باشد همانا موصوف به حيوانيت است.[15] اينگونه قضايا كه به ضروريه ذاتيه موسومند در حمل ذات و ذاتيات بر ذات، و يا حمل لوازم ذات بر ذات صدق مي‌كنند.

3) مشروطه عامه: قضيه‌اي است كه ضرورت نسبت محمول به موضوع آن، نه بنحو اطلاق است و نه مشروط به وجود ذات موضوع، بلكه مشروط به ثبوت وصف عنواني موضوع براي ذات موضوع است مثل «كل كاتب متحرك الاصابع مادام كاتبا». ابوعلي سينا در تفسير مشروطه عامه و تفاوت آن با ضرورت ازليه و ضرورت ذاتيه مي‌گويد:

و اما قسم سوم از اقسام قضيه ضروريه آنستكه ثبوت محمول براي موضوع مشروط به اتصاف ذات موضوع به وصف عنواني آنست نه مشروط به وجود ذات موضوع. مثل «كل أبيض فهو ذو لون مفرق للبصر بالضرورة»، يعني نه بدوام ازلي و ابدي و نه بشرط وجود آن شيء سفيد، تا اينكه در صورت وجود ذات موضوع و زوال سفيدي باز هم اينگونه توصيف شود كه بالضروره داراي رنگ بازكننده چشم است، بلكه اين ضرورت، دوامش مشروط به دوام وصف عنواني (بياض) است نه مشروط به وجود ذات موضوع.[16]

4) ضروريه بشرط محمول: يعني قضيه‌اي كه ضرورت ثبوت محمول براي موضوع آن مشروط به وجود محمول است. در اينگونه قضايا محمول قضيه، در واقع، جزئي از موضوع است يعني موضوع قضيه به همان محمول مقيد است مثل درخت ميوه دار، ميوه دار است بالضروره. عبارت ابن‌سينا در اين زمينه چنين است:

قسم چهارم از انواع قضاياي ضروري، اينستكه ضرورت ثبوت محمول براي موضوع موقعي است كه حمل تحقق يابد، و بدون وجود اين شرط ضرورتي در بين نخواهد بود، مثل سخن ما كه مي‌گوييم: بضرورت، زيد رونده است ماداميكه رونده است، چرا كه امكان ندارد درحاليكه راه مي‌رود رونده نباشد.[17]

5) وقتيه مطلقه: يعني قضيه‌اي كه در آن محمول از براي موضوع در وقت معيني ضرورتاً ثابت است؛ مثل «كل قمر منخسف وقت الحيلولة بالضرورة». چنانكه بوعلي در كتاب نجات در بيان قضيه ضروريه وقتيه مطلقه مي‌گويد: قسم پنجم از اقسام ضروريه اينستكه ثبوت محمول از براي موضوع در وقت معيني باشد كه تحقق حكم محتاج و متوقف بر آن وقت معين است. چنانكه گوييم: بضرورت ماه مي‌گيرد ولكن اين حكم هميشگي و دائمي نيست بلكه در وقتي معين و مشخص تحقق مي‌يابد.[18]

6) منتشره مطلقه: قضيه ضروريه منتشره مطلقه، قضيه‌اي است كه محمول آن از براي موضوعش در وقت نامعين بالضروره ثابت است كه حكم به ضرورت نسبت منحصر به وقت معيني نيست. مثل: «كل انسان متنفس وقتاً ما بالضرورة». بيان ابن‌سينا در كتاب نجات درباره اين قضيه، چنين آمده است: قسم ششم از اقسام ضروريه، قضيه‌اي است كه ضرورت ثبوت محمول بر موضوع آن در وقت نامعين باشد، چنانكه گوييم: بضرورت هر انساني نفس مي‌كشد، يعني در وقت نامعين؛ مراد از آن ضرورت حكم بصورت هميشگي يا در وقت معين نيست (بلكه منظور از آن حكم در وقت نامعين است).[19]

