نقد نظریه هیوم در باب منشأ تصورات از دیدگاه حکمت متعالیه
نقد نظريه هيوم در باب منشأ تصورات از ديدگاه حكمت متعاليه
سيد محمد حكاك
از جمله اساسيترين مسائل معرفت در فلسفه، مسئله «منشأ معرفت» يعنى راه حصول آن است. معرفت آدمى يا تصورى است يا تصديقى. بنابراين مسئله مورد نظر، خود به دو بخش: منشأ تصورات و منشأ تصديقات تقسيم مى شود. در اينكه يكى از طرق حصول علم، تجربه يعنى تماس با عالم خارج است بحثى نيست. حتى افلاطونيان نيز كه علم آدمى را قبلى مى دانندـ بدين معنى كه نفس پيش از آنكه در قفس تن گرفتار شود، در عالم مثل، آنها را مشاهده مى كرده و همه علم خود را همانجا تحصيل نموده است و بعد از آمدن به عالم طبيعت آن علمها را فراموش كردهـ اينان نيز در متذكر شدن انسان و بياد آوردن آنچه از پيش مى دانسته، براى تجربه مدخليتى تمام قائلند. منتها از افلاطونيان كه بگذريم، آنچه در ميان فلاسفه (خصوصاً فلاسفه عصر جديد) مورد بحث است اين است كه آيا انسان، تصورات و تصديقات مقدم بر تجربه هم دارد يا نه؟
اين مسئله بخصوص و عمدتاً مسئله «تصورات مقدم بر تجربه» است كه فيلسوفان دوره جديد غرب را به دو نحله عقلى و حسى تقسيم كرده است: گروه اول كه دكارت و لايب نيتس و اسپينوزا جزو آن هستند به تصورات مقدم بر تجربه يا معقولات فطرى اعتقاد دارند و گروه دوم مشتمل بر فيلسوفانى نظير لاك و باركلى و هيوم همه تصورات را مؤخر از تجربه مى دانند. علت اين اختلاف نظر آن است كه دسته اى از مفاهيم نظير علت و جوهر و عرض و مفاهيم كلى همچون انسان و درخت و سنگ مابازاء محسوس ندارند و نمى توان براى ورود آنها به ذهن طريقى حسى نشان داد. طبيعى است در چنين وضعى يا بايد آنها را فطرى و غير اكتسابى دانست يا موهوم، يا دلايلى براى محسوس بودن آنها تراشيد يا چاره اى ديگر انديشيد. على اىُّ حال، اوج نظريه حسى را در اين باب در آراء ديويد هيوم (1776-1711) مى بينيم. نظرى كه وى در خصوص منشأ تصورات دارد در ساير تعاليم فلسفى او تأثير اساسى داشته بلكه در واقع مركز ثقل فلسفه اوست. رأى او درباب عليت كه موجب اصلى شهرت وى در فلسفه است يكسره مبتنى بر همين نظريه است، همينطور آراء او درباره جوهر جسمانى و نفس و مفاهيم كلى و در نهايت علم مابعدالطبيعه. او از مخالفان سرسخت و بسيار مؤثر مابعدالطبيعه است و كانت فيلسوف بزرگ آلمانى كه تأثير بسيار در فرهنگ و فلسفه بعد از خود داشته خود متأثر از هيوم است و اعتراف مى كند كه اين هيوم بوده است كه وى را از خواب جزمى يعنى اعتقاد به مكتب عقلى بيدار نموده است.
هيوم دو كتاب مهم در موضوع معرفت دارد: يكى «رساله در طبيعت آدمى» Treatise of Human Nature)) (كه خود مشتمل بر سه كتاب و كتاب اول آن درباره شناخت است) و ديگر «تحقيق در فهم انسان»(An Enquiry Concerning Human Understanding). و ما ابتدا رأى او را در مسئله منشأ تصورات از همين دو كتاب نقل مى كنيم و آنگاه به نقد آن از ديدگاه اصحاب حكمت متعاليه مى پردازيم.
* * *
از نظر هيوم، كليه ادراكات را مى توان به دو قسم تقسيم كرد:
«انطباعات» (ideas)و «تصورات» (Impressions). انطباعات; داده هاى بيواسطه حواسند; آنچه بر اثر تماس مستقيم يكى از حواس ظاهرى يا باطنى با شىء حاصل مى شود «انطباع» نام دارد، و مادام كه اين تماس برقرار است انطباع باقى است. اما «تصور» عبارت است از بياد آوردن انطباع بعد از آنكه تماس از ميان مى رود. مى توان گفت مقصود از از نظر هيوم، مفاهيم نظير عليّت و جوهر (معقولات ثانى فلسفى) چون مسبوق بهيچ انطباع حسى نيستند، موهومند و هيچ ارتباطى با عالم خارج ندارند.
«انطباع» همان صورت حسى است و غرض از «تصور» همان صورت خيالى. آنچه مستقيماً بر اثر مواجهه حس با متعلق ادراك حاصل مى شود انطباع است و صورتى كه تخيل مى كنيم در وقتى كه ديگر مواجهه اى در كار نيست تصور نام دارد. «تصور» نسخه اى است كه قوه خيال از «انطباع» بر مى گيرد. انطباعات البته شديدتر و روشنتر از تصوراتند.
[1] با ارائه مثالهايى، مى توان مطلب را بيشتر توضيح داد. وقتى كه از نزديك و مستقيم دست بر آتش داريم، آنچه احساس مى كنيم انطباع گرما است و چون دست برداشتيم و گرماى احساس شده را تخيل كرديم تصورى از گرما داريم. وقتى غمگين هستيم انطباع غم داريم ولى هنگامى كه غم هاى گذشته را بياد مى آوريم تنها تصورى از آنها داريم انطباع هم شديدتر و روشنتر از تصور است و هم مقدم بر آن. هيچ تصورى نيست كه مسبوق به انطباعى نباشد. تصورى كه انطباعى برايش نتوان يافت، موهوم است يعنى در واقع تصو[1]ر نيست.
