نقد و بررسی معادشناسی سهروردی در پرتو حکمت متعاليه

غلامحسين احمدی

الف) معادشناسی سهروردی

معاد در معنای بازگشت به اصل حالتی که از آن خارج شده فقط در محدوده گسترة يک قسم از اقسام موجودات عالم سفلی که انسان باشد مد نظر اين مقاله قرار مي‌گيرد و از پرداختن به ديگر جوانب برای ما له المعاد و حتی ما اليه المعاد مجالی ديگر مي‌طلبد و قبل از آنکه بررسی معادشناسی اشراقی را در حکمت متعاليه پي جويی کنيم بصورت موجز به معادشناسی سهروردی اشاره‌اي خواهيم کرد.

حکيم متأله شيخ شهاب الدين سهروردی در مسئله معاد از منظر حکمت ذوقی و اشراقی بدان نگريسته و نفس انسانی را در زمره جسم لطيف به حساب نياورده تا با طرح علم و قدرت مطلق خداوند و اعاده معدوم و بقای اجزاء اصليه به بازسازی معاد بپردازد که هر يک از اينها در نزد متکلمان عين حقيقت وحيانی و سنت نبوی در مسئله معاد به حساب مي‌آيد.

در حکمت اشراقی بايد به درون نگری و تأمل در وجود درونی روی آورد و با تأويل هستی آدمی به حل اين مسئله پرداخت. هرآنچه که در معاد وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته صورملتذه و مولمه‌اي است که نفس با ابزار ملکات مکتسبه آن را مهيا مي‌کند. در نزد سهروردی «نفس جوهری است که ادراک معقولات و در جسم تصرف کند و نوری است از انوار حقتعالی»([1]) نور مدّبر نمي‌تواند قبل از بدن موجود باشد, با حدوث بدن از جانب واهب الصور به بدن افاضه مي‌شود و مجموعه اعراض بدنی و نفسانی سبب تميز نفوس از همديگر مي‌شود.([2]) و با بدن رابطه شوقيه تدبيريه دارد و از بدن بمنزله ابزار برای تشديد انوارش استعانت مي‌جويد و در عين حال همراه با فنای بدن فانی نمي‌شود. در اينجا سهروردی با دلايل مختلف عقلی و نقلی و در آثار مختلفش درصدد اثبات تجرد و بقاي نور مدّبر برمی آيد که مهمترين آن مبتنی بر تجرد صور معقوله و تقسيم ناپذيری و مبرا بودن از مقدار و أين و وضع و کيف است و تجرد صور معقوله به اعتبار محل آنهاست که نفس ناطقه باشد.([3])

دلايل نقلی او برگرفته از آيات وحيانی است:

«قل الروح من امر ربی» (الاسراء/85)

«ثم سواه و نفخ فيه من روحه» (سجده/9)

«مقصود از روح جسم لطيف و روح طبيعی نيست بلکه مراد از روح در آيات قرآنی نفس ناطقه است».([4]) برای بقاي نفس نيز دلايل مختلف اقامه کرده تا ثابت کند نور مدبر با فناي صيصيه فانی نمي‌شود, صيصيه مقوم نفس نيست تا با فناي آن فناي نور مدبر لازم آيد. «علاقه آن دو علاقه اضافيه است و اين نوع علاقه ضعيفترين اعراض است. با انقطاع اضافه بطلان آن نور مدبر را سبب نمي‌شود».([5])

نور مجرد نه از جهت فاعل اقتضاي عدم را دارد و نه از جهت قابل. مبدأ و فاعل نور مجرد مدبر, انوار قاهره است و اين انوار قاهره فناي نور مدبر را مقدر نمي‌کند تا تغيير در خودشان و در نهايت در نور الانوار لازم نيايد بعلاوه انوار مدبره اشعه و لازمه انوار قاهره ازليه ابديه ثابت هستند. وقتی که وجود انوار قاهره استمرار داشته باشد, وجود انوار مدبره نيز مستمر به استمرار آنها خواهد بود. نور مدبر بخاطر تنزه شان از تزاحم در زمان و مکان و عدم حاليّت در غواسق, بطلانشان يا بايد ذاتيشان باشد و يا از جانب انوار قاهره. و از آنجايی که هيچ شیء اقتضای عدمش را ندارد نور مدبر نيز اينگونه خواهد بود. وهکذا از قبل آورده ايم که انوار قاهره نمي‌توانند مبدأ فنای انوار مدبره باشند شارحين افکار اشراقی سهروردی آن اشارات او را در قالب براهين شرح و تفصيل داده‌اند که مجالی برای طرح طول و تفصيل نداريم.([6]) بعلاوه سهروردی تأکيد در بساطت نور مدبر دارد عدم در جايی معنا و مفهوم مي‌يابد که مركب باشد و قوه بطلان در او يافت شود آنچنان که قوه وجود در او يافت مي‌شود. قابل تصور نيست که شیء واحد ذاتاً از قبل ذاتش هم بالفعل باشد و هم بالقوه. قوه بطلان نه در ذاتش يافت مي‌شود و نه در ديگری.([7])

در نظريه سهروردی نفس ناطقه از جمله موجودات نور و ضوء است که از نردبان بدن و قوای بدنی از مرتبه هيولانی تا بالمستفاد را با استعانت از انوار قاهره طی طريق مي‌کند و به عالم انوار قاهره راه مي‌يابد و از لذات بی انتهای کروبيان ملتذ مي‌شود. هرچند اين استعانت از بدن و قوای بدنی مستقيم صورت نمي‌پذيرد و روح واسطه آن با بدن است([8]) اما در پيجويی هدف مقاله تأثيری تام بر جای نمي‌گذارد.

در حکمت اشراق نور مدبر برای رهايی از غواسق ظلمانی و صيصيه با انوار قاهره براساس دو اصل قهر و محبت بايد رابطه برقرار کند. قهر و سلطه از جانب انوار قاهره و عشق و محبت از طرف انوار مدبره, و همين محبت است که او را به طرف عالم انوار قاهره رهنمون مي‌شود. اما بايد از دل طبيعت مظلم ظلمانی عبور کند و موانع و شواغل را بايد يکی پس از ديگری از سر راهش بر دارد. در اينجا سهروردی بيشترين تلاش خويش را بکار گرفته تا در همه آثارش بشريت را از اين موانع و شواغل و عواقب حاصل از آن مطلع سازد و آنها را در قالبهای مختلف حتی در قالب داستان برای سالک رهرو عالم نور آشکار کند و با زبان رمز و نماد حيات معنوی انسان را باز گويد و در نهايت رعايت چهار اصل زير را تأکيد مي‌کند:

1. مقهور شواغل برزخی ظلمانی از قبيل شهوات جسمانيه و انواع غضب جرمانی و تخيلات و متوهمات وهميه نشود.

