نظریه مطابقت
نظريه مطابقت
عبدالحسين خسروپناه
چكيده:
ارزش شناخت كه مشتمل بر ملاك تمييز حقايق از اوهام و شناخت حقيقى از خطائى هست، از شاخه هاى مهم شناخت شناسى است كه پيشينه آن از زمانى است كه انسان به كشف خطاى پاره اى از انديشه هاى خود دست يافت و يا اختلافهاى عالمان را مشاهده كرد به همين جهت معرفت شناسان درصدد يافتن ضابطه و معيارى براى توانايى تشخيص حقايق از اوهام بر آمدند ولى قبل از پى جويى از معيار شناخت، تعريف صدق و كذب يا شناخت حقيقى و شناخت خطائى ضرورت دارد بنابرين نبايد بين معيار صدق (criterion) و تعريف صدق (definition) خلط كرد[1]
و اما در باب تحليل ماهوى و تعريف مفهومى صدق ديدگاههاى گوناگونى ارايه شده كه با نظريه هاى صدق (Theories of truth) شناخته مى شوند آن نظريه ها عبارتند از تئورى مطابقت، نظريه تلائم و همبستگى، نظريه عملگرا، نظريه معنايى، تئورى نسبيت و نظريات كاهشگرا. مهمترين اين ديدگاهها كه از قديم الايام توسط ارسطو[2] و افلاطون [3] و فارابى [4] و ابن سينا[5] تا قرون وسطى و دوره هاى ميانه توسط توماس آكويناس و نوافلاطونيان[6] و صدرالمتألهين[7] و انديشمندان معاصر چون ادوارد مور، استين، تارسكى، پوپر، مطهرى، طباطبائى مورد تأييد قرار گرفته است همانا نظريه مطابقت (correspondence theory of truth) است پيام اين نظريه، سازگارى (agreement) انديشه و مطابقت آن با واقع و نفس الامر است و از آنرو كه قضايا به سه دسته ذهنيه، خارجيه و حقيقيه تقسيم مى شوند، نفس الامر نيز اعم از ذهن و خارج و اعتبار خواهد بود.
پاره اى از نويسندگان اين نظريه را مورد نقد قرار دادند دراين نوشتار به نُه اشكال مهم رسيدگى مى شود يكى از اشكالات نظريه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است كه از ناحيه كسانى چون آژدوكيويج مطرح گرديده، شبيه اين اشكال در آثار فيلسوفان اسلامى در بحث وجود ذهنى نيز مطرح بوده و صدرالمتألهين با حمل اولى و شايع بدان پاسخ داده است. حق مطلب آنست كه مطابقت بمعناى حكايت تام قضيه از محكى خارجى و نفس الامر است; البته حكايت نيز به دو دسته حكايت عام و خاص تقسيم مى شود. اشكال ديگر اين است كه معيارى براى تطابق انديشه با واقع وجود ندارد به همين دليل بايد به تعريف ديگرى از حقيقت رو آورد. پاسخ اين است كه ما از طريق بديهيات اوليه و قضاياى ضرورى الصدق مى توانيم مطابقت و عدم مطابقت را كشف كنيم. اشكال سوم به نفى جامعيت از تعريف مطابقت است بگونه اى كه قضاياى رياضى، ذهنى، تاريخى و نفسانى از تعريف خارج مى شوند، پاسخ اين نقد نيز با تعميم معناى نفس الامر به حال و گذشته و آينده، خارج و ذهن بدست مى آيد. چهارمين اشكال بر مبناى فلسفه ديالكتيك و تحول همه امور هستى استوار است و با تحول عالم، ملاك تطابق معنا نخواهد داشت، اين شبهه نيز با توجه به معناى نفس الامر قابل حل است. اشكال پنجم و ششم. عدم تملك به واقعيت خارجى و نيز واقعى دانستن مقايسه ذهن و عين و نفى معيار از كشف صدق سازگارى است كه با توجه به بحث معيار شناخت در فلسفه اسلامى پاسخ داده مى شوند. هفتمين اشكال نسبت به مطابقت شناختهاى اختيارى و ارزشى يعنى حقوقى و اخلاقى است كه با وسعت دادن به معناى نفس الامر دفع مى گردد و اشكال هشتم در باب عدم جريان تئورى مطابقت بر تعريف كذب است و اشكال نهم نيز پارا دوكس دروغگو است كه در اين مقاله به تفصيل مورد بحث قرار گرفته اند.
مقدمه
ارزش شناخت است كه مشتمل بر ملاك تمييز حقايق از اوهام وشناخت حقيقى از شناخت غير حقيقى (خطايى) مى باشد. اين بحث از آنجا آغاز شد كه انسان در مواردى از شناختهايش به كشف خطاى در پاره اى از انديشه هايش دست يافت و يا اختلافهاى معرفت شناسانه اى را ميان عالمان مشاهده نمود و اين امر سبب شد تا اين سؤال در ذهن او منقش گردد كه آيا تمام انديشه هايش حقيقى هستند و مى توانند مصاديق شناخت حقيقى قرار گيرند؟ يا چنين حكم كلى را نمى توان در تمامى انديشه ها بكار برد؟
و بنابر احتمال دوم چگونه مى توان شناخت حقيقى را از شناخت خطايى تمييز داد؟
شايان ذكر است كه هر گونه اختلافى ميان تفكرات بشرى، مستلزم داورى و حكم بر خطا بودن پاره اى از آنهانيست زيرا بسا اختلافها كه بصورت تشكيكى و شناخت عميق و عميقتر مى باشند; ولى آنجا كه شناختها بصورت تناقضى يا تضادى اختلاف داشته باشند بدون شك برخى از آنها صحيح و پاره اى ديگر سقيمند…
… حال كه دانستيم همه ادراكات ما صحيح و حقيقى نيستند، بايد بدنبال ضابطه و معيارى برويم كه توانايى تشخيص حقايق از اوهام را به ما بدهد، ولى قبل از بررسى معيار شناخت مى بايست به تعريف شناخت حقيقى و بعبارت ديگر به تعريف حقيقت و خطا يا صدق و كذب پرداخت و بعد از آن نوبت به تمييز شناختهاى صحيح و سقيم مى رسد.