انطباعات را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: «انطباعات احساسى»
impressions of sensation) (و «انطباعات بازتابى» ( impression of reflexion). نوع اول، اساساً از علل ناشناخته در نفس برمى خيزد. نوع دوم، تا اندازه زيادى از تصورات نشأت مى گيرد. مثلا من انطباعى از سرما يا گرما يا لذت يا درد دارم. بدنبال اين انطباعات، تصوراتى در من پيدا مى شود. وقتى بعداً اين تصورات را بياد مى آورم انطباعات جديدى همچون شوق يا نفرت در من حاصل مى گردد. اين انطباعات اخير را مى توان انطباعات بازتابى ناميد كه دوباره خود اينها موجب پيدايش تصوراتى مى شوند كه آن تصورات مى توانند سبب انطباعات بازتابى ديگرى باشند. در اينجا هر چند انطباعات بازتابى بعد از تصورات پيدا شده اند، لكن خود آن تصورات ناشى از انطباعات احساسند. پس بطور كلى مى توان گفت در نهايت انطباع مقدم بر تصور است.[2]
در نظر هيوم، آنچه گفته شد يعنى مسبوق بودن همه تصورات به انطباعات امرى است روشن و دريافت آن هيچ احتياجى به قوه تشخيص دقيق يا استعداد فلسفى ندارد.[3] هر چند به نظر مى آيد قوه خيال آدمى پايبند واقعيت نيست و از هر چيزى نامحدودتر است، حتى در اختيار خود انسان هم نيست و مى تواند به ماوراء عالم واقع پرواز كند و اشيائى بيافريند كه در طبيعت يافت نمى شوند. با اين حال آنچه، را كه ساخته قوه خيال است چون به اجزاء خود تجزيه كنيم، در مى يابيم: تصوراتى هستند بسيط كه از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده اند. هنر قوه خيال تنها تركيب همين تصورات بسيط است و نمى تواند چيزى بيافريند كه انسان هيچ انطباعى به هيچ نحو از آن نداشته باشد. كوه زرّين، اسب بالدار، درياى جيوه و امثال اينها، همه مركباتى هستند كه قوه خيال آنها را از تركيب تصوراتى بسيط كه حاصل انطباعاتند ايجاد كرده است.
هيوم بر اين امر با وجود آنكه مى گويد بديهى است دو دليل اقامه مى كند. اول آنكه، ما اگر افكار يا تصورات خود را هرقدر پيچيده و مركب باشند تحليل كنيم، مى بينيم كه منحل به تصورات بسيطى مى شوند كه خود نسخه يك احساس سابق بر خود، هستند. حتى تصوراتى كه در وهله اول، بسيار دور از اين منشأ بنظر مى آيند، پس از بررسى دقيق معلوم خواهد شد كه ناشى از آن هستند. مثلا تصور خدا به معنى موجود عاقل، حكيم، خير و نامتناهى از تأمل در اعمال ذهن خودمان و افزايش صفات خير و حكمت تا درجه نامتناهى حاصل شده است. دامنه اين جستجو را مى توانيم تا هرجا كه مى خواهيم بگستريم. ولى، همواره خواهيم ديد كه هر تصورى كه مورد بررسى قرار مى دهيم، نسخه انطباعى است شبيه خود. آنان كه اين نظر ما را يك امر كلى بدون استثناء نمى دانند يك راه و تنها يك راه براى انكار آن دارند كه راهى است ساده و آن عبارت است از ارائه يك تصور كه از اين منشأ حاصل نشده باشد. آنگاه بر ما است كه انطباع يا ادراك حسى زنده روشن مطابق با آنرا بدست دهيم.[4] دوم آنكه، اگر فردى بسبب نقص يكى از حواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصورات مربوط به آن حس نيز محروم خواهد بود. شخص نابينا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت را فاقد است. و همينكه نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شود تصورات مربوط به هر يك، وارد ذهن آنها خواهد شد. همينطور است حكم اشيايى كه تاكنون عرضه هيچيك از حواس ما را تحريك نكرده و بر آنها
نشده اند. يعنى ما تصورى از چنين اشيايى نداريم. مثل زنگيان آفريقا كه تصورى از شراب ندارند. مطلبى كه ذكر شد در خصوص امور نفسانى نيز صادق است. يعنى مثلا آنكه بسبب سلامت نفس هيچوقت احساس حسادت يا حقد نكرده تصورى از آنها ندارد. يا فرد خودخواه و خودپسند دركى از مروت و محبت ندارد. همچنين مى توان نتيجه گرفت موجوداتى باشند با حواسى غير حواس ما و بالتبع با تصوراتى غير تصورات ما; زيرا درك حواس آنها تنها از طريق عمل احساس ممكن است كه چون ما آن حواس را نداريم آن عمل احساسى و ادراكى را هم نداريم و البته تصوراتى را هم كه از دروازه آن حواس وارد ذهن مى شوند فاقديم.[5]
هيوم بعد از اقامه اين دو برهان، مى گويد:
«قاعده كلى ما در مورد انطباعات و تصورات و برگشت هر تصورى به انطباعى مخصوص به خود، تنها ممكن است يك مورد نقض داشته باشد كه در آن مورد تصورى حاصل شده است كه مسبوق به انطباع نيست و آن اين است:
همانطور كه رنگهاى گوناگونى كه از راه چشم وارد ذهن مى شوند در عين شباهت از هم متمايزند; همانطور كه اصوات كه از راه گوش وارد مى شوند در عين شباهت جدا از هم هستند، همانطور مراتب مختلف از طيف يك رنگ بخصوص نيز با هم تفاوت دارند. چه اگر متفاوت نباشند، تمايز بين دو رنگ كاملا مغاير با هم نيز از ميان خواهد رفت. حال فرض كنيم شخصى را كه طى مدت سى سال انواع مختلف رنگها را ديد، غير از مرتبه خاصى از رنگ معينى مثلا رنگ كبود. اكنون اگر همه مراتب رنگ كبود را بر چشم او عرضه كنيم غير از همان مرتبه خاص، وى جاى اين مرتبه خالى را احساس مى كند، چون مرتبه قبلى و مرتبه بعدى را مى بيند.