قضيه دائمه: قضيه‌اي است كه در آن پيوسته و دائما نسبت ايجابي يا سلبي محمول براي موضوع ثابت است، گرچه عقل انفكاك اين محمول را از موضوع، ممكن و جايز بداند. ابن‌سينا دراينباره مي‌نويسد:

مثال قضيه دائمي غير ضروري اينستكه حكم ايجابي يا سلبي براي فردي از افراد تا وقتي كه ذات او موجود است صادق باشد ولي صدق اين حكم ايجابي يا سلبي براي آن فرد، واجب و ضروري نباشد، چنانكه عنوان سفيدپوست بر برخي از مردم مادام‌الذات صدق مي‌كند گرچه صدق اين عنوان براي آن فرد ضروري و واجب نيست.[20]

ممكنه عامه: قضيه‌اي است كه در آن به سلب ضرورت خلاف نسبت حكم مي‌شود. يعني اين قضيه بر اين دلالت دارد كه نسبت يادشده در قضيه، ممتنع نيست كه اعم از واجب و ممكن به امكان خاص مي‌باشد مثل «كل موجود ممكن بالإمكان العام».

فعليه يا وجوديه: قسم چهارم از اقسام قضاياي موجهه بسيطه، مطلقه عامه است كه در آن به فعليت يا تحقق نسبت در يكي از ازمنه ثلاثه حكم مي‌شود. مثل «كل انسان متنفس بالفعل».

باتوجه به مطالب گذشته، ده قضيه موجهه بسيطه حاصل شد كه در مقام تصور، هر يك از اين قضاياي دهگانه مي‌تواند بقيد لاضرورت ذاتي، يا وصفي، و قيد لادوام ذاتي يا وصفي مقيد شود كه بدين ترتيب چهل قضيه مركبه حاصل مي‌شود كه هفت قسم آن در منطق حائز اهميت و اعتبار خاص است، كه عبارتند از: مشروطه خاصه، عرفيه خاصه، وقتيه، منتشره، ممكنه خاصه، وجوديه لادائمه، و وجوديه لاضروريه كه مي‌توان در اينباره به كتب مفصل منطقي مراجعه كرد.

4. جواز اجتماع دو قضيه مطلقه با اختلاف در كم و كيف

برخلاف نظر جمهور منطقيان قديم، از نظر ابن‌سينا دو قضيه مطلقه در بسايط و مركبات با اختلاف در كم و كيف متناقض نبوده و اجتماعشان در صدق جايز است. او در فصل دوم از نهج پنجم اشارات مي‌گويد: همانا گروهي از مردم بغلط و بدون تأمل پنداشتند كه نقيض قضيه مطلقه، قضاياي مطلقه است، و باور آنها در اينباره اين بود كه صرفاً اختلاف در كم و كيف در قضاياي مطلقه سبب تناقض است؛ غافل از اينكه اگر هيچكدام دائمه نبوده و شامل همه زمانها نگردد قابل اجتماع خواهند بود. مثل «هر انساني نائم است بالفعل» و «برخي انسان نائم نيست بالفعل» كه هر دو قضيه با هم صادقند لذا براي تحقق تناقض ميان اين دو قضيه لازم است كه اختلاف در جهت داشته باشند، بدينصورت كه يكي دائمه باشد.[21]

5. تناسب كميت حد يا ذات محدود و ضعف قاعده ايجاز و اختصار تعريف حقيقي

منطقيان قواعد و شرايطي را براي تعريف مطرح كرده و رعايت آنها را لازم دانسته‌اند كه برخي از آن قواعد مثل قاعده ايجاز و اختصار در تعريف، غيرقابل دفاع است. منطقيان معمولاً حد را بيان اجمالي و فشرده محدود دانسته و گفته‌اند كه تعريف بايد عبارتي كوتاه و مختصر باشد نه طولاني و مفصل.