معمولا بحث از تعريف حقيقت و خطا كه جنبه ثبوتى دارد به «ملاك شناخت» و بحث از تشخيص شناخت صحيح از سقيم كه جنبه اثباتى دارد به «معيار شناخت» توصيف مى شود. بهر حال مسئله ارزش شناخت، خواه ملاك و خواه معيار شناخت، از اصليترين مباحت شناخت شناسى است كه اصحاب حقايق و اهل معرفت را بعد از عبور از مرز سفسطه و پذيرش اصل واقعيت به نحله هايى تقسيم مى كند.
بنظر نگارنده، نامگذارى اين دو بحث به ملاك شناخت و معيار شناخت خالى از مسامحه نيست; زيرا تفاوتى بين ملاك و معيار وجود ندارد. بنابرين اگر بحث حاضر را به معيار شناخت حقيقى يا معيار صدق و حقيقت و نيز تعريف صدق و حقيقت تفكيك كنيم، دقيقتر بنظر مى رسد.
تعريف صدق به تحليل ماهوى و معنايى صدق مى پردازد در حاليكه معيار صدق به ارائه ابزارى و ملاكى براى تشخيص صدق از كذب و حقيقت از خطا تلاش مى كند. تفكيك بين معيار و تعريف صدق نزد فيلسوفان اسلامى و غربى مورد توجه بوده است.
پوپر مى گويد: يك نكته داراى اهميت قطعى است، اينكه بدانيم صدق به چه معناست ـ يا فلان گزاره تحت كدام شرايط راست است ـ غير از اين است و بايد از اين مسئله بوضوح فرق گذاشته شود كه وسيله يا ملاكى در اختيار داشته باشيم كه به قطعيت بگوييم فلان گزاره آيا راست است يا دروغ… فى المثل ممكن است بدانيم مقصودمان از گوشت خوب و گوشت فاسد چيست، اما شايد دست كم در بعضى موارد ندانيم كه چگونه بايد يكى را از ديگرى تمييز داد… به همين وجه، هر پزشكى كما بيش مى داند كه غرض از «سل» چيست اما ممكن است هميشه موفق به تشخيص آن بيمارى نشود».[8]
راسل، آير و ديگر متفكران مغرب زمين نيز بر اين تفكيك تأكيد مى كنند[9].
فصل اول: (چيستى صدق)
يكى از مسائل ارزش شناخت، ملاك شناخت يا تعريف حقيقت و خطا و صدق و كذب است. در اين مسئله به پرسشهايى از قبيل «صدق و كذب چيست؟» پاسخ داده مى شود ولى قبل از بيان رويكردهاى مختلف در اين مسئله، تذكر چند نكته مقدماتى ضرورت دارد.
الف) مسئله صدق و كذب و حقيقت و خطا، ناظر به ادراكات حصولى است و انديشه هاى حضورى از اين بحث تخصصاً خارجند، زيرا در علوم حصولى، و وساطت مفهومى ميان عالم و معلوم خارجى تحقق دارد، و همين امر سبب مى شود تا حقيقت و خطا، صحيح و سقيم معنا پيدا بكند; ولى در علم حضورى كه عالم مستقيماً با معلوم خارجى روبرو مى شود خطا پذيرى راه ندارد و بهمين جهت حقيقت و خطا ـ كه از سنخ تقابل ملكه و عدم ملكه هستند ـ بر علوم حضورى منطبق نمى شوند (مگر آنكه حقيقت را بمعناى ديگرى مانند خطا ناپذيرى بدانيم.)
ب) حقيقت و خطا و صدق و كذب در وادى تصورات و مفاهيم مفرده كه خالى از نسبت و محمول و حكمند جريان ندارد زيرا در حقيقت و خطا، مقايسه ميان دو امر ذهنى و خارجى صورت مى گيرد; و بدون شك مفهوم و صورت ذهنى، حكايت از محكى خودش مى كند اما از تحقق و عدم تحقق محكى خود حكايتى ندارد، بنابرين اگر بخواهيم فقط به حكايت مفهوم از محكى خودش توجه نماييم قطعاً تطابق بين حاكى و محكى بالذات برقرار است و در اينصورت هيچگاه خطاپذير نخواهد بود ولى اگر بخواهيم از ناحيه تصور ذهنى به وجود و عدم محكى برسيم و از تطابق و عدم تطابق حاكى و محكى سخن بگوييم لازمه اش اين است كه هر تصور به تصديق و قضيه بدل گردد.
بعبارت ديگر، واقعيت خارجى از دو حال خارج نيست يا تحقق دارد يا تحقق ندارد و مفاهيم و ماهيتهاى ذهنى از آنجهت كه مفهوم و ماهيتند از وجود و عدم شىء خارجى حكايت نمى كنند زيرا «الماهيته من حيث هى ليست الاّ هى، لا موجودة و لامعدومه» پس محكّى تصورات، امور خارجى نيستند مگر اينكه به قضيه و هليّه مركبه يا بسيطه بدل گردند.
بتعبير دكارت: «صورت علمى اگر در حد ذات خود و بدون ربط و نسبت آن به امر ديگر ملاحظه شود، نمى تواند خطا باشد، زيرا كه خواه من گوسفندى را به تخيّل در آورم ياحيوان موهومى را، در اين حقيقت كه من تخيّل مى كنم تفاوتى پديد نمى آيد. بدينوجه، فقط درباره احكام است كه بايد كمال مراقبت را داشت تا خطا نشود.