حال سؤال اين است كه آيا شخص مفروض ما مى تواند به مدد قوه تخيل خود تصورى از مرتبه مفقود بسازد يا نه. به نظر من مى تواند و كم هستند كسانى كه بگويند نمى تواند. نتيجه اين آزمون اين است كه تصورى هم وجود دارد كه مسبوق به انطباعى نباشد. اما اين مورد استثناء به قدرى نادر است كه محل اعتنا نيست و چيزى از اعتبار اصل كلى ما كم نمى كند».[6]
هيوم با محكى كه در باب منشأ تصورات بدست مى دهد مفاهيمى همچون عليت، جوهر، عرض، نفس و مفاهيم كلى را نقد مى كند و چون آنها را مسبوق به انطباعى نمى بيند موهوم مى داند. و بر اين اساس، دانش مابعدالطبيعه را كه بر اين مفاهيم استوار است مورد حملات سخت قرار مى دهد. از جمله در انتهاى فصل مربوط به منشأ تصورات در كتاب «تحقيق در فهم انسان» مى گويد:
«بنابراين، در اينجا ما قضيه اى داريم كه نه فقط بخودى خود ساده و معقول است، بلكه اگر درست از آن استفاده شود، موارد نزاع را مشخص و روشن ساخته و اصطلاحات فنى نامفهومى را كه مدتها است بر استدلالهاى مابعدالطبيعه مسلط شده و تمام مايملك مابعدالطبيعه را بخود اختصاص داده و آن را بى آبرو كرده است دور مى اندازد. كليه تصورات بخصوص تصورات انتزاعى طبيعتاً ضعيف و مبهم اند. يعنى ذهن آنها را خوب در خود نمى گيرد و به آسانى با تصورات، مشابه خلط مى شوند. و چون ما بسيار آنها را بكار مى بريم، اگر چه معناى مشخصى ندارند، گمان مى كنيم داراى معانى و مفاهيم محصّلى هستند. برعكس، همه انطباعات، يعنى همه ادراكات حسى، خواه بيرونى و خواه برونى قوى و روشن اند. يعنى حدود آنها از يكديگر مشخص است و انسان در مورد آنها به آسانى به غلط و اشتباه نمى افتد. بنابراين وقتى، كه در معنى داشتن يك اصطلاح فلسفى به ترديد مى افتيم (چنانكه اغلب مى افتيم)، كافى است فقط تحقيق كنيم آن معنى يا تصور از كدام انطباع بدست آمده است. اگر پيدا كردن چنين انطباعى ناممكن بود شك خود را معتبر خواهيم دانست با قراردادن تصورات در چنين نور و روشنايى (يعنى با تحقيق در اينكه آنها از كدام انطباع حاصل شده اند) اميد مى رود بتوان تمام نزاعهايى راكه ممكن است در خصوص طبيعت و واقعيت آنها پيدا شود از بين برد.»[7]
* * *
اصحاب حكمت متعاليه يعنى صدرالمتألهين و پيروان او در اينكه علم از برخورد حواس با اشياء حاصل مى شود و ذهن قبل از اين برخورد داراى هيچ تصورى نيست با هيوم موافقند. آنان نه با نظريه افلاطون مبنى بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن موافقند و نه «معقولات فطرى» اصحاب «اصالت عقل» را قبول دارند. بلكه در مسئله منشأ علم طرفدار نظريه ارسطو هستند كه مى گويد معرفت از حس و از تصورات جزئى شروع مى شود. و اين مطلب، در مؤلفات آنان اظهر من الشمس است. صدرالمتألهين در «اسفار»[8] از حواس به جاسوسهايى تعبير مى كند كه از نواحى مختلف براى نفس خبر مى آورند و او را براى ساير ادراكات آماده مى سازند.
و در «الشواهدالربوبية» مى گويد:
«پس اول چيزى كه در آن ايجاد مى شود ]در قوه عقليه يا نفس[ از رسوم محسوسات كه عبارتند از معقولات بالقوه و محفوظند در خزانه متخليه عبارت است از اوايل معقولات كه جميع مردم در آن مشتركند يعنى اوليات و تجربيات و متواترات و مقبولات و غيرها …»[9].
باز در همان «اسفار» در باب انواع ادراكات، بيانى هست كه دلالت دارد بر تقدم ادراك حسى بر ساير انواع ادراكات. صدرالمتألهين در آنجا ابتدا ادراك را به چهار مرتبه احساس و تخيل و توهم و تعقل تقسيم مى كند. بعد ادراك وهمى را نوعى مستقل نمى داند و مى گويد ادراك در واقع سه قسم است. كلام او از اين قرار است:
«بدان كه انواع ادراك چهار است: احساس و تخيل و توهم و تعقل. احساس، عبارت است از ادراك شىء موجود در ماده حاضر نزد مدرك به هيأت مخصوص محسوس با آن از قبيل «أين» و «متى» و «وضع» و «كيف» و «كم» و غير ذلك … و تخيل، نيز عبارت است از ادراك آن شىء با هيأت مذكوره. زيرا خيال تخيل نمى كند مگر چيزى را كه محسوس واقع شده است ولكن در هر دو حالت حضور ماده شىء و عدمش. و تعقل عبارت است از ادراك شىء از حيث ماهيتش و حدش نه از حيث چيزى ديگر …».[10]
همانطور كه از عبارت صدرا بر مى آيد ادراك با حس شروع مى شود و صورت خيالى تنها پس از صورت حسى مى تواند پيدا شود (زيرا خيال تخيل نمى كند مگر آنچه را كه محسوس واقع شده است) و صورت عقلى بعد از حصول صور خيالى ظاهر مى گردد.
صدرالمتألهين همچنين، در مبحثِ عاقل و معقول «اسفار» اصلا برهان اقامه مى كند بر اينكه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس شروع مى شود. به اين برهان بعداً خواهيم پرداخت.
علامه طباطبايى در اصول فلسفه مى گويد:
«در مقاله گذشته، يكى از نتايج اساسى كه گرفتيم اين بود كه علوم و ادراكات منتهى به حس مى باشد.»[11]
البته اين سخن علامه در پى خود توضيحى دارد كه فرق نظر علامه طباطبايى با نظر هيوم در همان توضيح است و ما بعداً آن را بيان خواهيم كرد.
پس، اجمالا از اين نظر كه منشأ معرفت حس و تجربه است، اختلافى بين فلسفه هيوم و حكمت متعاليه نيست. منتها اين اجمال نيازمند تفصيلى است از اين قرار:
از نظر اصحاب حكمت متعاليه گذشته از وهميات كه حاصل تصرف قوه متخليه در تصورات موجود در ذهن است و گذشته از صور حسى، بقيه محتواى ذهن را مى توان به سه قسم تقسيم نمود:
1- صور خيالى،
2- معقولات اوليه،
3- معقولات ثانيه.
صور خيالى، همانطور كه ديديم مستقيماً از صور محسوسه يا به تعبير هيوم از انطباعات گرفته شده اند. اما دو دسته ديگر مستقيماً از صور محسوسه گرفته نشده اند. معقولات اوليه همان تصورات كلى اند كه ذهن از راه تجريد و تعميم صورتهاى خيالى بدست مى آورد اما معقولات ثانيه وضعشان ديگر است. فرق اين معقولات با معقولات اوليه بنا بر تقرير استاد مطهرى اين است كه معقولات اوليه مسبوق به صور خيالى و صور حسى هستند و در خارج داراى مصداقند. مثلا مفهوم انسان مسبوق به صور خيالى زيد و عمرو است و اين صور خود از صور محسوس گرفته شده اند و در خارج مى توان به مصاديق انسان اشاره كرد. اما معقولات ثانيه مستقيماً از طريق حس و خيال به ذهن نيامده اند و مصاديق مستقل ندارند، بلكه از معقولات اوليه انتزاع شده اند. مثل مفاهيم كليت و جزئيت و موضوع بودن و محمول بودن از معقولات ثانيه منطقى و عليت و جوهريت و عرضيت از معقولات ثانيه فلسفى. فرق اين دو دسته معقولات اخير اين است كه دسته اول، تنها وصف خود مفاهيم و تصوراتند در ذهن، ولى دسته دوم اوصاف اشياء خارجى اند. مثلا چيزى را كه علت يا جوهر مى خوانيم، واقعاً در عالم خارج آن چيز علت يا جوهر هست، هرچند عليت و جوهريت آن امرى جداى از خود آن نيست و مصداقى مستقل از آن ندارد و قابل اشاره حسى نيست. معقولات ثانيه، گرامى ترين معانى و مفاهيم انسانند و علم و فلسفه و معرفت او عمدةً متكى[12] بدانهاست.