2. به علوم حقيقيه اعم از علمی و خلقی روی آورد.

3. نور اسفهبدی قاهر به جوهر غاسق باشد.

4. به رياضات متصوفه مداومت داشته باشد.

اتصاف متداوم به چهار اصل فوق عشق نور مدبر را به قرب عقلی نور الانوار مي‌افزايد و او را متصل به نور محض مي‌کند.([9]) و اين اصلاح علمی و عملی سعادت تام نور مدبر را تشکيل مي‌دهد. اصلاح علمی که کمال عقل نظری باشد تبديل شدن به عالمی مشابه عالم عين است و هر آنچه در آن موجود است در او نيز منتقش شده باشد از نور الانوار, عالم انوار قاهره و اسفهبديه فلکيه و انسانيه تا اجرام اثيری و عنصری و مرکبات آنها. و کمال جزء عملی خُلق است و خلق ملکه نفسانيه‌اي است که با وجود آن افعال به آسانی از نفس صادر مي‌شود بدون آنکه نيازی به تفکر و رؤيت باشد. به مناسبت يادکردن جزء عملی و نقش آن در شکلگيری سعادت اخروی و ابدی برای نور مدبر, سهروردی مسائل حکمت عملی را نيز به صورت موجز ياد مي‌کند و کمال هر قوه را در اعتدال آنها باز مي‌گويد.

«وقتی هم جزء علمی و هم جزء عملی اصلاح شود کليه آثار و افعال نفس بر منهج صواب خواهد بود و بعد از خرابی صيصيه مستقيماً بدون درنگ وارد عالم نور محض شده و از اشراقات انوار مجرد محضه و انوار مدبره لذت لايتناهی خواهد برد».([10])

ب) جايگاه ابدی نفوس

در نظام هستی شناسی سهروردی مبتنی بر نور و ظلمت و براساس تجربيات شخصی و رياضات صيصيه و اعتبارات صادق علمی چهار عالم را مي‌توان سراغ گرفت.

1. عالم انوار مجرده عقليه که هيچ تعلقی به جسم ندارند و در سلک حضرت الهيه جای دارند که فرشتگان مقرب و بندگان مخلص او باشند.

2. عالم انوار اسفهبديه فلکيه و انسانيه.

3. عالم حس که عالم افلاک و کواکب و مرکبات آنها هستند.

4. عالم مثل و خيال _ عالمی است که صور معلقه مستنيره و ظلمانيه در آن جای دارد و اين جايگاه نعمات رستگاران و عذاب تيره بختان است. ([11])

براساس نظريه حکمت اشراقی وقتی که موت در رسد صيصيه بالکل فانی مي‌شود اما نور مدبر با رها کردن صيصيه روی به جانب عالم عقل و عالم صور معلقه مي‌آورد و در آنجا براساس ملکات و هيآت مکتسبه يا در لذت روحانی سير مي‌کند و يا در عالم روحانی و در همان حال مخلد خواهد بود. در اينجا ضرورت اقتضا مي‌کند تا از لذت و الم تبيينی بعمل آيد.

اللذة وصول ملائم الشیء و ادراکه لوصول ذلک و الالم ادراک حصول ما هو غير ملائم للشیء من حيث کذا.([12])

و در تلويحات همين تعريف با اندک تغييری آورده شد.([13]) براساس آنچه سهروردی در بيان ماهيت لذت آورده شرط تحقق لذت برای نفس آن است که آن امر هم کمال برای نفس باشد هم نفس آن را ادراک کرده باشد و هم واصل بدان شده باشد و در عين حال علم به وصولش هم داشته باشد و در نهايت خير و کمال برای مدرِک باشد([14]) لذت به سه عامل مختلف و متفاوت مدرِک و مدرَک وابسته است همچنانکه مدرِکات مي‌تواند حواس ظاهری يا باطنی و يا جوهر عاقل باشد مدرَکات نيز مي‌تواند سطوح و اعراض اجسام باشد و مي‌تواند معانی باطنی و ذات اشياء و ادراک نيز بتبع آنها ناقص يا تام يا حسی يا عقلی باشد. هرچه مدرِک قويتر و مدرَک ملايمتر باشد ادراک کاملتر و لذت آن بيشتر است.

در بين مدرَکات بيشک جوهر عاقل هم از حيث کم و هم از حيث کيف از بقيه قويتر و کاملتر است در نتيجه لذت عقلی نيز از لذت حسی کاملتر و تامتر خواهد بود. لذت تابع ادراک است. لذت حسی هم محدود است و هم متناهی چونکه حواس ظاهری همينگونه هستند ادراک عقلی نامحدود و نامتناهی است و لذتش نيز اينگونه است بر همين اساس است که حکما «ابتهاج حقتعالی را اتم ابتهاجات و پس از آن ابتهاج عقول قدسيه را و در مرتبه سوم عشاق مشتاقين را که مرتبه نفوس فلکيه و انسانهای کامل باشند ياد مي‌کنند».([15]) سهروردی در بيان مراتب ابتهاجات از ابن سينا تبعيت مي‌کند.([16]) و در ترتيب لذت عقلی و حسی با مقايسه عقل و حس قائل شده که لذت عقلی قابل قياس با لذت حسی نيست.([17]) در حکمت اشراقی نور منشأ لذت است غير نور و ضوء چه جوهر غاسق ظلمانيه باشد و چه برزخيه نمي‌توانند لذتی را مهيا کنند و حتی لذات جسمانی و شهوانيه نيز منشأئيت نور دارند.([18])

در حکمت اشراقی هر چند لذت عقلی قابل قياس با لذت حس نيست اما ساده‌لوحان و عوام و بقول سهروردی بدن پرستان لذت عقلی را من حيث لا يشعر منکرند و لذات را منحصر در لذات حسی مي‌دانند و اين بخاطر تعلق و تمرکز آنان در شواغل و موانع بدن و قوای بدنی است.([19]) و با دقت و تفطن در مردم عوام مي‌توان مثالهايی از لذت غير حسي ذکر کرد مثل پيروزی در انواع بازيها و لذت مقام و منزلت.([20]) لذت عقلی نفس در وصول به معقولات و اشتياق به آن است و طبعاً الم در عدم وصول به معقولات و نفرت از آنهاست.