پس حاصل آنكه، مهمترين و معمولترين خطايى كه ممكنست در حكم واقع شود اين است كه حكم بكنيم كه صورتهاى علمى كه در ما موجود است با اشياء خارجى شبيه يا مطابق است زيرا كه محققاً، اگر ما صورتهاى علمى را فقط حالات يا نحوه هايى از فكر خود بدانيم، بدون آنكه آنهارا به چيزى خارجى نسبت بدهيم ديگر تقريباً موردى براى خطا باقى نمى ماند.[10]
البته در خصوص متعلق صدق و كذب، رويكردهاى گوناگونى وجود دارد; عده اى گزاره (Proposition) را متعلق اصلى صدق و كذب مى دانند همانگونه كه قبلا عبارت سبزوارى در منظومه را نقل كرديم كه فرمود:
«ان القضية لقول محتمل الصدق اى مطابقة الواقع و الكذب عدمها.[11]
و گروهى عقيده و باور (belief) را به صدق و كذب متصف مى كنند و اتصاف قضيه به آنهارا مجازى مى دانند و پاره ديگرى از متفكران تصديق حكم (Judgment) را متعلّق حقيقى براى حق و باطل و صدق و كذب دانسته اند.[12] در اينباره مى نويسد «حق و باطل فقط به حكم تعلق مى گيرد.»
قطب الدين شيرازى در اينباره مى گويد:
ان القضية قول يمكن ان يقال لقائله انه صادق فيه او كاذب فبالقول خروج المفردات التى هى التصورات لانها لا ينسب الى صواب او خطاء الاباعتبار مقارنة حكم ما و بالباقى خرجت المركبات الانشائيه كالامرو النهى والاستفهام و الالتماس والتمنى والترجى والتعجب والقسم والنداء و نحوها مما لا يحتمل الصدق و الكذب الا بالعرض[13]
ج) صدق و حقيقت در اين بحث، مترادف بكار مى روند، گر چه اين دو واژه استعمالهاى ديگرى هم دارد; براى نمونه بمعناى مطلق هستى و وجود خارجى و نيز بمعناى موجود دائمى كه بطلان در او راه ندارد، استعمال شده است. حق در اين معانى، وصف وجود قرار گرفته در مقابل، واژه حق، وصف حكم يا عقيده و ياگزاره واقع شده آنگاه كه گفته مى شود فلان قضيه يا عقيده حق است يعنى، با واقعيت خارجى مطابقت دارد.
فارابى در كتاب فصوص الحكم در تبيين معانى حق مى نويسد: حق مشتمل بر سه معناست: 1 ـ مطابقت گفتار با واقع 2 ـ موجودى كه تحقق بالفعل داشته باشد 3 ـ موجودى كه بطلان در او راه پيدا نكند. حق بمعناى نخست وصف قضاياست و بمعناى دوم وصف موجودات بالفعل است و بمعناى سوم وصف حق تعالى است وبر غير خداوند سبحان حمل نمى شود.
و همچنين ابن سينا در الهيات شفا مى نويسد:
اما الحق فيفهم منه الوجود فى الاعيان مطلقاً و يفهم منه الوجود الدائم و يفهم منه حال القول او العقد الذى يدل على حال الشىء فى الخارج اذا كان مطابقاً له فنقول هذا قول حق و هذا اعتقاد حق فيكون الواجب الوجود هو الحق بذاته دائما و الممكن الوجود حق بغيرة باطل فى نفسه فكل ماسوى الواجب الوجود الواحد باطل فى نفسه و اما الحق من قبل المطابقة فهو الصادق الا انه صادق فيمااحسب باعتبار نسبته الى الامر و حق باعتبار نسبة الامراليه واحق الاقاويل ان يكون حقاًماكان صدقه دائما و احق ذلك ما كان صدقه اوليايى ليس لعلة[14]
پاره اى از فيلسوفان غربى بين حق و صدق تفاوت قائل شده اند. حقيقت را وصف چيز حقيقى و صدق را وصف گوينده حق دانسته اند يكى از آنها در اينباره مى نويسد:
معمولا صدق در مقابل كذب استعمال مى شود نه در مقابل خطا، و دروغگو كسى نيست كه حتماً غلطى را گفته باشد بلكه دروغگو آن كسى است كه امرى را، كه خود يقين دارد غلط است، حقيقى مى نماياند، ولى، صدق عبارت است از اينكه شخص آنچه را كه خود به حقيقى بودن آن معتقد است حقيقى معرفى نمايد. بنابرين، نه ميان صدق و حقيقت ارتباطى ضرورى موجود است و نه ميان كذب و خطا و بالنتيجه شهادت گواهى كه در بند صداقت است ممكن است خطا و ناصواب باشد و شهادت دروغگويى ممكن است مقرون به حقيقت و صواب[15].
پل فولكيه، حقيقت را در دو معناى انضمامى و انتزاعى استعمال مى كند حقيقت انضمامى، آن چيزى است كه مى گويند حقيقى است; بدين اعتبار حقيقت با واقعيت يا وجود هم معنى است، به همين اطلاق است كه مى گويند خدا حقيقت دارد و حقيقت انتزاعى، وصف آن چيزى است كه حقيقى باشد اعم از اينكه صفت امرى باشد مطابق با فكر (حقيقت وجودى) و يا اينكه بالعكس صفت فكرى باشد مطابق باامرى (حقيقت منطقى)[16]
د) واژه صدق و حقيقت در علوم مختلف كاربرد يكسانى ندارد. در علوم ادبى و فلسفى معانى گوناگون دارد علماى معانى و بيان اين اصطلاح را در دو معنا بكار برده اند 1 ـ مطابقت خبر با اعتقاد مخبِر 2 ـ مطابقت خبر با واقع[17]
گاه اين دو اصطلاح به صدق اخلاقى و صدق منطقى يا صدق مخبرى و صدق خبرى نيز شناخته مى شوند. صدق اخلاقى، وصف گوينده است يعنى گوينده قضيه اى را بر زبان جارى مى كند كه خود به صدق آن و مطابقت آن با واقع و نفس الامر اعتقاد دارد خواه فى الواقع مطابقت خبر بانفس الامر تحقق يابد و خواه چنين نباشد، ولى صدق منطقى و معرفت شناختى، وصف قضيه است چنانكه اهل منطق گفته اند:
الصدق هو المطابقة للواقع و الكذب هو اللامطابقه للواقع[18] ان القضيه لقول محتمل الصدق اى مطابقة الواقع و الكذب عدمها[19]
علامه طباطبايى در تفاوت صدق اخلاقى و منطقى چنين مى نگارد:
الكذب خلاف الصدق و هو عدم مطابقة الخبر للخارج فهو وصف الخبر و ربما اعتبرت مطابقة الخبر و لا مطابقته بالنسبة الى اعتقاد المخبر فيكون مطابقته لا عتقاد المخبر صدقاً منه و عدم مطابقته له كذباً فيقال: فلان كاذب اذالم يطابق خبره الخارج و فلان كاذب اذا اخبر بما يخالف اعتقاده و يسمى النوع الاول صدقا و كذبا خبريين و الثانى صدقاً و كذباً مخبريين[20]
نسبت منطقى صدق اخلاقى يعنى مطابقت خبر با اعتقاد متكلم و صدق منطقى يعنى مطابقت قضيه با واقع، عموم و خصوص من وجه است، زيرا گاهى قضيه اى مطابق با واقع و عقيده متكلم است يعنى صدق منطقى و اخلاقى را داراست و در برخى موارد قضيه اى مطابق با واقع است ولى متكلم به آن اعتقاد ندارد يعنى صدق منطقى دارد و لكن فاقد صدق اخلاقى است و گاهى عكس مورد دوم است يعنى قضيه اى با عقيده گوينده مطابق است وصدق اخلاقى را داراست ولى با نفس الامر مطابقت ندارد و صدق منطقى را فاقد است.