هيوم درباره مفاهيمى كه جزء معقولات منطقى قرار مى گيرند بحثى نكرده است. اما در باب منشأ حصول بعضى از معقولات ثانيه فلسفى نظير عليت و جوهر خصوصاً عليت با تفصيلى هرچه تمامتر سخن گفته است.
از نظر وى مفاهيمى نظير اينها چون مسبوق بهيچ انطباع حسى نيستند، موهومند و هيچ ارتباطى با عالم خارج ندارند. هيوم براى توجيه وجود اين تصورات در ذهن، مبانى روانشناختى و خيالى قائل مى شود. مثلا ريشه تصور عليت را عادت و تداعى معانى مى داند. مى گويد: وقتى بكرات مشاهده كنيم كه دو شىء به دنبال هم مى آيند، به معيت آن دو عادت مى كنيم لذا اگر انطباعى و تصورى از يكى حاصل كنيم به ضرورت همين عادت منتظر دومى مى شويم يا تصور دومى در ما تداعى مى شود. لذا ضرورتى كه در عليت هست ضرورت عقلى و منطقى نيست بلكه ضرورت روانى و عادتى است. همينطور جوهر را حاصل عمل قوه متخيله مى داند. كه ما در اين مقال قصد پرداختن به آراء او در خصوص تك تك اين مفاهيم و نقد آنها را نداريم. مقصد نقد نظريه او در باب منشأ تصورات بطور كلى است.
بنابر مبنايى كه هيوم اختيار كرده است، در امر معرفت با مشكل بزرگى روبرو مى شويم، همانطور كه خود او شد و آن همانا محدود شدن معرفت آدمى به معقولات اوليه است (بگذريم از اينكه او حتى اين معقولات را نيز فاقد معنى و صرف لفظ مى داند.). كانت به طريقى در مقام حل اين مشكل برآمد. ولى او نيز در نهايت بهمانجايى رسيد كه هيوم رسيده بود. از نظر كانت معقولات ثانيه فلسفى قالبهاى ذهنند و ارتباطى با عالم اشياء و اعيان ندارند. و معلوم است كه اين همان شكاكيت هيوم است با بيانى ديگر.
اما از نظر فيلسوفان صدرايى و همه فلاسفه اسلامى، همانطور كه گفتيم اين معقولات اوصاف اشياء خارجيند. ضرورت، عليت، بالقوه بودن، بالفعل بودن، وحدت، كثرت همه امورى خارجى هستند، البته نه امورى در كنار ساير امور عالم و مستقل از آنها بلكه در برگيرنده همه آنها.[13] اما دو مطلب در نوشته هاى اين فيلسوفان نامعلوم است. يكى اينكه چگونه اين مفاهيم حاكى از خارجند؟ يعنى به چه دليل مى توان امورى نظير عليت و جوهريت و ضرورت و امكان را خارجى دانست؟ و ديگر اينكه اصلا ذهن چطور مفهومى را كه هيچ سابقه اى از آن ندارد از معقولات اوليه انتزاع و بر آنها حمل مى كند؟ حكماى اسلامى كه به نظريه افلاطون و هم به نظريه معقولات فطرى قائل نيستند بايد منشأ مفاهيمى چون عليت و جوهر را به نحوى ديگر بيان كنند. اين منشأ كدام است؟ آنان و از جمله صدرالمتألهين و پيروان او در باب منشأ اينگونه مفاهيم سخنى نگفته اند. از آن ميان، تنها علامه طباطبايى است كه در «اصول فلسفه و روش رئاليسم» براى اولين بار، بدين موضوع پرداخته است. و نظريه اى درباره نحوه حصول علم بطور كلى از جمله معقولات ثانيه ارائه كرده است. ما قبل از بيان اين نظريه بايد قدرى درباره علم حصولى و علم حضورى صحبت كنيم.
علم حصولى، حضور صورت معلوم است نزد عالم و علم حضورى، حضور واقعيت معلوم نزد عالم. در علم حصولى عالم با واقعيت و وجود خارجى معلوم ارتباط و اتصالى ندارد و آن را بواسطه تصويرى كه از آن نزد خود دارد مى شناسد. لذا اين علم را علم با واسطه و غير مستقيم مى گويند. اما در علم حضورى ميان عالم و معلوم هيچ حائل و واسطه اى نيست. آنها با هم متحدند. عالم بامعلوم اتصال وجودى دارد.
اگر در اين تعريف دقت كنيم مي بينيم علم در هر حال همان حضور است يعني بدون حضور معلوم نزد عالم علمي حاصل نمي شود نهايت اينكه در علم حصولي به جاي وجود خارجي معلوم تصويري از ﺁن نزد عالم حاضر مي شود در علم حصولي نيز در واقع ﺁنچه بالذات معلوم است همان صورت و تصوير ذهني معلوم است و عالم وجود خارجي معلوم را در ﺁينه مي بيند معلوم خارجي معلوم بالعرض است صدرالمتٲلهين معتقد است اصلا تقسيم علم به حصولي و حضوري مربوط به خود علم نيست و علم جز حضور چيزي نيست بلكه با نظر به معلوم است كه اين تقسيم صورت مي گيرد از نظر او هر موجودي يا وجود ادراكي و نوري دارد- به اين معني كه از شوائب ماده مبرى است ـ يا وجودى مادى و ظلمانى دارد – كه صلاحيت معلوم واقع شدن در او نيست – در صورت اول، خود آن موجود در نزد عالم حضور مى يابد و در صورتى ثانى، صورتى از آن زائد بر وجود خارجيش.[14]
آرى، علم همان حضور است و مقصود از حضور هم اتصال وجودى عالم است با معلوم. بنابراين، بايد گفت ما تنها به امورى علم داريم كه با نفس ما يك نحوه اتحادى دارند. آنچه خارج از حيطه نفس ما است، معلوم ما نيست. يا لااقل معلوم بالذات ما نيست «چيزى كه غير ما و خارج از ما است عين ما و داخل واقعيت ما نخواهد بود و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد باشد.»[15]
حال به نظريه علامه طباطبايى درباره منشأ علم مى پردازيم. از نظر او، «هر علم حصولى مسبوق است به يك علم حضورى»; يعنى قبل از آنكه نفس، تصورى از شىء حاصل كند بايد واقعيت آن شىء را به علم حضورى دريابد. وى در دنباله سخنى كه قبلا نقل كرديم (داير بر انتهاء ادراكات به حس) مى گويد:
«و البته كسى كه براى نخستين بار اين قضيه را نگاه كند اين حكم را كلى و عمومى تلقى خواهد كرد; به اين معنى كه همه علوم و ادراكات يا بيواسطه حسى مى باشند و يا بواسطه تصرفى كه در يك پديده حسى انجام گرفته پيدا شده اند و اگر با واسطه يا بيواسطه پاى حس در ميان نباشد علم و ادراكى موجود نخواهد بود.