شيخ‌الرئيس در منطق اشارات در مقام انتقاد از اين قاعده، براساس مشرب ذاتگرايانه خود مي‌گويد: در تعاريف حقيقي، حد بايستي نمايانگر ذات محدود باشد و لذا اين ذات محدود است كه كميت حد را تعيين مي‌كند، پس كوتاهي يا طولاني بودن حد را نمي‌توان از پيش معين كرد. بعلاوه كوتاه بودن كلام يك امر نسبي است، چه بسا كلامي نسبت به كلام ديگر، كوتاه است و همان كلام كوتاه نسبت به يك كلام ديگر طولاني مي‌باشد. و از آنجا كه هر مطلوب تصوري داراي يك حد تام است، قاعده ايجاز و اختصار تعريف در كتب منطقيان در تعاريف حقيقي بيمعناست. بيان ابن‌سينا دراينباره چنين است:

چون اموري كه آوردن آنها در تعاريف حدي لازم است يعني ذاتيات محدود، معين و مشخصند، تعريف حدي جز با يك عبارت كه بيانگر تمامي ذاتيات محدود با ترتيب خاص باشد صورت ديگري نخواهد داشت؛ بنابرين، ايجاز يا تطويل تعريف حدي ممكن نيست، زيرا با آوردن جنس قريب در تعريف نيازي به ذكر جداگانه همه آن ذاتيات مشترك نخواهد بود، چرا كه آن، اسم جنسي است كه به دلالت تضمني بر تمامي ذاتيات محدود دلالت دارد؛ و آنگاه با آوردن فصول، معناي محدود كامل مي‌شود. و پيش از اين دانستي كه اگر تعداد فصول بيش از يكي باشد و مقصود از تعريف حدي تصور كنه و حقيقت شيء باشد، ايجاز و حذف برخي از فصلها پسنديده نيست، چرا كه تصور حقيقت شيء جداسازي آنرا از غير آن نيز بدنبال دارد.

پس اگر كسي از روي عمد يا فراموشي بجاي عنوان جنس، حد آنرا بياورد و حد را طولاني سازد، نمي‌گوييم كه او از تعريف حدي عدول كرده و كاري هائل و نادرست انجام داده است. پس موقعي كه در تعريف حدي جمع و ترتيب لازم رعايت شده باشد، نه آن ايجاز كاملاً پسنديده و ستوده است، و نه اين تطويل كاملاً ناپسند و نكوهيده است.

چه بسا در تعاريف رسمي چيزهايي به تعريف اضافه مي‌شود كه با فقدان آنها نيز شيء مورد تعريف از اغيار امتياز مي‌يابد كه بزودي در رسمها خواهد آمد. حال سخن آنكس كه در تعريف حد مي‌گويد:

«حد سخني كوتاه و چنين و چنان است» بيانش داراي يك امر نسبي نامعلوم است، چرا كه موجز و كوتاه بودن حد معيني ندارد، چه بسا كلامي نسبت به كلام ديگر كوتاه است و همان كلام كوتاه در مقايسه با يك كلام سوم طولاني است. و بكار گرفتن چنين عبارتي (امر نسبي) در تعريف حقيقي و غير نسبي خطا و نادرست است، پس خطا و نادرستي اين امور را در كتب منطقيان بخاطر بسپاريد.[22]

6. ملاك استغناي از تعريف حدي و صعوبت دسترسي به حدود حقيقي اشياء

اغلب فلاسفه و منطقدانان بساطت را ملاك استغناي از تعريف حدي دانسته‌اند منتهي برخي از آنها استغناي از تعريف را تعريف ناپذيري تلقي مي‌كنند، از نظر ابن‌سينا هر آنچه بسيط و غير مركب باشد حد ندارد و از تعريف حدي بينياز است. محدود بايد مركب از جنس و فصل باشد، لذا امر بسيط، مثل مفهوم وجود، نيازمند به تعريف نيست و تنها با توجه يافتن، صورتي از آن در ذهن حاضر مي‌شود.[23] وي در اينباره مي‌گويد:

حد سخني است كه بر ماهيت و حقيقت چيزي دلالت دارد و شكي نيست كه حد مشتمل بر همه ذاتيات محدود است، و بناچار، از جنس و فصل محدود تركيب مي‌يابد،… تا در حقيقت چيزي تركيب نباشد، سخني بر آن دلالت نخواهد كرد، پس هر محدودي در معني مركب است.[24]

با فرض امكان اطلاع بر حقايق اشياء، دسترسي به حدود حقيقي اشياء امري محال و يا بسيار دشوار است، بگونه‌ايكه هر آنچه كه بعنوان فصل ذكر مي‌شود، درواقع عبارت از خواص اشياء است نه فصول حقيقي. ابن‌سينا در رساله حدود خود در مورد حدود حقيقي اشياء مي‌گويد:

طبق معرفتي كه ما از علم منطق داريم حدود حقيقي بايد بر ماهيت و حقيقت و كمال وجود ذاتي شيء محدود، دلالت كند بطوريكه بيانگر همه ذاتيات آن باشد و هيچيك از محمولات ذاتي آن بيرون از دايره شمول تعريف نباشد بلكه اين چنين تعريفي لازم است كه بالفعل و يا بالقوه تمامي ذاتيات محدود را دربرداشته باشد.[25]

او سپس در ادامه سخنان خود مي‌گويد: مقصود حكما از تعريف و تحديد ممكنات، صرفاً تمييز ذاتي نيست، چرا كه تمييز ذاتي چه بسا با جنس بعيد و فصل سافل صورت مي‌گيرد؛ بلكه مقصود و مراد آنها اينستكه همه ذاتيات و فصول و اجناس قريب و بعيد را در حد بيان كنند تا صورتي معقول و مساوي با صورت واقعي شيء محدود در نفس انسان انطباع يابد تا حد حقيقي با محدود واقعي مطابقت كامل نمايد. بنابرين لازم است كه اول نزديكترين جنس را بياوريم تا بيانگر تمامي ذاتيات مشترك محدود باشد؛ آنگاه همه فصلهاي مطلوب (يعني فصل قريب كه نمايانگر تمامي فصول شيء محدود است) را در پي آن قرار مي‌دهيم تا تطابق مفهومي و مصداقي تام و كامل ميان حد و محدود برقرار شود، گرچه براي امتياز ماهيت شيء مجهول از ساير ماهيات، آوردن يكي از آن فصول كافي است.[26]

شيخ‌الرئيس در مقام اشاره به دشواري و صعوبت تحديد و تعريف حقيقي مي‌گويد: دوستانم از من خواستند، حدود چيزهايي را كه مورد خواهش آنهاست برايشان املا كنم، از اينكار پوزش خواستم، چون مي‌دانستم كه تعريف، خواه به حد و خواه به رسم، براي آدمي بسي دشوار است، و آنكس كه با جرأت مي‌خواهد بدان دست يازد، سزاوار آنستكه بسبب ناداني، به حد و رسمهاي نادرست برسد.[27]

ابن‌سينا سپس اضافه مي‌نمايد كه چگونه بشر مي‌تواند لازم غير مفارق را از ذاتي مقوم تشخيص دهد با اينكه لازم غير مفارق در مقام تصور هم از مطلوب انفكاك ناپذير است؟ آدمي چگونه مي‌تواند در تمامي موارد نزديكترين جنس را پيدا كند و از برگزيدن جنس بعيد بجاي جنس قريب غافل نباشد؟ چون تركيب كه وسيله تحصيل و اكتساب حدود است او را به اين كار رهنمون نمي‌شود و اكتساب ذاتيات مقوم از راه تقسيم و برهان هم كه امري بسيار دشوار و مشكل است. حال بر فرض كه جنس قريب حاصل شود چگونه مي‌توان به همه فصول مقوّم محدود دست يافت تا مطابقت كامل از نظر مصداق و مفهوم ميان حد و محدود حاصل شود؟ سؤالهايي از اين قبيل ما را از دست يافتن به حدود حقيقي ماهيتهاي ممكن، بجز در موارد استثنايي، نااميد و مأيوس مي‌سازد، و دسترسي به حدود ناقص و رسوم تام و ناقص هم، با يك رشته دشواريها و مشكلات روبروست.[28]