و از طرف ديگر ملتذها برای نفس ملايم و مولمها برای او منافر است نتيجه آنکه نفس بايد همواره مشتاق به معقولات باشد که عملاً چنين نيست. در نظر سهروردی شواغل بدنی و ظلمانی و برزخی و انفعالات در نفس موجب مي‌شوند تا نفس از مشاهده ملکوت و اشراق انوار حقه باز داشته شود و مانع مي‌شوند از اينکه آلام اينها را احساس کند.([21])

انواع نفوس در معاد
با در نظر گرفتن دو جزء علمي و عملی و مراتب هر يک به کامل و متوسط و ناقص در نظريه سهروردی, نفوس هنگام مفارقت از بدن به پنج قسم تقسيم مي‌شوند.

الف) نفوس کامل در علم و عمل ج) نفوس متوسط در علم و عمل

ب) نفوس ناقص در علم و عمل د) نفوس کامل در علم و غير کامل در عمل

هـ) عکس قسم چهارم

دسته اول: نفوس دسته اول تحت شواغل حسی و ظلمانی قرار نگرفته و همواره اشتياق آنان بسوی عالم نور قدسی است. و با افزايش تدريجی علم و عمل نور و ضوء آنان نيز شديدتر و عشقشان به عالم قدسی بيشتر مي‌شود و زمانی که موت در رسد کالبدشان متلاشی شده و نور مدبر آنان در سلک قدسيان درآمده و در چرخه حيات غاسقی گرفتار نمي‌آيند و نور شديدشان مانع مي‌شود تا به چرخه تناسخ گرفتار آيند. حشر و نشر آنان با صفات و افعال الهی است. معاد آنان همان اتحاد آنان با انوار قاهره و قرب شديدشان به نورالانوار است و در آنجا لذت لايتناهی خواهند برد. هم خودشان نورند و هم طالب اتصال به نور. آرامش آنان در همين اتصال به نور اقهر است که اتم لذات را برايشان بارمغان مي‌آورد و تا زمانيکه گرفتار بدن و قوای بدنی بودند لذت تام آنان را حاصل نمي‌شد چرا که آنها خود از جمله شواغل دستيابی به لذت تام بحساب مي‌آيند. اما با خرابی و تلاشی صيصيه مانع اتصال بر طرف شده و وارد عالم انوار قاهره مي‌شوند و اشراقات ما لايتناهی مستقيماً از جانب نور الانوار يا بواسطه ديگر انوار قاهره بر او تابيدن خواهد گرفت و حتی از ديگر انوار اسفهبديه موجود در عالم انوار قاهره بر او اشراقاتی خواهد شد. فيلتذ لذة لا يتناهی. و اين لذات بمراتب مالايتناهی با هيچيک از لذات جسمانی قابل قياس نيست. و لذات تام روحانی در آنجا برای انوار اسفهبديه کامل در هر دو حکمت تحقق مي‌يابد. و وقتی که اتحاد در عالم انوار بين انوار اسفهبديه و قاهره حاصل آيد و به نور الانوار بشدت نزديک شود چه بسا توهم کند که از جمله انوار قاهره شده و با تقدس آنان قدسی شده و هر چه هست نور محض است و هيچ ظلمتی در آنجا نيست «فيقع له لذة و عشق و قهر و مشاهدة لا يقاس بذلک لذة»([22]) اتحادی را که سهروردی در اينجا ياد مي‌کند اتحاد حقيقی نيست که در نظر فيلسوفان محال است بل مقصود اتحاد عقلی بين انوار مدبره با انوار قاهره است نه اتحاد جرمی, وقتی که نور مدبر بشدت به نور قاهر يا نور الانوار نزديک گردد از آن تعبير به اتحاد عقلی شده و اين اتحاد عقلی سبب عدم تميز انوار نمي‌شود.([23])

سهروردی از بيان نفوس قسم اول نتيجه مي‌گيرد که سابقين مقربين جامع هر دو حکمت عملی و نظری هرگز معاد جسمانی ندارند و فقط معاد روحانی دارند و به آيات قرآنی نيز استشهاد مي‌کند از جمله:

«وجوه يومئذ ناضرة» (القيامة/22 ) «نورهم بين ايديهم» (الحديد/ 12)

«لهم اجرهم و نورهم» (الحديد/19)

دسته دوم: نفوسی که ناقص در علم و عملند. از جنبة نظری شوقی بسوی عالم انوار قاهره و نورالانوار کسب نکرده‌اندو بلکه مشغول به شواغل غاسقه و برزخيه شده‌اند و ميل جاودانه آنان بسوی امور ظلمانی است. جهل بسيط و مرکب تمام وجود آنها را فرا گرفته است. چنين نفوسی در اين دنيا از شناخت معارف حقيقی کور و قاصرند و بر اسرار عالم ملک و ملکوت اطلاعی ندارند در آخرت نيز اينگونه خواهند بود.

«فانها لا تعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور» (الحج/46)

«و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی» (الاسراء/72)

چنين نفوسی با مفارقت از بدن به عذاب اليم گرفتار مي‌آيند عذاب دوری و حجاب از انوار عاليه سراسر وجود آنان را فرا مي‌گيرد قلوب چنين نفوسی را غشاوه و ختم (البقره/7) و طبع (النساء/ 55) و زنگ (مطففين/14) فرا گرفته و در نهايت به حجاب اکبر که محروم شدن از رؤيت انوار عاليه باشد ختم خواهد شد.

از جنبة عمل نيز ناقص مانده و شوق آنان به غواسق برزخيه و ظلمانيه, ملکات سيئه در قلوب آنان راسخ گشته و با مفارقت از بدن همين ملکات در قالب صور قبيحه و مولمه بر او ظاهر خواهند شد و در قالب عفاريت و حيّات و شياطين او را عذاب خواهند نمود.([24])

در نظر سهروردی اين دسته از نفوس وارد عالم مثل معلقه مي‌شوند. صور معلقه مي‌تواند ظلمانيه باشد و مي‌تواند مستنيره؛ صور معلقه ظلمانيه جايگاه شقاوتمندان است که برحسب ملکات سيئه عذاب عقلی مي‌چشند و صور معلقه مستنيره محل لذت بردن مبتنی بر خيال سعادتمندان است دليل سهروردی در وجود چنين عالمی تجربه‌های شخصی اوست و قائل است: «اين عالم غير از مثل افلاطونی است و تفاوتهايی را بين آن دو بر مي‌شمرد»([25]) اين دسته از نفوس در عالم مثل معلقه برای چشيدن لذت يا الم نياز به جسم مثالی دارند که با از بين رفتن جسم مادی برای آنها خلق مي‌شود.