ولى حقيقت جز اين است. زيرا نتيجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى باشد و برهانى كه براى اثبات اين حكم اقامه كرديم به اين عموم و شمول نبود.[16] چه برهان ما ناطق بود به اينكه هر ادراك و علمى كه به نحوى منطبق به محسوس مى باشد اولا به لحاظ ارتباطى كه ميان مدركات موجود است و ثانياً به لحاظ عدم منشأيت آثار كه مدرك و معلوم ذهنى دارد يا خود محسوسى است از محسوسات و يا مسبوق است به محسوسى از محسوسات، مانند انسان محسوس كه خود محسوس است و انسان خيالى و كلى كه مسبوق به انسان محسوس مى باشند. و در همين مورد اگر فرض كنيم محسوسى نيست ناچار هيچگونه ادراك و علمى نيز پيدا نخواهد شد. پس برهان مزبور اين حكم را از راه رابطه اى كه يك سلسله از مدركات با محسوس داشته و ترتب آثارى كه بالقياس به محسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى نمايد و تنها ادراكى را كه قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نيست نفى مى كند. و اما مطلق ادراكى را كه منتهى به حس نباشد نفى نمى كند. پس اگر ادراكى فرض شود كه قابل انطباق بر حس نيست چنين ادراكى را برهان مزبور نفى نمى كند.
بانظرى دقيق تر، مفاد برهان اين است كه به مقتضاى بيرون نمايى و كاشفيت علم و ادراك نيل به واقعيتى لازم است. يعنى در مورد هر علم حصولى علمى حضورى موجود است. پس، از روى همين نظر مى توان دايره برهان را وسيعتر گرفت و از براى نتيجه عموم بيشترى بدست آورد. مى گوييم چون هر علم و ادراك مفروضى خاصه كشف از خارج و بيرون نمايى را داشته و صورت وى مى باشد بايد رابطه انطباق با خارج خود داشته و غير منشأ آثار بوده باشد و از اينرو ما بايد به واقعى منشأ آثار كه منطبقٌ عليه او است رسيده باشيم. يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى يا بلاواسطه از وى گرفته شود (همان معلوم حضورى با سلب منشأيت آثار) و يا بواسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد. و مصداق اين، گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت خود در حس موجودند و قوه مدركه در همانجا به آنها نائل مى شود و گاهى مدركات غير محسوسه.
و از همين جا روشن مى شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پى از نظر علامه طباطبايى اين سخن هيوم كه هر تصورى مسبوق به انطباعى است درست است، به اين معنا كه ما از پيش خود واجد هيچ تصورى نيستيم و بايد قبل از حصول هر تصورى از هر شىء واقعيت آن شىء را حضوراً يافته باشيم.
ببريم بايد به سوى اصل منعطف شده ادراكات و علوم حضوريه را بررسى نماييم. زيرا همه شاخه ها بالاخره به اين ريشه رسيده و از وى سرمايه هستى مى گيرند. علم حضورى است كه بواسطه سلب منشأيت آثار به علم حصولى تبديل مى شود.»[17]
حاصل سخن علامه طباطبايى درباره راه حصول علم و به طور كلى منشأ همه تصورات و مفاهيم اعم از صور حسى و خيالى و عقلى (اولى و ثانوى) اين است كه: اولا، ما از پيش خود واجد هيچ تصورى نيستيم. ثانياً، «تصور بماهو تصور» غير از شىء خارجى است. ثالثاً، حقيقت و ذات علم، كشف از معلوم است. نتيجه اين مى شود كه ما قبل از آنكه به تصورى دست يابيم يعنى واجد علم شويم، بايد با واقعيت معلوم به نحو مستقيم و بيواسطه ارتباط و اتصال وجودى برقرار كنيم يعنى بدان، علم حضورى پيدا نمائيم. والاّ، هيچ تصورى از آن در ذهن خود نمى توانيم داشته باشيم. و به فرض محال اگر هم داشته باشيم، آن تصور چيزى است بى پايه و بى ريشه كه ربطى به شىء خارجى ندارد. مطابق اين بيان، اگر تصور مفروضى قابل انطباق بر يك امر محسوس بود (يعنى صورت حسى يا صورت خيالى يا معقول اول بود) حتماً از يك علم حضورى به آن امر محسوس حاصل شده است. و اگر قابل انطباق بر امر محسوسى نبود (معقول ثانى) از يك علم حضورى ديگر بدست آمده است.
پس ما بايد هم به اشياء خارجى علم حضورى داشته باشيم تا بتوانيم از روى آن، صور حسى و خيالى را بسازيم و از روى صور خيالى، صور معقولات اوليه را، و هم به حقيقت معقولات ثانيه نظير علت و جوهر و عرض. يعنى بايد در جايى با حقيقت و واقعيت عليت و جوهريت و عرضيت اتصال مستقيم وجودى داشته باشيم (هر چند آنجا عالم محسوسات نباشد)، تا بتوانيم مفاهيم آنها را بسازيم. والاّ، در خصوص اين مفاهيم يا بايد نظريه معقولات فطرى را بپذيريم كه قولى است تحكمى و بى دليل، يا همچون هيوم آنها را موهوم بدانيم يا مثل كانت براى گريز از شكاكيت هيومى آنها را قالبهاى ذهن بناميم و در نهايت مانند هيوم خارجيت و عينيت آنها را انكار كنيم. اينكه علم حضورى به عليت و جوهريت و عرضيت در كجا و چگونه حاصل مى شود، در اين مقاله مورد نظر ما نيست.[18] در اينجا، هدف فقط بيان نظريه علامه طباطبايى در باب منشأ تصورات بطور كلى است.