خود ارسطو هم به صعوبت تعريف حدي اعتراف كرده است و اكثر فلاسفه در اين نظر با ابن‌سينا همعقيده هستند تا جاييكه شيخ اشراق سهروردي دسترسي به ذاتيات اشياء و حدود حقيقي را براي انسان محال دانسته و مي‌گويد كه خاصه مركبه تنها تعريفي است كه براي آدمي امكانپذير است.[29]

7. قياس اقتراني شرطي و انواع آن

قياس اقتراني شرطي و انواع آن از ابتكارات و نوآوريهاي ابن‌سيناست. ارسطو در كتاب چهل و چهارم ارغنون به بحث تفصيلي درباره قياسهاي شرطي وعده داده، ولي هرگز به وعده خود عمل نكرده است. فارابي در كتاب اوسط و ابن زُرعه در كتاب منطق خود از قياسهاي استثنايي سخن گفته و آنرا قياس شرطي خوانده‌اند. منطقيان پس از ارسطو، قياس را به شرطي و حملي تقسيم كرده، و قياس شرطي را به قياس استثنايي اختصاص دادند، ولي ابن‌سينا قياسهاي اقتراني شرطي را بيان نموده و مي‌گويد كه در منطق ارسطويي قياسهاي اقتراني شرطي مطرح نشده است.[30]

شيخ‌الرئيس ابتدا قياس را باعتبار وجود خود نتيجه يا نقيض نتيجه و يا عدم وجود آن در مقدمات به قياس اقتراني و استثنايي تقسيم مي‌كند و سپس قياس اقتراني را بر دو نوع حملي و شرطي تقسيم نموده، و درباره انواع هشتگانه قياس اقتراني شرطي بتفصيل سخن رانده است. انواع قياس اقتراني شرطي عبارتند از: صغراي حمليه با كبراي متصله و منفصله، صغراي متصله با كبراي حمليه و متصله و منفصله، صغراي منفصله با كبراي حمليه و متصله و منفصله.

وي در كتاب شفا تمامي اقسام هشتگانه را مطرح كرده است ولي در كتاب اشارات خود سه قسم از آنها را دور از طبع دانسته و از بحث تفصيلي آنها پرهيز كرده است، و آن سه قسم عبارتند از: صغراي منفصله با كبراي متصله و منفصله، و صغراي متصله با كبراي منفصله.[31]

عبارت ابن‌سينا در كتاب اشارات چنين است:

آنگونه كه ما تحقيق كرديم قياس بر دو قسم است: يكي قياس اقتراني و ديگري قياس استثنايي. در قياس اقتراني خود نتيجه و يا نقيض آن بصورت آشكار (بهمان صورت خود و بالفعل) در مقدمات نيست، بلكه بصورت بالقوه مذكور است (مثل عالم جسماني متغير است و هر متغيري حادث است، پس عالم جسماني حادث است.)… ولي در قياس استثنايي نتيجه يا نقيض آن بصراحت در قياس ذكر مي‌شود (مثل اگر خورشيد طلوع كند روز موجود است لكن خورشيد طالع است، پس روز موجود است. مثال ديگر اينكه اگر خورشيد طلوع كند روز موجود است لكن روز موجود نيست پس خورشيد طالع نيست.)… .