نفوس دسته سوم و چهارم و پنجم: نفوس دسته سوم و چهارم که متوسط در علم و عمل يا کامل در عمل و غير کامل در علم باشند بعد از مفارقت از بدن وارد عالم مثل معلقه مستنيره مي‌شوند. مظهر آنها بعضی از برازخ علويه هستند که از حيث نورانيت متفاوتند بعضی اعلی و اصفی و برخی ادنی و اخس مي‌باشند و هر نور مدبری بميزان هيآت و ملکات مکتسبه به آن صور معلقه تعلق مي‌يابند و با ايجاد صور ملتذه لذت خواهند برد. حامل اين صور اجرام فلکی هستند که منزه از تغيير و تحولند کون و فساد در آنها راه ندارد و جايگاه ابدی نفوس سعادتمندان و زهاد متنزهين است. چنين نفوسی اشتياق تام بسوی عالم انوار محضه پيدا نکردند بدنيونی هستند که هنوز شوق به جسم و جسمانيات در وجودشان يافت مي‌شود و همين رسوخ شدن علاقه به ماديات بعد ازمفارقت در قالب علاقه به اجرام ظهور پيدا مي‌کند و در برازخ علويه جاودانه باقی خواهد ماند. نفوس دسته پنجم همانند دو دسته سابق در مثل معلقه در لذت جاودانه باقی خواهد ماند.([26])

سهروردی در رساله يزدان شناخت علاوه بر آنچه ذکر شد از نفوس ساده پاک و ناپاک سخن بميان آورد و در خصوص جايگاه نفوس ساده پاک قائل شده به دليل آنکه نه علت لذت در آنها يافت شده و نه علت الم, نه لذت خواهند داشت و نه الم, بعد از مفارقت در همان بساطتشان باقی خواهند ماند و مصداق کلام رسول «ص» هستند که فرمود «أکثر اهل الجنة البله و الصبيان» و يا فرمود «نفوس الاطفال بين الجنة و النار». ليکن در پرتونامه نفوس ابلهان را ملحق به نفوس صالحان دانسته و قائل شده نفوس آنان به اجرام سماوی تعلق گرفته و تخيل صور ملتذه محسوسه را خواهند کرد و لذت جاودانه خواهند داشت.([27]) نفوس ساده ناپاک: اين دسته از نفوس بلحاظ آنکه شوق به نور الانوار و انوار قاهره در آنان پيدا نشد و بلکه شوق و جذبه آنان به بدن است بعد از مفارقت نفس از بدن همين اشتياق سبب الم عظيم ميان او و معشوقش مي‌شود. اما در زمان طولانی, اين الم بتدريج زايل شده و نفس به بساطت بر مي‌گردد و در حال بساطت نه لذتی خواهند داشت و نه المی.

ج) نقد معادشناسی سهروردی در حکمت متعاليه

در اين بخش از مقاله درصدد هستيم معادشناسی سهروردی را براساس حکمت متعاليه نقد و بررسی کنيم. صدرالمتألهين در اکثر تأليفات با طرح مسئله معاد به نقصها و قصورهای نظريه اشراقی و ديگر متفکران مسلمان مبادرت کرده‌اند و يادآور شده‌اند که متفکران مسلمان با رويکردهای متفاوت با اين مسئله مواجه شده‌اند و علت اختلاف رويکردها را در ادراک متفاوت معاد دانسته‌اند و انواع ادراکها را در چهار دسته طبقه بندی کرده اند: 1. مرتبه نخست پايينترين مرتبه است که همان ادراک عوام مسلمان در مسئله معاد مي‌باشد که در عين حال سالمترين مرتبه در دوری از آفات مي‌باشد. در نظر اينان هر آنچه وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته امری محسوس و جسمانی است, يعنی امور اخروی را همچون امور دنيوی مي‌نگرند که از حواس بدنی غايب است و اين محسوس واقع نشدن را باقتضای مصلحتی مي‌دانند که خداوند آن را مقدر کرده و هيچکس بر آن مصلحت علم ندارد.2. مرتبه دوم فهم کسانی است که همه لذتها و المهای اخروی را از باب وجود ذهنی مي‌داند نه وجود عينی. مَثَل آنها مَثَل خواب را مي‌ماند که چه بسا انسان در خواب صور ملتذه و مولمه‌اي را بيابد که از لذات و الم عينی و خارجی شديدتر باشد و اما در عين حال موجوديت عينی ندارد.

3. در مرتبه سوم صور محسوسه در شريعت را اشاره به صور عقليه مي‌داند که در عالم عقول محض وجود دارد و چه بسا اين صور محسوسه اخروی را از باب کنايه مي‌دانند که در قالب حور, قصور, اشجار و انهار و ديگر چيزها بيان شده است.

4. آخرين مرتبه ادراک مرتبه‌اي است که صور اخروی را عين صور دنيوی يعنی صور اخروی را عينی حقيقی و موجودات ثابت مي‌دانند([28])بنابرين برغم آنکه معاد رکن عظيم در دين و اصل عظيم در حکمت و عرفان مي‌باشد([29]) با همه منزلت و اهميت و رفعتش و دقت متفکران مسلمان در تبيين آن, برداشتهای متفاوت و مختلفی ارائه شده که رويکرد اشراقی سهروردی نمونه‌اي از آن مي‌باشد. و حکيم متأله صدرالمتألهين قائلند که اين رويکرد با شريعت اسلام مطابقت ندارد و فقط تعداد اندک شماری از اکابر حکمای سابقين و لاحقين توانستند قلبشان را با استعانت از نور الهی، مهتدی به معاد شوند و قريب به اتفاق آنان هرچند سعی بليغ و جهد وافر داشتند اما از درک منازل معاد قاصرند([30]) برحسب نظريه سهروردی جايگاه نفوس در معاد يا به حشر با صفات و افعال الهی است متنعم به نعمات روحانی و لقای ربانيند يا در مثل معلقه جای دارند که اجرام آسمانی ظلمانی و نورانی مظهر آنها مي‌باشند. در خصوص بخش نخست صدرالمتألهين با آن موافقت دارند و قائل به معاد روحانی است که ما در اينجا به صورت گذرا خلاصه‌اي از آن را ياد خواهيم کرد.