هـ) برتراند راسل، معرفتهاى حسى و بتعبير او معرفتهاى مستقيم را نيز از بحث حقيقت و خطا خارج ساخته است. وى در توضيح اين مطالب مى گويد: معرفت و علم به دو گونه تقسيم مى شود معرفت به حقايق و ديگرى معرفت به اشياء، معرفت به حقايق بر خلاف علم به اشياء و اعيان، ضد و مقابلى دارد كه نام آن خطاست و در مورد اشياء و اعيان، يا علم به آنهاداريم و يا نداريم، اما حالت ذهنى مثبتى كه بتوان آن را بعنوان علم كاذب يا خطاى درباره اشياء وصف كرد، لااقل در مورد معرفت مستقيم وجود ندارد و هر چه را كه با آن آشنايى داريم بايد امرى موجود باشد. البته از اين معرفت ممكن است به نتايج غلط رسيد; اما نفس معرفت بخودى خود گمراه كننده نيست. پس در معرفت مستقيم امكان دوشق مقابل كه حقيقت و خطا باشد راه ندارد، اما در علم به حقايق اين امكان هست و اعتقادات ما شامل اعتقادات صحيح و كاذب هر دو مى گردد.[21]
اگر منظور راسل از اين عبارت اين باشد كه ما وقتى با اشياء محسوس بر خورد مى كنيم دو گونه معرفت پيدا مى كنيم. يكى معرفت به اينكه مثلا من اين شىء خارجى را سفيد مى بينم و دوم معرفت و عقيده به اينكه اين شىء خارجى سفيد است و قسم اول را معرفت مستقيم و قسم دوم را معرفت به حقايق بناميم در اينصورت اشكالى به ادعاى راسل وارد نيست. زيرا معرفتهاى مستقيم همينكه تحقق پيدا كنند، صحيح و حقيقيند و امكان دو شق حقيقت و خطايا صدق و كذب را ندارند، چرا كه گوينده از احساس درونى خود خبر مى دهد و در صورت صادق بودن و صدق اخلاقى گوينده مى توان از صدق منطقى آن نيز خبر داد. ولى قسم دوم ـ يعنى معرفت به حقايق ـ داراى دو وجه مى باشد يعنى آنكه اگر چه گوينده صادق باشد و صدق اخلاقى داشته باشد ولى بلحاظ صدق و كذب منطقى، احتمال حقيقت و خطا در آن راه پيدا مى كند ولى اگر مقصود ايشان از معرفت مستقيم، هرگونه شناخت حسى در مقابل شناخت عقلى باشد ادعاى ايشان واضح البطلان است چرا كه خطاى بسيارى از شناختهاى حسى بر همگان آشكار است و همين منشأ پيدايش فرقه سوفسطائيان شده است. نتيجه اينكه وجدانيات كه از سنخ علوم حصولى حاكى از علوم حضوريند، بلحاظ اينكه هميشه مطابقت را همراهى مى كنند از دايره بحث صدق و كذب خارجند، يعنى دائم الصدقند.
راسل، در تبيين حقيقت و خطا مى نويسد: در اقدام به كشف ماهيت حقيقت، هر نظريه يا توصيه اى را اختيار كنيم بايد داراى سه شرط باشد:
1 ـ نظريه ما درباره حقيقت بايد چنان باشد كه امكان خلاف آن يعنى كذب و بطلان را نفى نكند. بسيارى از فيلسوفان، از عهده انجام اين شرط بر نيامده اند و فرضياتى ساخته و پرداخته اند كه بموجب آن كليه تفكرات ما بايستى صحيح و حقيقت بوده باشد; لذا نتوانسته اند جايى براى كذب و بطلان پيدا كنند، لذا از اين حيث بايد بين فرضيه ما درباره اعتقادات و فرضيه (ما) درباره معرفت اختلاف باشد، زيرا در خصوص معرفت مستقيم، محتاج نبوديم كه ضد و مقابل آن را نيز بحساب آوريم.
2 ـ پيداست كه اگر عقيده اى نمى بود، كذب و باطل هم وجود نمى داشت و صدق و حقيقت هم نظر بتضايف آن كذب و باطل منتفى مى بود. اگر عالمى تصور كنيم كه ماده محض باشد ديگر در آن كذب و باطل جايى نخواهد داشت، چنين عالمى هر چند حاوى امور واقع هست، اما حقايق بمعناى امورى كه از نوع كذب باشد در آن نميتواند وجود داشته باشد در واقع، حقيقت از خواص عقايد و إخبار به آنهاست و لذا عالم مركب از ماده محض كه خالى از اعتقادات و إخبار درباره امور باشد حاوى حقيقت و بطلان هم نخواهد بود.