قياسهاي اقتراني از سه حال خارج نيست؛ يا هر دو مقدمه‌اش حمليه است يا هر دو شرطيه، و يا مركب از آندوست، و قياسي كه هر دو مقدمه‌اش شرطيه باشد سه حالت دارد يا هر دو مقدمه‌اش متصله است، يا هر دو منفصله و يا مركب از آندوست. اما همه منطقيان تنها به قياسهاي حملي توجه كرده‌اند و چنين پنداشته‌اند كه تنها قياس استثنايي مركب از قضاياي شرطي است، و ما تمامي قضايا و قياسهاي حملي را برمي شماريم، آنگاه بعضي از قياسهاي اقتراني شرطي را كه به طبع نزديكتر، و موارد كاربردش بيشتر است، بدنبال آن مي‌آوريم، و سپس قياسهاي استثنايي را بيان خواهيم كرد… .[32]

8. فعليت ثبوت وصف عنواني موضوع براي ذات آن در باب عقدالوضع

ابن‌سينا در باب عقدالوضع، ثبوت وصف عنواني موضوع را براي ذات آن بالفعل مي‌دانست نه بالامكان يا بالقوه، آنگونه كه عقيده فارابي است. از نظر فارابي كيفيت وصف عنواني موضوع به ذات آن، معنايي عام است كه قوه و امكان را هم شامل مي‌شود، مثلاً همينكه به نطفه اشاره كرده و بگوييم كه اين موجود ضرورتاً انسان است، نام انسان بالقوه و الامكان بر موضوع صادق است. ولي از نظر ابن‌سينا ثبوت وصف عنواني موضوع از براي ذات آن، فعليت دارد، مثلاً وقتي مي‌گوييم هر سفيد نور خورشيد را منعكس مي‌كند منظور عبارت از آن ذاتي است كه هم اكنون سفيد است نه آنچه كه آمادگي سفيد شدن دارد؛ لذا صرفاً با توجه به اينكه نطفه بالقوه انسان است، نمي‌توانيم به نطفه اشاره كرده و بگوييم كه اين انسان ممكن است دانشمند گردد، اما موقعي كه وصف عنواني موضوع براي ذات آن فعليت يابد ـ خواه اين فعليت در ظرف ذهن يا ظرف خارج باشد ـ مي‌توان محمول را براي اينچنين ذاتي نسبت داد. ابن‌سينا در فصل پنجم از نهج چهارم اشارات آنجا كه كلي طبيعي بودن موضوع احكام در علوم را بيان مي‌كند با عبارت «كان موصوفاً ب… (ج) في الفرض الذهني أو الوجود الخارجي» به همين عقيده خود اشاره كرده است و مي‌گويد:

آنگاه كه گوييم هر ج ب است منظور ما اين نيست كه كليت ج و يا ج كلي ب است (يعني نه كلي منطقي مورد نظر است و نه كلي عقلي، بلكه منظور ما از موضوع اين قضيه يكايك از افراد موضوع است كه كلي طبيعي بر آنها صادق است) بلكه خواست ما آنستكه يكايك از آنچه به ج موصوف مي‌شود، و در ظرف ذهن و در وجود خارجي به ج موصوف است… همان چيز به ب موصوف است … .[33]

ابن‌سينا در قياس شفا اين نظر خود را بصراحت بيان كرده است: وقتي كه مي‌گوييم هر سفيد، معنايش اينستكه هر يك از آحاد ذاتي كه هميشه يا گاهي متصف به سفيدي مي‌شود يا موضوع سفيد است و به سفيد موصوف مي‌گردد و يا اينكه خود سفيد است، و اين صفت (عقد الوضع)، صفت امكان و قوه نيست، چرا كه منظور ما از هر سفيد اين نيست كه هر آنچه كه آمادگي سفيد شدن دارد، بلكه مقصود، آن ذاتي است كه هم اكنون بالفعل سفيد است، خواه در وقت نامعين يا وقت معين يا هميشه بعد از آنكه سفيد فعليت يافت.[34]

سپس در جاي ديگر مي‌افزايد: از اين مطالب روشن شد كه وقتي مي‌گوييم: هر ب الف است معنايش اينستكه هر يك از افرادي كه بنا به فرض يا بحقيقت عنوان ب بر آن فعليت دارد، خواه اين صفت برخي از اوقات و يا هميشگي باشد، اينچنين موضوعي به الف موصوف است.[35]