در نظريه صدرالمتألهين, وجودْ خود سعادت است و ادراک وجود نيز سعادت ديگر. وجود درجات شدت و ضعف از نقص به کمال دارد هر قدر وجود شديدتر و کاملتر باشد خلوص آن بيشتر و سعادتش برتر خواهد بود. بر اين اساس وجود حقتعالی کاملترين وجودات است و پس از آن مفارقات عقليه و نفوس جای دارند. اما حرکت و هيولی و زمان پايينترين رتبه را خواهند داشت در بين قوای عقليه و غضبيه و شهويه و حيوانيه نيز همين سلسله مراتب جاری است. وجود قوه عقليه شديدتر, در نتيجه عشق و لذت و سعادت آن نيز کاملتر خواهد بود و نفس عقلانی با مفارقت از بدن به حقيقت ذات خويش و ذات مبدعش بر مي‌گردد و در نتيجه بهجت غير قابل وصف و غير قابل قياس خواهد داشت چرا که سبب اين نوع لذت و بهجت قويتر و کاملتر و ضروريتر است. اسباب لذت که مدرِک و مدرَک و ادراك باشند چنين است همه قوه عقليه که مدرِک باشد قويتر از ديگر قواست و هم مدرکاتش که معقولات باشند. چه بسا محسوسات و متخيلات برای حس و خيال منافرت داشته باشد و لذتی را بارمغان نياورد اما معقولات همواره ملايم با عقلند و اسباب لذت و بهجت را فراهم مي‌آورند معقولات در دنيا اسباب حضور در عالم آخرت خواهد بود و معرفت بذر مشاهده است. اما تا زمانيکه نفس در عالم دنيا حضور دارد بخاطر موانعی از قبيل جهل و مشغول شدن به غير خود مي‌باشد. و زمانی که اين موانع در اثر مرگ از بين برود و نفس از بدن و قوای بدنی مفارقت يابد معقولات مورد مشاهده قرار مي‌گيرد و ادراک معقولات حضوری و عينی خواهد شد و لذتی که از حيات عقلی نصيب نفوس مي‌شود کاملتر و برتر از هر خير و سعادتی است و همچنانکه سابقاً آورده‌ايم لذت در حقيقت همان وجود و ادراک وجود است بخصوص وجود عقلی و علی الخصوص معشوق حقيقی و کمال اتم واجبی که حقيقت وجود و اشدّ مراتب وجود مالايتناهی بما لايتناهی است از اينرو چنين لذتی برترين و بالاترين لذتهاست. زمانی چنين لذت و سعادت برای نفس تحقق مي‌يابد که نفس به عقليات محض دست يافته شود و موضوع برای صور الهی و نظام وجود از شديدترين تا ضعيف ترين مرتبة آن بشود.

فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالی المجرد، و التصور للمعقولات، و العلم بحقائق الاشياء علی ما هی عليها, و مشاهدة الامور العقلية و الذوات النورانية. و لا تقاس هذه اللذات الی ما يناله الحس من اللذات المکدرة.([31])

نفس تا زمانی که متحد با بدن است وجود ضعيف ذهنی از معلومات عقليه دارد اما زمانی که مفارقت در رسد همين وجود ضعيف, قوی و شديد مي‌شود و مقربين را مشاهده مي‌کند و با قديسين همنشين مي‌شود و بالاتر از مشاهده اينچنين سعادتی برای نفس نخواهد بود. لذت عقلی اينچنينی در همين دنيا با دستيابی به علوم و معارف يقينی از مبدأ اول با همه اوصاف و وجود مخصوص به آن و عقول فعال يا کلمات الله و نفوس کليه يا کتب و ملائکه عملی و ترتيب نظام وجود کامل مي‌شود و يک چنين نفسی با کسب معقولات از مرتبه هيولانی به مرتبه بالفعل و بالمستفاد تعالی يافته و اين مسير صعودی نفس به همان غايتي منتهی مي‌شود که از آنجا آغاز کرده بود.

ان الذی بالعقل بالفعل انتقی فهو لعالم العقول مرتقی([32])

و با راهيابی نفس به عالم عقول حشر او با خدا و صفات و افعال ابداعی خداوند خواهد بود که اين همان بهشت ديدار يا معاد روحانی نفوس کامل است «فجنة اللقاء و جنة الصفة يثمر للکمّل غرس المعرفة».([33])

آنچه تا اينجا آورده‌ايم فقط معاد کاملان در علم بود که معقولات عيناً مورد مشاهده قرار مي‌گيرند و اسباب لذت را فراهم مي‌آورند و اما برای نفوسی که نتوانستند به کمال علم دست يابند هر چند از مرتبه نقص رهايی يافته‌اند مطابق نظر شيخ اشراق به مثل معلقه تعلق مي‌گيرند که مظهر آنان بعضی از برازخ علويه و سفليه يا اجرام فلکيه هستند هر نور مدبری براساس هيآت و ملکات مکتسبه به آن صور تعلق مي‌يابد و در آنجا صور ملتذه و بهيه يا مولمه را ايجاد و از آن لذت يا الم خواهد برد. نور مدبری که کمالات علمی و عملی را فعليت بخشيده باشد به مثل مستنيره تعلق مي‌يابد و اما نفوسی که تعلق به بدن آنان را مانع شده تا شوق به نورالانوار و انوار قاهره داشته باشند در مثل ظلمانيه باقی خواهد ماند. اين نظريه سهروردی قبلاً توسط ابن‌سينا با عنوان بدنيون بيان شده بود([34]) و مطابق کلام خواجه نصير مبدع اين نظريه فارابی است.([35])

صدرالمتألهين تعجب مي‌کند که چگونه سهروردی با اينکه تفقه در معارف الهيه و اشراف بر انوار ملکوتيه دارد و برغم شدت توغّل که در رياضات حکميه و فهم اسرار و توجه خاص به وجود عالمی غير از معقول و محسوس دارد اين قول را پذيرفته است.([36]) صدرالمتألهين براساس اصول و مبانی حکمت متعاليه قائل به عينيت صور محسوسه اخروی و دنيوی است که بزودی تفصيل آن خواهد آمد. اما در خصوص نفوس غير کاملان در علم و عمل قائل است نظريه اشراقی سهروردی با اشکالات عديده‌اي مواجه است که عملاً نمي‌توان آن را پذيرفت.