پس بايد گفت از نظر علامه طباطبايى اين سخن هيوم كه هر تصورى مسبوق به انطباعى است درست است، به اين معنا كه ما از پيش خود واجد هيچ تصورى نيستيم و بايد قبل از حصول هر تصورى از هر شىء، واقعيت آن شىء را حضوراً يافته باشيم. و اين دريافت حضورى در مورد همه تصورات منحصر به دريافت از طريق حواس ظاهرى يا باطنى نيست، بلكه در مورد بعضى مفاهيم از طريق ديگرى است.
ولى اختلافى اساسى بين اين دو فيلسوف وجود دارد و آن اين است كه علامه طباطبايى تصورات را مسبوق به علم حضورى مى داند ولى هيوم مسبوق به انطباعات، و انطباع از نظر هيوم يك ادراك است، يعنى مربوط است به عالم درون آدمى و ابداً حصول انطباع بمعنى اتصال وجودى با متعلق شناخت و علم حضورى نيست. به عبارت ديگر انطباع همان صورت حسى است كه بهر حال تصور است، روشنتر بگوييم همان ادراك خيالى در حال حضور ماده و متعلق شناخته است.[19] اگر در مورد ادراك اشياء درونى نظير درد و لذت بتوان گفت مقصود او علم حضورى يعنى ارتباط با واقعيت متعلقات شناخت است – هرچند خود او ابداً اسمى از علم حضورى به ميان نمى آورد و بگذريم از اينكه اصلا بر مبناى نظر هيوم دائر بر انكار وجود نفس، ديگر علم حضورى معنى ندارد – در خصوص اشياء بيرونى بالقطع و اليقين بايد گفت او منكر علم حضورى است. سخنان او ظهور تام دارد كه انطباع همان صورت حسى است نه اتصال نفس با واقعيت اشياء بيرونى و اين مطلب در نظريه او راجع به وجود جهان خارج كاملا روشن است.
* * *
گفتيم بنابر نظريه علامه طباطبايى، حتى در خصوص اشياء خارجى محسوس نيز ابتدا بايد علم حضورى حاصل كرد و آنگاه از روى آن علم حضورى به تصورات نائل شد. حال بايد ببينيم اين علم چگونه بدست مى آيد و تعريف آن چيست. قبلا بايد دانست كه اگر هم اين علم را به اشياء محسوس نپذيريم، بصرف گفتن اينكه به صور اشياء در ذهن علم حضورى داريم و از طريق آن صور به خود اشياء عالم مى شويم مطلب تمام نمى شود. به چه دليل صور ذهنى اشياء را مى توان كاشف اشياء دانست؟ اين همان شبهه معروف ايدئاليسم است كه بدون قبول علم حضورى به اشياء و اتصال وجودى نفس با آنها قابل حل نيست. اصلا مى پرسيم خود اين صور چگونه در ذهن حاصل شده اند؟ اگر بگوييم نفس از طريق مواجهه حسى با اشياء و بدنبال آن پديد آمدن يك سلسله فعل و انفعالها در حواس و قواى مدركه حسى آمادگى ايجاد صور ذهنى اشياء را پيدا مى كند، اگر اينهمه بمعنى اتصال وجودى نفس با اشياء و درك حضورى و مستقيم آنها نباشد، ايجاد صور ذهنى توسط نفس بلا توجيه خواهد ماند. اگر قبول كرده ايم كه نفس از پيش خود واجد هيچ تصورى نيست، بايد بپذيريم تنها از طريق اتصال وجودى با اشياء قدرت ايجاد تصورات را پيدا مى كند.، والاّ تن به مدعاى بى دليل تصورات فطرى داده ايم.
صدرالمتألهين علم حضورى به اشياء مادى را نمى پذيرد. از نظر او اين اشياء اصلا وجودهاى نورى و ادراكى نيستند. عبارت او صريح در اين معنى است. به همين دليل شبهه مذكور با مقدماتى كه او مى چيند قابل حل نيست. و قول به اينكه معلوم بالذات (صورت ذهنى) كاشف معلوم بالعرض (شىء خارجى) است، مدعايى بلادليل است.
علم حضورى نفس را به خود و احوال و افعال خود و قوايى كه افعال خود را توسط آنها انجام مى دهد، اصحاب حكمت متعاليه همه از جمله صدرالمتألهين پذيرفته اند و بر وجود آن برهانها اقامه كرده اند. صدرا در اكثر مؤلفات خويش از جمله در جلد ششم «اسفار» در مقدمه بحث از علم خدا نسبتاً به تفصيل اين مطلب را مورد بحث قرار داده است.
علامه طباطبايى علاوه بر اين اقسامِ سه گانه علم حضورى، به قسم چهارمى هم قائل است كه آن همان علم حضورى به اشياء خارجى حسى است و عبارت است از اتصال نفس با خواص اشياء از طريق حواس. (در پيش – مقاله 4- گفته شد كه محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين نيز يك نحو علم حضورى بود.)[20] مقصود از مقاله چهار اين موضع از آن است كه: «عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژه اى كه با جسم خارج از خود پيدا مى كند از وى متأثر شده و چيزى از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده است.»[21]
* * *
بعد از آنكه نفس با علم حضورى به شىء خارجى يا كلا هر متعلق شناختى عالم شد، قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى كه همان قوه خيال باشد علم حصولى يعنى صورتهاى خيالى متعلقات شناخت را تهيه مى كند و اين نقطه آغاز علم هاى حصولى است.
«عالم ذهن يا عالم صور اشياء نزد ، مخلوق يك دستگاه مجهزى است كه اعمال گوناگونى انجام مى دهد كه عالم ذهن را مى سازد و ما مى توانيم مجموع آن دستگاه را به نام دستگاه ادراكى بناميم.
اعمال گوناگونى كه اين دستگاه انجام مى دهد عبارت است از تهيه صور جزئى و نگاهدارى و يادآورى و تجريد و تعميم و مقايسه و تجزيه و تركيب و حكم و استدلال و غيره. همچنانكه، سابقاً گفتيم انسان در ابتدا يعنى پيش از آنكه اين دستگاه مخصوص بكار بيفتد فاقد ذهن است. بتدريج در اثر فعاليت اين دستگاه مجهز به قوا و جنبه هاى مختلف، عالم ذهن تشكيل مى شود. حالا، بايد ديد فعاليت اين دستگاه از چه نقطه اى آغاز مى شود؟ فعاليت اين دستگاه ابتدا از ناحيه يك قوه مخصوص مربوط به اين دستگاه كه در فلسفه به نام قوه خيال معروف است آغاز مى شود. قوه خيال كارش اين است كه همواره با هر واقعيتى كه اتصال پيدا مى كند از او عكسبردارى مى كند و صورتى تهيه مى نمايد و به قوه ديگرى بنام قوه حافظه مى سپارد. على هذا، كار اين قوه تهيه صور جزئى و تبديل كردن علم حضورى است به علم حصولى و از اين رو در اين مقاله اين قوه به قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى ناميده شده است.»[22]
حال اگر كسى منكر قسم چهارم علم حضورى شود، چاره اى جز انكار وجود علم به جهان خارج ندارد. چون اجمالا از اين نظر كه منشأ معرفت حس و تجربه است، اختلافى بين فلسفه هيوم و حكمت متعاليه نيست.