تقريباً تمامي منطقيان بعد از ابن‌سينا در باب عقد الوضع از او پيروي كردند، و ثبوت وصف عنواني را براي ذات موضوع، بالفعل دانستند.[36]

9. انعكاس قضيه موجبه ضروريه بصورت موجبه جزئيه مطلقه عامه

ارسطو عكس مستوي قضيه موجبه جزئيه ضروريه و موجبه كليه ضروريه را بصورت موجبه جزئيه ضروريه آورده است. بدينسان كه مي‌گويد:

موجبه كليه و موجبه جزئيه هر دو بصورت موجبه جزئيه عكس مي‌شوند، چرا كه اگر ضرورتاً هر ب الف باشد يا ضرورتاً برخي ب الف باشد، پس ضرورتاً برخي الف هم ب خواهد بود، و دليلش اينستكه اگر برخي الف ب ضروري نباشد، برخي ب الف هم ضروري نخواهد بود، (كه برخلاف فرض است، چون فرض كرديم كه ضرورتاً برخي ب الف است).[37]

ابن‌سينا برخلاف نظر ارسطو مي‌گويد كه عكس قضيه موجبه ضروريه كليه و جزئيه، بصورت موجبه جزئيه مطلقه عامه است نه ضروريه؛ چرا كه ممكن است در يك قضيه حمل محمول بر موضوع ضروري باشد ولي حمل موضوع بر محمول ضروري نباشد. مثل هر كاتبي انسان است ضرورتاً، كه در عكس آن گوييم برخي انسان كاتب است بالفعل. بيان ابن‌سينا در اينباره چنين است:

موجبه كليه ضروريه بصورت موجبه جزئيه عكس مي‌شود، كه دليلش در قضيه مطلقه عامه بيان شده است، اما لازم نيست كه بصورت ضروريه عكس شود، چرا كه ممكن است عكس ضروريه، ممكنه (منظورش غير ضروريه است نه ممكنه عامه) باشد، زيرا ممكن است كه ب (مثلاً انسان) براي ج (مثلاً خندان) ضروري باشد، ولي ج (خندان) براي ب (انسان) ضروري نباشد. آنكس كه بغير از اين سخن بگويد و بخواهد در اينباره حيلتي بكار برد، سخن او را باور نكن، بنابرين عكس آن بامكان اعم است.[38]

چنانكه گفته شد منظور از امكان اعم در اين عبارت ابن‌سينا غيرضروري است نه امكان عام اصطلاحي؛ چرا كه عكس ضروريه، مطلقه عامه است نه ممكنه عامه.[39]

* * *

پي‌نوشتها:

[*]عضو هيئت علمي گروه فلسفه دانشگاه تربيت معلم آذربايجان

[1]. ابن‌سينا، 1958 / 1405، ص 113.

[2]. ملكشاهي، 1369، 19.

[3]. ابن‌سينا، 1952 / 1371، 5.

[4]. همان، 113.

[5]. ملكشاهي، همان، ص 19 و 21.

[6]. همان، ص 22.

[7]. خندان، 1379، ص 10 و 13; ر.ك: لوكري، 1364، ص 51.

[8]. دانش پژوه، 1364، ص 71.

[9]. ابن‌سينا، منطق المشرقيين، ص 9.

[10]. ابن‌سينا، 1403، ج 1، 2 ـ 21.

[11]. همان، ص 28.

[12]. ابن‌سينا، منطق المشرقيين، ص 11.

[13]. ابن‌سينا، 1403، ج 1، ص 32 (حاشيه); ر.ك: هادوي، ج 2، ص 160 و 169.

[14]. ابن‌سينا، 1364، ص 35.

[15]. ابن‌سينا، 1404، 120 و 121.

[16]. همان، 1364، ص 35 و 36.

[17]. همان، ص36.

[18]. همان، ص 36.