3 ـ از طرف ديگر، بايد گفت كه صحت و بطلان هر عقيده متوقف، بر امرى خارج از خود آن عقيده است، اگر من معتقد باشم كه سر شارل اول را بريدند عقيده ام صحيح است، اما صحت اين عقيده بواسطه امرى كه ذاتى خود عقيده باشد و بمجرد آن كشف گردد نيست بلكه بواسطه يك حادثه تاريخى است كه قريب دو قرن و نيم قبل بوقوع پيوسته است; اما اگر عقيده داشته باشم كه شارل اول بمرگ طبيعى مرده است عقيده ام باطل و خطا است وقوّت و شدت اين عقيده به هر درجه و مرتبه اى كه باشد و هر گونه دقت و مراقبتى در طريق حصول آن بكار برم از بطلان وى نخواهد بود و علت آن باز همان واقعه اى است كه مدتها پيش واقع گرديده نه يك واقعيتى كه ذاتى خود عقيده باشد، لذا هر چند حقيقت و بطلان از خواص اعتقادات است اما خاصيتى است كه متوقف بر نسبتهاى ميان اين اعتقادات با امور ديگر است نه بر خاصيت ذاتى
و باطنى خود آن عقايد.[22]
مبحث «چيستى صدق و حقيقت» در دو قرن اخير يعنى از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادى مورد كنكاش و چالش فراوان قرار گرفته است پاره اى از معرفت شناسان تعريف سنتى يعنى نظريه مطابقت را پذيرفته اند و گروههاى ديگرى در آن مناقشه نموده و نظريه هاى ديگرى چون تئورى تلائم، عملگرا، نظريه معنايى، تئورى نسبيت گرا ونظريات كاهش گرا را مطرح ساخته اند و اينك بتوصيف و تبيين و
نقد مهمترين نظريه هاى صدق مى پردازيم.
فصل دوم: تئورى مطابقت[23]
اين نظريه يكى از معروفترين نظريه ها در تعريف صدق و حقيقت و از قديميترين نظريه ها در باب تبيين ماهيت صدق است كه (بعنوان نظريه كلاسيك) مقبول بسيارى از متفكران معرفت شناس و فيلسوفان مغرب و مشرق زمين قرار گرفته است بگونه اى كه حتى شكاكان يونان باستان بعنوان پيشفرض شبهات خود تعريف مطابقت را موردپذيرش قرار مى دادند.
بنابرين نظريه، صدق و حقيقت عبارت از سازگارى انديشه و مطابقت آن با واقعيت است. عقيده و باور، زمانى راست و صحيح و حقيقى است كه با امرواقع سازگار درآيد و با واقعيتها و اعيان خارجى مطابق باشد. پس قضيه صادق، قضيه اى است كه با نفس الامر و واقع مطابقت داشته باشد و قضيه كاذب قضيه اى است كه با نفس الامر خود مخالفت كند.
حقيقت و صدق بمعناى مطابقت فكر و انديشه با واقع داراى سه جزء است:
الف: واقع و نفس الامر كه محكّى واقعى انديشه بحساب مى آيد.
ب: انديشه و فكر و صورت ذهنى كه حاكى واقع محسوب مى شود.
ج: نسبت و ارتباط ميان حاكى و محكى كه با تطابق و مطابقت شناخته مى شود.
اصل واساس نظريه مطابقت به افلاطون و سپس به ارسطو بر مى گردد. گر چه اين واژه توسط اين دو بزرگوار استفاده نشده و براى اولين بار آكويناس صدق را در معناى تلائم اشياء و عقل بكار برده،[24] فلاسفه مدرسى عموماً و منطقدانان قرون وسطى ونو افلاطونيان و رواقيان نيز بر اين ديدگاه استوار ماندند[25].
پاره اى از فيلسوفان معاصر غرب چون راسل و ويتگنشتاين (دراوايل) كه به اتميزم منطقى اعتقاد داشت و نيز جورج ادوارد مور، أستين، تارسكى، پوپر و… مدافع اين نظريه هستند[26]
افلاطون در رساله سوفيست مى گويد:
بيگانه: ولى پندار نادرست، پندارى است بر خلاف آنچه هست مگر غير از اين است؟
ته ئه تئوس: آرى بر خلاف آنچه هست.
بيگانه: پس پندار نادرست اين است كه آدمى نباشنده را در نظر بياورد و تصور كند؟
ته ئه تئوس: بيگمان[27]
پس از افلاطون شاگرد او يعنى ارسطو همين رويكرد را پذيرفت و صدق را در معناى مطابقت قضيه با واقع تفسير كرد; وى در كتاب متافيزيك مى نويسد: اما در واقع وجود هيچ چيز «ميانى» در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره يك چيز، بايد يك چيز را ـ هر چه باشد ـ يا ايجاب كرد يا سلب، اين نيز هنگامى روشن مى شود كه ما تعريف كنيم كه صدق و كذب (راستين و دروغين) چيست؟ زيرا گفتن اينكه «موجود» نيست يا «ناموجود» هست، دروغ (كذب) است، اما ]قول به [اينكه «موجود هست و «ناموجود» نيست راست (صدق) است.[28]
فلاسفه اسلامى و علماى منطق مشرق زمين نيز همين ديدگاه را گزينش كردندو اينك به پاره اى از عبارات اين انديشمندان توجه مى كند.