همانطور كه در برهان منقول از علامه طباطبايى در همين فصل ديديم، علم اگر علم است وجودش قياسى است و كاشفيت، لازمه آن است. بعبارت روشنتر، علم بى معلوم بى معنى است و در اينصورت ما حق نداريم تفوه به علم و عالم و معلوم و معرفت و يقين – و حتى شك و ظن – و امثال اين امور بكنيم، و علم را هم از اتصال مستقيم با معلوم بدست مى آوريم.
* * *
حال مى پردازيم به نقد برهانهاى هيوم بر مدعاى خود.
برهان اول او از استقراء بدست آمده است. مى گويد: «هر قدر در تصورات خود جستجو كنيم، تصورى نمى يابيم كه از انطباعى بدست نيامده باشد.» بعد، مى افزايد: «هر كه موافق ما نيست مورد نقضى عرضه كند». پيداست چنين برهانى يقين آور نيست، اگر چه مفيد ظنّ قوى است.
برهان دوم او نيز قويتر از برهان اول نيست. چه آن نيز حاصل تجربه است. همان جمله معروف منسوب به ارسطو است كه: «من فقد حساً فقد علما» و هيوم اضافه مى كند كه اشيايى كه تاكنون حواس ما را تحريك نكرده اند، تصورى از آنها در ذهن ما نيست. پس در عين وجود اين دو برهان، نمى توان اين احتمال را – ولو بسيار ضعيف – منطقاً رد كرد كه در ذهن ما تصورى پيدا شود غير مسبوق به انطباعى.بايدبرهانهاى محكمترى اقامه كرد.
صدرالمتألهين در فصل هفدهم از مرحله عاشره «اسفار» كه اختصاص به مباحث عقل و معقول دارد، تحت عنوان: «فى ان النفس مع بساطتها كيف تقوى على هذه التعقلات الكثيرة» برهانى در خصوص آغاز شدن فعاليت ادراكى نفس از راه حواس دارد (همان برهانى كه قبلا وعده آن را داديم) كه حاصل آن اين است: كثرت معلولات را به چهار عامل مى توان نسبت داد:
1- كثرت علل;
2- كثرت قابل ها;
3- كثرت حاصل از ترتب على و معلولى بين خود معلولها، يعنى اينكه معلولى، معلول ديگر را ايجاد كند و آن معلول هم معلول ديگر را و همينطور ….
4- كثرت آلات. حال در مورد كثرت معلومات نفس مى گوييم: «نفس موجد اين معلومات نيست، چون بسيط است و از بسيط جز واحد صادر نمى شود و بر فرض مركب بودن هم جهات تركيبى آن، آنقدر نيست كه معلومات نامتناهى به وجود آورد. به همين دليل، نفس از جهت قابليت نيز سبب تكثر نمى شود. همينطور عامل سوم نيز سبب تكثر نيست، زيرا در بين بسيارى از معلومات ترتب علّى و معلولى برقرار نيست. مثلا تصور سواد معلول تصور بياض نيست و بالعكس. مى ماند عامل چهارم يعنى كثرت آلات كه همان حواس باشند».[23]
علامه طباطبايى علاوه بر برهانى كه از او نقل كرديم در خصوص مسبوقيت هر علم حصولى به علمى حضورى، برهانى نيز در جلد اول «اصول فلسفه» دارد در خصوص منتهى شدن هر علمى كه حاكى از جهان محسوس است به ادراك حسى. اين برهان دوم- كه در پاورقى شماره 22 بدان اشاره كرديم- در واقع در ذيل آن برهان قرار مى گيرد. زيرا مدعايش جزئى از مدعاى آن برهان است. مدعاى اول اين است كه كلا هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است و مدعاى دوم اين است كه هر علمى كه از جهان محسوس حكايت مى كند و منطبق بر شىء محسوس است، مسبوق به ادراك حسى است كه اين ادراك حسى نيز همان علم حضورى است.
مطلب اصلى در هر دو برهان اين است كه: علم اگر علم است بايد وجودش قياسى باشد يعنى حكايت از امرى وراء خود كند. علم به يك معلوم باشد. در غير اينصورت علم نيست بلكه خود موجودى است از موجودات در ذهن. حال كه وجود علم بالضروره قياسى است و منطبق بر چيزى بيرون از خود است، ما بايد قبل از حصول آن (تصور يا علم حصولى) به نحوى واقعيت آن امر بيرونى يا معلوم يا منطبقٌ عليه را حضوراً و بلاواسطه يافته باشيم. والّا، اين علم حصولى ما بى ريشه است و حكايتگر نيست. بهر حال، برهان جلد اول «اصول فلسفه» اين است:
«و نيز علم با تقسيم دويمى منقسم مى شود به جزئى و كلى. چه اگر قابل انطباق به بيشتر از يك واحد نبوده باشد جزئى است مانند اين گرمى كه حس مى كنم و اين انسان كه مى بينم، اگر قابل انطباق به بيشتر از يك فرد بوده باشد كلى است چون مفهوم انسان و مفهوم درخت كه به هر انسان و درخت مفروض قابل انطباق هستند.
علم كلى پس از تحقق علم به جزئيات مى تواند تحقق پيدا كند. يعنى ما نمى توانيم مثلا انسان كلى را تصور نماييم مگر اينكه قبلا افراد و جزئياتى چند از انسان را تصور كرده باشيم. زيرا اگر چنانچه ما مى توانستيم كلى را بدون هيچگونه يگانگى و رابطه اى با جزئيات خودش تصور كنيم نسبت كلى مفروض به جزئيات خودش و غير آنها متساوى بود يعنى يا به همه چيز منطبق مى شد يا به هيچ چيز منطبق نمى شد. با اينكه ما مفهوم انسان را مثلا پيوسته به جزئيات خودش تطبيق نموده و به غير جزئيات خودش قابل انطباق نمى دانيم پس ناچار يك نوع رابطه اى ميان تصور انسان كلى و تصور جزئيات انسان موجود بوده و نسبت ميانشان ثابت و غير قابل تغيير مى باشد.