[19]. همان، ص 36.

[20]. ابن‌سينا، 1403، ص 150 و 151.

[21]. ر.ك: ملكشاهي، همان، ص 85 و 86 و 387.

[22]. ابن‌سينا، 1403، ص 100 و 101; ر.ك: نظرنژاد، 1381، ص 64 و 65.

[23]. ر.ك: نظرنژاد، ص 43.

[24]. ابن‌سينا، 1403، ج 1، ص 95 ـ 98.

[25]. ابن‌سينا، 1318، ص 48.

[26]. همان، ص 48.

[27]. همان، ص 47.

[28]. ر.ك: همان، ص 48 و 49.

[29]. ر.ك: سهروردي، 1355، ص 18; قطب الدين شيرازي، 1315، ص 51 و 54.

[30]. ر.ك: لوكري، همان، ص 51.

[31]. ر.ك: ملكشاهي، همان، 89 و 460 و 503.

[32]. ابن‌سينا، 1403، ص 235.

[33]. همان، 160 و 162; ملكشاهي، همان، 81 و 82.

[34]. ابن‌سينا، 1404، ص 20 و 21; ملكشاهي، همان، 147 و 148.

[35]. ابن‌سينا، همان، 26 و 27.

[36]. ملكشاهي، همان، ص 85.

[37]. ارسطو، ص 115.

[38]. ابن‌سينا، 1403، ص 209.

[39]. ملكشاهي، همان، ص 87 و 88

منابع:

ـ ابن‌سينا، اشارات و تنبيهات، شرح خواجه نصير طوسي، ج 1، دفتر نشر كتاب، تهران، 1403 ق.

ـ ابن‌سينا، رسالة حدود، پيوست تسع رسائل في الحكمة و الطبيعيات، قسطنطنيه 1298، بمبئي 1318.

ـ ابن‌سينا، شفا، منطق، كتاب برهان، قاهره، 1375 ق، 1956 م.

ـ ابن‌سينا، شفا، منطق، كتاب سفسطه، قاهره، 1958م، افست قم، 1405 ق.

ـ ابن‌سينا، شفا، منطق، كتاب قياس، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي، 1404 ق.

ـ ابن‌سينا، شفا، منطق، كتاب مقولات، چاپ مصر، 1371 ق، 1952 م.

ـ ابن‌سينا، منطق المشرقيين، كتابفروشي جعفري، تهران، افست از روي نسخه مصر.

ـ ابن‌سينا، نجات، دانشگاه تهران، 1364 ش.

ـ ارسطو، منطق، جزء اول، ترجمه تذاري، تحقيق عبدالرحمان بدوي، چاپ وكالة المطبوعات كويت و دار القلم بيروت.

ـ خندان، سيد علي اكبر، منطق كاربردي، تهران ـ قم، 1379 ش.

ـ خواجه نصير طوسي، ابوجعفر، شرح اشارات و تنبيهات، تهران، 1403 ق.

ـ دانش پژوه، محمد تقي، ديباچه كتاب نجات ابن‌سينا، انتشارات دانشگاه تهران، 1364 ش.

ـ سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، حكمة‌الاشراق، پيوست مجموعه دوم مصنفات شيخ اشراق، انجمن فلسفه 1355 ش، انستيتو ايران و فرانسه 1331 ش.

ـ قطب الدين شيرازي، محمود ابن ضياء‌الدين، شرح حكمة الاشراق سهروردي، تهران، چاپ سنگي، 1315 ق.

ـ لوكري، ابو عباس، بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، انتشارات اميركبير، تهران، 1364 ش.

ـ ملكشاهي، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ابن‌سينا، منطق، تهران، 1369 ش.

ـ نظر نژاد، نرگس، ماهيت و انواع تعريف، مؤسسه تحقيقاتي سه علامه تبريزي، 1381 ش.

ـ هادي تهراني، مهدي، گنجينه خرد، ج 2، انتشارات الزهراء، تهران، 1369 ش.