1 ـ قيل: عليه الصدق و الكذب لا يمكن ان
يعرّفا الا بالخبر المطابق و غير المطابق بتعريف الخبر بهما تعريف دورىّ و الحق ان الصدق و الكذب من الاعراض الذاتيّة للخبر فتعريفه بهما تعريف رسمى اورد تفسيراً للإسم و تعييناً لمعناه من بين سائر التراكيب و لا يكون ذلك دوراً[29]
2 ـ و اما الحق من قبل المطابقة فهو كالصادق الا انه صادق فيما احسب باعتبار نسبته الى الامر، و حق باعتبار نسبة الأمر اليه واحق الاقاويل ان يكون حقاً ما كان صدقه دائما، و احق ذلك ما كان صدقه اوليا ليس لعله[30]
3 ـ و قديفهم عنه (الحق) حال القول و العقد من حيث مطابقتهما لماهو واقع فى الاعيان فيقال: هذا قول حق، و هذا اعتقاد حقّ و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته الى الامر و حق باعتبار نسبة الامر اليه و قد أخطأ من توهم انّ الحقيّه عبارة عن نسبة الامر فى نفسه الى القول او العقد و الصدق نسبتها الى الامر فى نفسه فأنّ التفرقة بينهما بهذا الوجه فيها تعسّف واحق الأقاويل ما كان صدقه دائماً و احق من ذلك ما كان صدقه اولياً و اول الاقاويل الحقة الاولية التى انكاره مبنى كل سفسطة هو القول بانه لا واسطة بين الايجاب و السلب فانه اليه ينتهى جميع الاقوال عند التحليل و انكاره انكار لجميع المقدمات و النتايج[31]
4 ـ فارابى در تعريف صدق مى نويسد: لما كان القول و الاعتقاد انما يكون صادقا متى كان للموجود المعّبر عنه مطابق له.[32]
شايان ذكر است كه انطباق و عدم انطباق تنها به امور خارجى اختصاص ندارد، بلكه ادراكات ذهنى را هم شامل مى شود. انطباق در امور خارجى مانند انطباق جسم خارجى با ميزان و وسيله اندازه گيرى و انطباق در امور ذهنى يعنى تطابق ادراكات ذهنى با واقعيات آنها و مطابقت در امور ذهنى همان مطابقت قضايا با واقعيات و نفس الامر آنهاست، ولى بايد توجه داشت كه قضايا در منطق يكسان نمى باشد وبهمين جهت ملاك صدق در آنها يكسان نيست، زيرا قضيه بلحاظهاى گوناگون از جمله اعتبار جهت، تحصيل و عدول موضوع، تحقق افراد موضوع، سلب و ايجاب، سور قضيه و حمل و شرط، تقسيماتى پيدا كرده است و قضيه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنيه، خارجيه و حقيقيه تقسيم شده است[33].
1 ـ قضيه ذهنيه: قضيه اى كه موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حكم در آن فقط بر افراد ذهنى حمل مى شود، مانند كل اجتماع النقيضين مغاير لا جتماع المثلين.
2 ـ قضيه خارجيه: قضيه اى كه افراد موضوعش در يكى از زمانهاى سه گانه درخارج تحقق دارند، مانند هر سربازى در لشكر بر حمل اسلحه تواناست[34]. بعبارت ديگر قضاياى خارجيه كه صادر كننده حكمند در صدد بيان حالات مخصوص است كه براى موضوع تحقق خارجى يافته يا خواهد يافت، مثل خانه ها ويران شد. خانه هايى را كه بعداً مى سازند ويران خواهد شد. شرط صدق اينگونه قضايا آنست كه موضوع قضيه در ظرف زمان متعلق به حكم وجود داشته باشد چه گذشته يا حال يا آينده باشد[35].
3 ـ قضيه حقيقيه: قضيه اى است كه در آن حكم بر افراد محقق و مقدر موضوع حمل شود، يعنى هر گاه حكم در قضيه به افراد خارجى اختصاصى نداشته باشد بلكه موضوع حكم، افراد واقعى باشد چه آنكه افراد قبلا موجود شده باشند يا پس از آن تحقق يابند، مانند هر جسمى متناهى است.
و اما در بيان ملاك ارزشيابى و صدق و كذب قضايا و تطابق آنهابا واقع و نفس الامر توجه، به نكات ذيل ضرورى است.
الف) براى تشخيص صدق و كذب قضاياى خارجى بايد مفاد آنها را با خارج سنجيد مثلا براى تشخيص صحت قضيه آب، مركب از اكسيژن و هيدروژن است بايد از مقايسه آن با عالم خارج استفاده كرد، و براى تشخيص صدق و كذب قضاياى ذهنى بايد مرتبه اى از ذهن را با مرتبه ديگرى از آن مقايسه كرد و به تطابق يا عدم آن داورى كرد. براى مثال با آزمايش قضاياى سالبه و موجبه اى كه موضوع و محمول مشترك دارند و انطباق تعريف تناقض بر آنهامى توان به صحت قضيه «نقيض سالبه كليه موجبه جزئيه است» دست يافت و اما ملاك صدق و كذب قضاياى حقيقى به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض مى باشد.
ب) قضايايى كه موضوعات و محمولات آنهااز معقولات ثانيه فلسفى تشكيل يافته است، ملاك صدق و كذب آنهابه چيست؟ استاد مصباح مى نويسند: چنانكه مى دانيم معقولات ثانيه فلسفى عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است يعنى از يك سو جنبه ذهنى و از سوى ديگر جنبه عينى دارندو در واقع از رابطه ذهن و عين حكايت مى كنند. پس براى تشخيص صدق و كذب اينگونه قضايا بايد روابط خاص ذهن و عين را در نظر گرفت… بنابرين براى ارزشيابى اينگونه قضايا بايستى بعد از تعيين دقيق حدود مفهوم و حيثيتهاى خاصى كه از آنها حكايت مى كنند به بررسى روابط عينى پرداخت كه آيا بگونه اى هستند كه چنين مفاهيمى از آنها انتزاع شود يا نه؟ بعبارت ديگر بايد روابط ذهن و عين را مورد آزمايش قرار داد، اگر امور عينى بگونه اى باشند كه ذهن با توجه به روابط معينى مفاهيم مزبور را از آنها انتزاع مى كند قضيه صادق و گرنه كاذب خواهد بود. مثلا قضيه «معلول بدون علت تحقق پيدا نمى كند» صادق و قضيه «علت ناقصه بدون معلول تحقق نمى يابد» كاذب است زيرا ملاحظه مى كنيم كه اراده بدون وجود نفس تحقق پيدا نمى كند. پس رابطه بين آنها در خارج بگونه اى است كه مفاد قضيه اول بر آن منطبق مى شود، ولى نفس كه علت ناقصه اراده هست بدون اراده هم موجود است. پس رابطه آن با اراده بگونه اى نيست كه مفاد قضيه دوم اقتضا مى كند[36].