و همين بيان را مى توان ميان صورت خيالى و صورت محسوسه جارى ساخت. زيرا اگر چنانچه يك نوع يگانگى و رابطه اى ميان صورت خيالى كه بدون توسيط حواس تصور مى كنيم و ميان صورت محسوسه همان تصور خيالى موجود نبود مى بايست هر صورت خيالى به هر صورت حسى منطبق شود (هرچه باشد) و يا به هيچ چيز منطبق نشود با اينكه صورت خيالى فردى را كه تصور مى كنيم تنها به صورت محسوسه همان فرد منطبق بوده وبجز وى باچيزديگرهرگزتطابق ندارد.
پس يك نوع رابطه حقيقى ميان «صورت محسوسه و صورت متخيله» و ميان «صورت متخيله و مفهوم كلى» موجود مى باشد.
و اگر چنانچه ما مى توانستيم مفهوم كلى را بى سابقه صورت محسوسه درست كنيم در ساختن وى يا منشأيت آثار را ملاحظه مى كرديم يا نه. يعنى در تصور انسان كلى يك فرد خارجى منشأ آثار را در نظر گرفته و مفهوم كلى بى آثار او را درست مى كرديم يا نه. در صورت اولى بايد حقيقت منشأ آثار را قبلا يافته باشيم و آن صورت محسوسه است و در صورت ثانيه يك واقعيتى از واقعيتهاى خارجى درست كرده ايم نه يك مفهوم ذهنى زيرا وجودش قياسى نيست و خود بخود منشأ آثار مى باشد پس مفهوم نيست.
آرى نظر بذاتش كه معلوم ما است علم حضورى خواهد بود نه علم حصولى و سخن ما در علم حصولى است (مرحله مفهوم ذهنى) نه علم حضورى (مرحله وجود خارجى) و همين بيان در صورت خيالى مانند مفهوم كلى جارى مى باشد. پس علم كلى مسبوق به صورت خيالى و صورت خيالى مسبوق به صورت حسى خواهد بود»[24].
وى در ادامه برهان ديگرى مى آورد كه هيوم نيز بدان استناد جسته است، به اين شرح:
«گذشته از آنچه گذشت آزمايش نشان داده كه اشخاصى كه برخى از حواس را مانند حس باصره يا حس سامعه فاقد مى باشند از تصور خيالى صورتهايى كه بايد از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبونند.»[25]
مسلم است كه با اين دو برهان علامه طباطبايى و هم برهان صدرالمتألهين، نظريه معقولات فطرى مردود است زيرا فرض وجود علمى قبل از تماس با معلوم باطل است. اگر به فرض محال تصوراتى در فطرت ما نهاده باشند، بايد همان موقع به ما آموخته باشند كه هر كدام از آن تصورات حاكى از چه امورى هستند (يعنى موضوعات آن تصورات و علوم را هم به ما تعليم داده باشند كه اين يعنى همان تماس با معلوم)، والاّ، آن تصورات علم نخواهند بود، چون وجودشان قياسى نيستوكاشف چيزى نيستند.
اما نظريه افلاطون دائر بر «علم روح قبل از تعلق به بدن» چطور؟ نه، اين نظريه با آن برهانها رد نمى شود. مى توان مدعاى آن برهانها را پذيرفت و در عين حال گفت روح قبل از بدن وجود داشته و تماس با معلوم در عالم مثل حاصل شده و روح با شهود مثل به آنها علم پيدا كرده است، هرچند آن علم، علم به كليات است نه جزئيات و علم به جزئيات در عالم طبيعت بدست آمده است، اگر چه در واقع علم نيست بلكه سبب تذكرهمان علم به كليات است.
براى ابطال نظريه افلاطون بايد براهينى بر جسمانية الحدوث بودن نفس (نظريه صدرالمتألهين) يا خلقت همزمان روح و بدن (نظريه ارسطو و ابن سينا) اقامه كرد.
البته اين مطلب مسلّم است كه حتى با فرض قبول نظر افلاطون باز بياد آوردن آن علم قبلى متوقف بر ادراك اشياء محسوس و آن ادراك خود متوقف بر اتصال نفس با آن اشياء است. يعنى بهر حال علم از يك ارتباط حضورى با معلوم آغاز مى شود.
حاصل اينكه آنچه به جنبه معرفت شناختى مطلب مربوط مى شود در مورد نظريه افلاطون نيز صادق است. يعنى به هر حال، هم در عالم مثل و هم در عالم طبيعت، بالاخره علم از تماس مستقيم با معلوم آغاز مى شود و آنچه به جنبه وجود شناختى مطلب ربط پيدا مى كند يعنى وجود يا عدم روح قبل از تعلق به بدن و حصول يا
عدم حصول علم براى آدمى در عالم مثل، دخلى در ما نحن فيه ندارد.
پی نوشتها:
[1] -Enquiry, 2,12,P.18.
[2] -Treatise Of Human Nature, 1,1,2,P.7-8.
[3] -Enquiry, 2,11, P.18.
[4] -Enquiry, 2,14,P.19-20.
[5] -Enquiry, 2,15,P.20.
[6] -Enquiry, 2,16,P.20.
[7] -Enquiry, 2,17,P.21.
[8] – اسفار، ج 3، ص381.
[9] – الشواهد الربوبية، طبع استاد آشتيانى، ص 205.
[10] – اسفار، ج 3، ص 2ـ 360.
[11] – محمد حسين طباطبايى (مقدمه و پاورقى به قلم مرتضى مطهرى)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 23.
[12] – شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 70-59.
[13] – همان، ص 98-92.
[14] – اسفار، ج 6، ص 151.
[15] – اصول فلسفه، ج 2، ص 2-31.
[16] – اين برهان را مابعداً نقل خواهيم كرد.
[17] – اصول فلسفه، ج 2، ص 31-23.
[18] – علاقه مندان مى توانند به جلد دوم اصول فلسفه، مقاله پيدايش كثرت در ادراكات مراجعه نمايند.
[19] – به عقيده علامه طباطبايى مراتب ادراك حصولى در واقع دو تا بيشتر نيست: 1- حسى يا خيالى 2- عقلى، توضيح اينكه معمولا مراتب ادراك را سه تا مى دانند: حسى و خيالى و عقلى، و مى گويند در ادراك حسى متعلق شناخت در برابر انسان حاضر است و انسان با آن مواجه است ولى در ادراك خيالى مواجه شرط نيست. علامه طباطبايى مى گويد حضور و غيبت متعلق شناخت تغييرى در علم يعنى در آنچه به عنوان مدرك براى عالم حاصل مى شود نمى دهد. (اسفار، ج 3، ص 362).
[20] – اصول فلسفه، ج 2، 40.
[21] – همان، ج 1، ص 161.
[22] – اصول فلسفه، ج 2، ص 41، حاشيه.
[23] – اسفار، ج 3، ص 382-381.
[24] – اصول فلسفه، ج 1، ص 134-133.
[25] – همانجا، 134.