نخستين اشکال نبود علاقه علّی يا وضعی يا علاقه پيوستگی طبيعی بين اجرام فلکی و نفوس بشری است. زمانی نفس مي‌تواند از آنها بعنوان موضوع تخيلاتش در ايجاد صور ملتذه و مولمه استفاده کند که سنخيتی بينشان باشد. وقتی که هيچ نوع سنخيتی نيست نفس چگونه مي‌تواند آنها را بکار گيرد. بعلاوه چه نسبتی بين نفس با جرمی خاص از اجرام فلکی وجود دارد تا لازم آيد نفس فقط به آن تعلق گيرد و نه به ديگر اجرام. وقتی که مطابق نظر همين متفکران ذات اجرام فلکی از عنصر نيست چگونه جوهر نفسانی صوری مي‌تواند با جرمی که دارای صورت تام و کامل است علاقه طبيعی داشته باشد. و از حيث کميت شمار نفوس نزد آنان بينهايت است چگونه جرم محدود موضوع تصرفات و تصورات ادراکی بيپايان آنان مي‌گردد. حداقل بايد گفت: در برابر هر تعلق و تصوري قوه و استعدادی هست غير از آنچه که برای ديگری است. از اينرو در يک جرم استعدادهای بينهايت برای شکلهای بينهايت تحقق مي‌آيد که فساد و تباهی آن روشن است. و بر فرض که اينگونه نفوس به اجرام فلکی تعلق يافته باشند و از آن بمنزله آئينه و موضوع تخيلاتشان استفاده کرده باشند اما صور تمثل يافته در افلاک فقط مي‌توانند تخيلات افلاک باشند نه متخيلات نفوس انسانی. محال است که در اجرام فلکی هيئتهای شر و رنج و دردآور و اوهام تاريک و وحشتناک يافت شوند تا اسباب برای عذاب تيره بختان بحساب آيند. و با فرض پذيرش اين نظريه آنچه سبب عذاب اين نفوس مي‌شود ملکات و هيأت پست و تخيلات دروغين و عقايد باطل و آراء و نظريه‌های بی ارزش آنان مي‌باشد نه صور مطابق با واقع.

صدرالمتألهين در ادامه نقد نظريه سهروردی آورده حق آن است صورت لذت آور برای سعادتمندان يا دردآور برای تيره بختان در عالم آخرت آنچنان که صاحب شريعت وعده داده قائم به اجرام فلکی نيستند بلکه قائم به ذات هستند که مظاهرشان همان نفوس سعادتمندان و تيره بختان هستند که از يک جهت از نفوس صادر مي‌شوند و از جهت ديگر بر نفوس تأثير مي‌گذارند و از صور نيک لذت مي‌يابند و از صور زشت الم را مي‌چشند.

صدرالمتألهين پس از نقل و نقد نظريه شيخ اشراق کلام محی الدين عربی را در تأثير قول خويش آورده مبنی بر آنکه صور اخروی که بهشت سعادتمندان و جهنم تيره بختان را تشکيل مي‌دهد در هيچ جرمی از اجرام فلکی يا غير اجرام منطبع نيست بلکه صوری معلق از خود نفس و موجود در نفس هستند. محی الدين هم در قوس نزول و هم در قوس صعود قائل به برزخ است و اين دو برزخ غيرهمند. برزخی که ارواح پس از مفارقت از بدن بدان وارد مي‌شوند برزخ صعودی در قوس صعود وجود است و اين برزخ غير از برزخی است که اجسام و اجرام مجرده در آن يافت مي‌شوند. هر چند هر دو برزخ عالم روحانی و جوهر نورانی غير مادی هستند.([37]) علاوه بر اشکالهای ياد شده اشکالات ديگری نيز مطرح کرده است که ما برای جلوگيری از تطويل کلام از نقل آنها خودداری مي‌کنيم.([38])

د) قصور در بيان معاد جسمانی
آنچه تا اينجا آورده ايم نقد نظريه سهروردی در خصوص معاد روحانی بود اما اين نظريه در مسئله معاد آنچنانکه در شريعت آمده قصوری نيز ديده مي‌شود که ملاصدرا آن را نيز آورده است و آن اعتقاد به معاد جسمانی و عينيت بدن اخروی با بدن دنيوی است و در بيان اعتقاد خويش آورده: مُعاد در مَعاد انسان همراه با نفس و بدن است و همين بدن معين شخصی در آخرت همراه با نفس برانگيخته مي‌شود نه بدن ديگری چه آن بدن عنصری باشد و چه مثالی. اعتقاد مطابق با نص صريح شريعت و عقل صحيح همين قول است و هرگونه قصور ورزيدن از آن حد مستلزم راهيابی خلل در ارکان اعتقادی است.([39])

ملاصدرا برای اثبات عينيت بدن اخروی با بدن دنيوی در مسئله معاد جسمانی از اصول و مبانی حکمت متعاليه استمداد مي‌جويد که ما خلاصه‌اي از آنها را خواهيم آورد. مهمترين مبنای اين حکمت وجود و اصالت وجود است و طرح و حل همه مسائل با محوريت وجود مطرح مي‌شود و چيزی که سبب تحقق آثار برای موجودات مي‌شود و واقعيت خارجی را تحقق مي‌بخشد همان وجود است و ماهيت به تبع وجود, وجود مي‌يابد اما تبع نه بمعنای در مرتبه ثانی عينيت داشتن باشد بلکه بمنزله سايه بودن است. وجود از معقولات ثانيه و از امور انتزاعی ذهنی نيست تا هويت عينی نداشته باشد بلکه امری واقعی است که هرگز به ذهن نمي‌آيد و وجود ذهنی ندارد و حتی قابل اشاره حس هم نيست. با توجه به اين اصل بنيادين به بقيه اصولی که ملاصدرا در کتب مختلف خويش آورده اشاره خواهيم کرد.

اصل اول: تحصل هر ماهيت نوعی و حقيقت ترکيبی به فصل اخير آن است و بقيه فصول و اجناس قريب و بعيد بمنزله لوازم و توابع بحساب مي‌آيند. يعنی همه آنها در حد به ما هو حد داخلند اما در محدود نه. از اينرو چه بسا در حد چيزهايی ممکن باشد که در محدود نباشد چرا که حد مجموعه‌اي از مفهومهای عقليه است که بر نفس ذات آن صدق مي‌کند. در مرکبات طبيعی صورت منوعه فصل اخير و حقيقت آن است و تقوم و تحصل آن بصورت مقومش است اما نياز آن به ماده از باب نقص وجودی است و اگر هم بفرض نقص وجوديش بر طرف گردد نيازی به ماده نخواهد داشت. حقيقت نوعيه به صورت آن است نه به ماده, ماده حامل حقيقت آن ذات است و اگرهم ماده حضور دارد از باب ضعف وجودی آن حقيقت است نه از باب آنکه جزيی از حقيقت را تشکيل داده باشد. شيئيت شیء به صورتش است نه به ماده.

اصل دوم: تشخص هر بدن به نفس اوست که نحو وجودی و صورت مقوم او را در بر دارد و تشخص بدن و اعضای بدنی نيز به نفس جاری در آنهاست از اينرو فرقی بين بدن و اعضای دنيوی با بدن و اعضای اخروی نيست ملاک وحدت در دنيا و آخرت, نفس و شخصيت اوست و حتی بين اعضايی که در بيداری در تصرف دارد و اعضايی که در خواب, باز فرقی نيست. آنچه در شخصيت و حقيقت انسان معتبر است نفس اوست نه بدن, نفس به هر ماده‌اي تعلق يابد چه ماده صغير باشد و چه عظيم همچنان خودش خودش است از اينرو اگر رسول ص فرمود: «ضرس الکافر کالجبل الاحد يا اهل الجنة جرد مُرد» بمعنای تغيير هويت شخصی انسانی نيست. ملاک وحدت حقيقت بعينه باقی است و همين سبب عينيت اعضای اخروی با اعضای دنيوی مي‌شود. تبدل و تغيير و تجدد جسم در طول حيات شخص سبب غيريت شخصيت و هويت انسانی نمي‌شود.