ج)ملاك صدق در قضاياى سالبه يا قضايايى كه موضوع آنها امور عدمى يا امور ممتنع باشند، بتبعيت از قضاياى موجبه بدست مى آيد. مانند «عدم علت، علت براى عدم معلول است»، «شريك البارى ممتنع است»، «شريك البارى موجود نيست».
بنابرين نفس الامر بمعناى واقع، اعم از ظرف خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و نمى توان أمر در كلمه نفس الامر را به عالم مجردات معنا كرد و مطابقت با نفس الامر را موافقت قضايا با حقايق موجود در عالم مجردات تفسير كرد و يا نفس الامر را معناى شىء دانست.
ديويد هيوم دو نوع حقيقت را مطرح مى سازد. نوع اول شامل روابط مفاهيم يا تصورات( Relations of Ideas) مى شود. آنچه در هندسه، جبر و حساب مورد بحث است جزء اين نوع قرار مى گيرد. بنظر هيوم قضاياى رياضى ـ چه آنهايى كه از طريق شهود و چه احكامى كه از راه برهان اثبات مى شوند و يقينى تلقى مى گردند، همه روابط مفاهيم را بيان مى نمايند. اثبات اينگونه قضايا كار فكر است و با اشياء خارجى يا تجربيات حسى ارتباط ندارد. نوع دوّم از امور خارجى( Matters of Fact) بحث مى كند. قضايايى كه درباره امور خارجى بيان مى شوند معمولا غير يقينى يا احتمالى هستند و آنچه را كه در زمان و مكان معين رخ مى دهد بيان مى دارند. از نظر هيوم اينگونه قضايا از طريق حواس يا حافظه بدست مى آيند و طريق اثبات آنهابا آنچه در مورد قضاياى رياضى يا منطقى معمول است فرق دارد.[37]
اين سخن صحيح است ولى كامل نيست زيرا حقايق بر چهار قسمند الف) حقايق رياضى و ذهنى ب) حقايق خارجى ج) حقايقى كه به قضاياى حقيقيه تبيين مى شوند د) حقايق اخلاقى.
فصل سوّم: اشكالات نظريه تطابق
نظريه مطابقت، با فرض پذيرش بيشتر فلاسفه و اهل منطق، گرفتار اشكالات و اعتراضات پاره اى از نويسندگان قرار گرفته و آنها را به نظريه هاى ديگرى در باب صدق و كذب كشاند. و اينك به پاره اى از اشكالات اين نظريه مى پردازيم:
اشكال 1. يكى از مهمترين اشكالات نظريه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است. از عبارت ارسطو در متافيزيك پيوند مدلول قضيه با واقع و نفس الامر استفاده مى شود.[38] لايب نيتز از آنرو كه به جواهر فرد و مُنادها اعتقاد داشت و هر علم و ادراكى را به جوهر فرد منتسب مى كرد و جوهر فرد را بدون در و پنجره مى دانست كه چيزى از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراك مى كند از درون خود اوست، حتى محسوسات كه بقاعده همسازى پيشين بر جوهر يعنى بر نفس معلوم مى گردد.[39]وى ادراكات را به آشكار وپنهان تقسيم مى كرد وادراكات آشكار را نتيجه اجتماع ادراكات پنهان مى دانست;[40] در نتيجه مطابقت نزد لايب نيتز به رابطه منادهاى آگاهى و ديگر منادها تفسير مى شود.[41]
يكى از علماى غربى نيز در باب ابهام مفهوم مطابقت چنين مى نگارد: البته مراد اين نيست كه خود فكر با واقعيتى كه وصف مى كند عيناً يكى است، شايد مقصود اين باشد كه فكر با واقع شباهت دارد و انعكاسى از آن است; ولى حتى اين تعبير از مطابقت فكر با واقع هم در نظر بعضى از فيلسوفان باطل است. اينها مى پرسند چگونه فكر، شبيه چيزى مى شود كه بالكل با آن مغاير است وچگونه فكر كه فقط داراى بعد زمانى است و بعد ديگرى ندارد شبيه چيزى است كه مقيد به مكان است؟ يا چگونه فكر شبيه به مكعب يا آبشار نياگارا مى شود؟ مدافعان تعريف متعارف، در پاسخ اين انتقادها تذكر مى دهند كه جريانى كه عمل تفكر است با مضمون تفكر دو تا است. و تأكيد مى كنند كه براى حقيقت داشتن، فكر لازم نيست كه جريان عمل تفكر شبيه واقعيت باشد بلكه مضمون فكر بايد با آن شباهت داشته باشد; ولى معترضان مى گويند مضمون شباهت، مفهوم واضحى نيست زيرا معين نمى كند كه شباهت بين مضمون فكر و واقعيت چه اندازه بايد باشد تا بتوان آن را فكر حقيقى خواند، همين امر سبب شد تا اين تعريف فاقد معنى محصل باشد.[42]
فيلسوفان اسلامى نيز در بحث وجود ذهنى جنجالهاى بسيار در باب مطابقت داشته اند. گر چه درباره ارزش و اعتبار علم كمتر سخن رانده اند. ولى درباره وجود ذهنى و ادلّه آن و نيز رابطه ماهوى معلوم بالذات با معلوم بالعرض و مطابقت آنها مطالب فراوانى نگاشته اند. براى نمونه علامه طباطبايى مى فرمايند:
الاشكال الاول: ان القول بحصول الماهيات بانفسها فى الذهن يستلزم كون الشىء الواحد جوهراً و عرضاً معاً و هو محال…
الاشكال الثاني: ان الماهية الذهنية مندرجة تحت مقولة الكيف، بناء على ماذهبوا اليه من كون الصدرالعلمية كيفيات نفسانيّه ثم انا اذاتصورنا جوهراً، كان مندرجاً تحت مقولة الجوهر ـ لانحفاظ الذاتيات ـ وتحت مقولة الكيف كما تقدم، و المقولات متباينة بتمام الذوات فيلزم التناقض فى الذات.[43]
الاشكال الثالث: ان لازم القول بالوجود الذهنى و حصول الاشياء بانفسها فى الاذهان كون النفس حارة باردة عريضه طويلة متحيزة متحركة مربعة مثلثة مؤمنة كافرة و هكذا عنه تصور الحرارة و البرودة الى غير ذلك و هو باطل بالضرورة.