اصل سوم: تشخص هر شیء چه مجرد و چه مادی به نحوة وجود خاص آن است. اما ماده و عوارض ماده بخصوص کم و کيف و أين و وضع از نشانه‌های تشخص و از لوازم وجود طبيعی و نشانه‌های وجود دنيوی است و اگر جوهری در اثر تبدلات و تحولات از قوه به فعل آيد و از نقص به کمال تا به حدی از قوت برسد ديگر نيازی به اين لوازم و نشانه‌ها ندارد و مي‌توان فرض کرد که چنين هويتی بدون اين امارات و فقط با اتکا به علت فياضه وجود داشته باشد. و ما در صفحات قبل در بيان نظريه سهروردی و صدرالمتألهين آورده‌ايم که کاملان در علم و عمل نيازی به اين مقارنات ندارند و حشر شان با حقتعالی است.

اصل چهارم: وحدت شخصيه در همه اشياء به يک سبک و سياق نيست در جوهر مجرد با جوهر ماده متفاوت است. جوهر مادی بخاطر ضيق وجود, اوصاف متضاد و اعراض متقابل در آن جمع نمي‌شوند اما در جوهر مجرد بخاطر سعه وجودی قابل جمع است با توجه به اين اصل جوهر ناطق انسانی در عين وحدت شخصی با تجسم و تجرد, سعادت و شقاوت, دنيا و آخرت, و با حس و خيال و عقل که هر يک بمنزله روزنه‌اي است به عالمی از عوالم دنيا و برزخ و آخرت از باب اتحاد مدرِک با مدرَک جمع مي‌شود. و از همين اصل دريافته مي‌شود که يک موجود در يک وقت مي‌تواند مادی باشد و نيازمند به عوارض و اعضای جسمانی دنيوی و در وقت ديگر مجرد و مستقل و متفرد به ذات و بينياز از عوارض و اعضای جسمانی دنيوی.

اصل پنجم: صور مقادير هم به اعتبار قابل و جهات انفعالی از فاعل و مبدأ فياض صادر مي‌شوند و برای ايجاد شدن نياز به حرکت و استعداد و انفعال دارند و هم به اعتبار فاعل و صرف جهات فعليت و تصورات فاعل و حيثيات فاعليه بدون آنکه نيازی به ماده و حرکت و استعداد و مشارکت آنها باشد مثل صور افلاک و اجرام از مبادی عقليه.

صور خيالی صادر از نفس همينگونه است. اين صور که با قوه خيال صادر مي‌شوند در اين عالم يا در عالم مثال موجود نيستند و قائم به جرم دماغی هم نيستند بلکه موجود در عالم نفس است و نفس آنها را با بصيرت قلبی مي‌يابد و برغم بسته ماندن چشم, نفس آنها را بهتر از جزئيات مادی و حسي مي‌بيند. ليکن بخاطر اشتغال و اهتمام نفس به داده‌های حس از يک طرف و از طرف ديگر بخاطر ضعف وجودی آن صور, آثار بر آنها مترتب نمي‌شود. اما زمانی که اين موانع برطرف شود و همه قوای نفسانی متمرکز در قوه خيال شود, همان صور خيالی دارای آثار عينی خارجی مي‌شوند و حتی از محسوسات قويتر مي‌گردند. و رابطه نفس با صور بمنزله رابطه واجب‌الوجود با علم در نزد اشراقيين است به اين معنا که صرف مشاهده صور, قدرت بر آن صور و ايجاد صور در عالم عين است.

اصل ششم: حقتعالی توانايی لازم برای ايجاد صور باطنی را به نفس انسانی داده است و هر صورتی که از فاعل صادر مي‌شود برای فاعل حاصل است. حصول فی نفسه آن عين حصول برای فاعلش است و از باب حلول و اتصاف نيست. بعبارت ديگر رابطه اين صور با نفس صدوری است. رابطه حلولی شايسته صوری است که در قابل تحصل مي‌يابند و قابل بخاطر وجود ضعيفش از صور منفعل شده و آنها را مي‌پذيرد تا کاملتر گردد و وجودش با فعليت بخشيدن به قوه‌هايش گسترده تر شود اما فاعل بواسطه افعالش کامل نمي‌گردد و از آنها منفعل و به آنها متصف نمي‌شود.

نفس انسانی در ذات خويش عالمی است متشکل از جوهر و عرض, مادی و مجرد, و افلاک متحرک و ساکن و ديگر مخلوقات که همه آنها را به نفس تحصلشان مشاهده مي‌کند. و علم نفس به آنها عين قدرت بر آنهاست. انسان مثال خداست و مبدع آنها در عالم خودش. و ماداميکه نفس از بدن مفارقت نيافته همه آنها در عالم نفس ايجاد مي‌شوند اما با مفارقت همه آنها را در خارج از عالم خويش مي‌تواند خلق کند همچنانکه صاحبان کرامات در اين جهان چنين مي‌کنند. در عالم آخرت همه نفوس چنين قدرتی خواهند داشت چه سعادتمندان و چه تيره بختان و از صور ايجاد شده لذت يا الم می‌چشند تفاوت آنها در نوع صور ايجادی است که بواسطه نوع ملکات و هيأت نفسانی آنهاست.

اصل هفتم: ماده برای تجرد يافتن بخاطر ضيق وجودی نياز به استعداد دارد اما اين بمعنای نيازمندی به ماده جسمانيه برای هر نوع حدوث نيست و همچنانکه عقول در نزد حکما و راسخين در عرفان دو نوع است. عقول طوليه يا ملائکه اعلون که فقط نسبت با مبدأ المبادی دارند و از اين مبدأ تنها همين عقول صادر مي‌شوند ليکن اجرام و اجسام بلحاظ نقص و جهت امکان از آنها صادر نمي‌شوند. و عقول عرضيه يا ملائکه ادنی با ارباب اصنام که قرب به عالم اجسام دارند و اصنام و اجسام از آنها صادر مي‌شوند, نفوس نيز دو قسمند قسمي تعلق به بدنهای مادی و استعدادی دارند و از هيأت و عوارض مادی منفعل مي‌شوند, قسم ديگر تعلقی به بدنهای مادی ندارند بلکه فقط به بدنهای اخروی تعلق مي‌يابند و در حقيقت بدنهای اخروی از نفوس بوجود مي‌آيند بدون آنکه نيازی به استعداد مادی و انفعال و تغيير حالت باشد فقط از جهت فاعليت نفس و حيثيت امکان و قصورشان صادر مي‌شوند. اين نفوس از حس مجردند اما متصف به خيال هستند.

صدرالمتألهين با توجه به اصول و مبانی پيش گفته و بشرط داشتن طبع سليم و نظر دقيق و فهم نافذ و سلامت از مرض حسد و عناد و عصبيت نتيجه مي‌گيرد که بدون شک انسان با نفس و بدن محشور مي‌شود و يقيناً حکم مي‌کند که همين بدن عيناً در روز قيامت بصورت جسد محشور مي‌شود نه بدن ديگری و متفاوت با آن.([40]) ملاصدرا معتقد است که سهروردی نتوانسته معادی را که شريعت اسلام و نص صريح کتاب خدا بدان وعده داده, تبيين کند و با آن رويکردی که در معاد داشته فقط مي‌تواند قائل به جسم مثالی باشد نه عينيت بدن اخروی با بدن دنيوی و فيلسوفان قبل از او حتی ابن سينا با آن عظمتش در اين مسئله اظهار عجز مي‌کند و اعتقاد به آن را منوط به کلام صادق رسول(ص) دانسته است.

پي نوشتها:

1. سهروردي، شهاب‌الدين، الواح عمادی, ص 134 و همو, پرتونامه, ص 31.

2. الواح عمادی, ص 133 و134, پرتونامه, ص 25 و 26, همو, هيأکل النور, ص 90.

3. سهروردي، شهاب‌الدين، يزدان شناخت, ص 412-415.

4. الواح عمادی, ص 133.

5. سهروردي، شهاب‌الدين، تلويحات, ص 80 , همو, المشارع و المطارحات, ص 496, پرتونامه, ص 65 و الواح عمادی, ص 168.

6. شيرازی, قطب الدين, شرح حکمة الاشراق سهروردی, ص 493-496, و تلويحات, ص 79 و80 و پرتو نامه, ص 65 و66 و الواح عمادی, ص 168 و169.

7. المشارع و المطارحات, ص 496 و497.

8. الواح عمادی, ص 182.

9. شهرزوری, شمس الدين محمد, شرح حکمة الاشراق, ص 538 و539. و شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 496 و497.

10. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 498-501 و شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص541-543 و پرتونامه, ص 67-68، الواح عمادی, ص 171، تلويحات، ص 78.

11. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 553.

12. همان, ص 541 و پرتو نامه, ص 67 و الواح عمادی, ص 170 و المشارع و المطارحات, ص 500.

13. تلويحات, ص 86.

14. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 540.

15. ابوعلی سينا, اشارات و تنبيهات, ج 3, ص 359 و362.

16. پرتو نامه, ص 73 و74.

17. همان, ص 69 و70 و الواح عمادی, ص 171 و شرح حکمة الاشراق, (شهرزوری), ص 543 و544.

18. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 544.

19. الواح عمادی, ص 172.

20. التلويحات, ص 86 و87 و اشارات و تنبيهات, ج 3, ص 334.

21. شرح حکمة الاشراق (شهرزوری), ص 541 و شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 498.

22. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 496 و506 و التلويحات, ص 86 و پرتونامه, ص 70 و71 و هيأکل النور, ص 106 و107, و يزدان شناخت, ص 439 و440.

23. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 506-507.

24. الواح عمادی, ص 173-174 و پرتونامه, ص 71-72 و يزدان شناخت ص 542.

25. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 511-517.

26. همان, ص 508-510.

27. پرتونامه, ص 72.

28. ملاصدرا، اسفار, ج 9, 171-175.

29. همان, ص 179.

30. همانجا.

31. اسفار, ج 9, چاپ بنياد حکمت اسلامي صدرا, ص 173.

32. سبزواری, ملاهادی, شرح منظومه, ص 334.

33. همان, ص 339, اسفار, ج 9, ص 121-131 و ملاصدرا, مبدأ و معاد, ص 414-430 و مفاتيح الغيب, ص 951-954, در خصوص معاد روحانی می توان مراجعه کرد.

34. مبدأ و معاد, ص 430-432.

35. شرح منظومه, ص 342.

36. اسفار, ج 9, ص 40.

37. همان, ص 44-46.

38. همان, ص 149-151 و ملاصدرا, تفسير قرآن کريم, ج 5, ص 206-208.

39. تفسير قرآن کريم, ج 5, ص 370 و371 و اسفار, ج 9, ص 197 و198.

40. تفسير قرآن کريم, ج 5, ص 370-382 و مبدأ و معاد, ص 444-458 و اسفار, ج 9, 185-198.

منابع:

1. القرآن الکريم

2. ابن سينا, حسين بن عبدالله, الاشارات و التنبيهات, همراه با شرح خواجه نصير و قطب الدين رازی, دفتر نشر کتاب, چ 2, 1403.

3. صدرالدين شيرازی, تفسير القرآن الکريم, تصحيح محمد خواجوی, انتشارات بيدار, قم 1361.

4. ______, الحکمة المتعاليه فی الاسفار العقلية الاربعة, دار احياء التراث العربی, چ 4, بيروت 1990 م.

5. ______، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 9، تصحيح, تحقيق و مقدمه: رضا اکبريان, باشراف سيد محمد خامنه ای, ويراستار: مقصود محمدی, بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382.

6. ______, مبدأ و معاد, ترجمه احمد بن محمد الحسينی اردکانی, به کوشش عبدالله نورانی, مرکز نشر دانشگاهی تهران, 1362.

7. ______, مفاتيح الغيب, ترجمه و تعليق محمد خواجوی, مولی, تهران, چ 1, 1363.

8. شهرزوری, شمس الدين محمد, شرح حکمة الاشراق, تحقيق و تصحيح و مقدمه حسين ضيايی تربتی, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی (پژوهشگاه), چ 1, تهران, 1372.

9. شيرازی, قطب الدين, شرح حکمة الاشراق سهروردی, چاپ سنگی.

10. سبزواری, ملاهادی, شرح المنظومه, جامع, انتشارات علامه, قم, چاپ سنگی.

11. مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج1 و 2, تصحيح و مقدمه هنری کربن, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی (پژوهشگاه), تهران, چ 2, 1372.

12. مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 3, تصحيح و تحشيه و مقدمه حسين نصر, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران, چ 2, 1373.