الاشكال الرابع: انا نتصور المحالات الذاتيه كشريك البارى و اجتماع النقيضين و ارتفاعهما وسلب الشىءعن نفسه فلوكانت الاشياءحاصلة بانفسها فى الاذهان، استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتيه.[44]
علامه طباطبايى پس از بيان پاسخهاى مختلف پاسخ صدرالمتألهين را مبنى بر تفاوت حمل اولى و شايع مى پذيرد، و اتحاد ماهوى صورت ذهنى با واقعيت خارجى را در تفسير مطابقت تأييد مى كند; ولى براى دفع اين اشكالات به حمل اولى تمسك مى جويد و مى فرمايد: صورت ذهنى همان واقعيت خارجى است اما به حمل اولى گر چه به حمل شايع تفاوت دارند و اگر اتحاد به حمل اولى باشد در تحقق مطابقت حاكى و محكى كفايت مى كند[45].
پاسخ: شبهه ابهام در مفهوم مطابقت، تا آن درجه كه مخالفان اين تعريف وا نمود كردند، نيست معناى اين مطلب كه فلان گزاره يا عقيده يا حكم مطابق است اين است كه آنچه در ذهن گوينده مى گذرد يا ابراز شده است همان است كه در عالم واقع تحقق يافته است و حكايت تام از محكى خارجى و نفس الامرى دارد. محقق دوانى در اين باره مى نويسد:
«المطابقة مع ذى الصورة بمعنى ان الصورة تكون مأخوذة منه و كاشفه منه»[46] «ان كل صورة مطابق لذيها و مبدء لا نكشافه و هما متحدان ذاتاً و متغايران اعتباراً بناءاً على الاتحاد الذاتى بين العلم و المعلوم»[47]
وقتى گفته مى شود هوا روشن است، آفتاب طلوع كرده است، باران مى بارد، منظور اين است كه واقع نيز چنين است حال براى فهم بيشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را به نكات ذيل جلب مى كنم:
الف) مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولى مطرح است و علم حضورى دائر مدار وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت.
ب) مطابقت به معناى حكايت تام حاكى از محكى است. البته «حكايت» به دو صورت تقسيم مى شود: حكايت عام كه شامل تصورات و تصديقات و قضاياى صادقه و قضاياى كاذبه مى شود تصورات و قضاياى كاذبه نيز از نفس الامر و مصداق خود لا بشرط از تحقق و عدم تحقق، حكايت عام دارند و اما حكايت خاص مختص قضايا و تصديقات صادقه است كه از واقعيت خارجى حكايت دارند.
خلاصه سخن آنكه همه صور ذهنى اعم از تصورى و تصديقى و قضيه اى، صادقه و كاذبه، مطابقت حكايى بمعناى عام را دارند و صرف نظر از واقع متحقق، محكى خود را نشان مى دهند ولى مطابقت حكايى بمعناى خاص، مخصوص قضايا و تصديقات صادقه است بهمين دليل صور تصورى، صدق و كذب ندارند زيرا حكايت از واقع نمى كنند و تنها محكى خود را صرف نظر از وجود و عدم نشان مى دهند.
ميرداماد در تعليقات منطقيه بر حكمة الاشراق تقابل مطابقت و عدم مطابقت را تقابل عدم و ملكه مى داند و در تفسير اين جمله كه لا مطابقة فى التصورات اصلا مى نويسد:
«ان التصورات لا تحتمل المطابقة و عدمها… لان التصور هو الوجود الا رتسامىّ للشىء مع عدم اعتبار تحقق اولا تحقق للمرتسم فى نفسه، مع قطع النظر عن هذا الوجود التصورى الارتسامى، فلا يعقل هناك مطابقه و لا لا مطابقة.
و التصديق هو الحكم بتحقق الشىء مع قطع النظر عن الوجود التصورى فله لا محالة مطابق خارج عن اعتبار الذهن و ان كان ذلك المطابق نفس ذلك الشىء الموجود فى الذهن من دون اعتبار خصوص وجوده الذهنى فان طابق الحكم المطابق كان صادقاً و الاّ كان كاذبا»[48]
قطب الدين رازى نيز مى نويسد:
ان القضية قول يمكن ان يقال لقائله انه صادق فيه او كاذب فبالقول خرج المفردات التى هى التصورات لانها لا ينسب الى صواب و خطاء الاّ باعتبار مقارنه حكم ما و بالباقى خرجت المركبات الانشائيه كالامر و النهى و الاستفهام والا لتماس و التمنى و الترّجى و التعجّب و القسم و النذر و نحوها مما لا يحتمل الصدق و الكذب الا بالعرض[49] در شرح اشارات نيز آمده است «و التصورات الساذجة لا ينسب الى الصواب و الخطا ما لم يقارن حكماً»[50]
ج) مطابقت و عدم مطابقت و حكايت در قضيه و تصديق نيز مطرح است ولى بايد توجه داشت كه قضيه همان صورت ذهنى مركب از موضوع و محمول و نسبت و حكم است كه شأنيت صدق و كذب را دارد. بنابرين حكايت از نفس الامر و حكايت خاص را داراست گر چه لزوماً صادق نيست; ولى صور تصديقى بمعناى فهم صدق قضيه است وعلاوه بر اينكه حكايت و كاشفيت خاص را دارد بعنوان فعل نفس، از صدق قضيه در عالم نفس الامر نيز حكايت دارد; حال اين فهم واقعاً مطابقت با واقع داشته باشد يا خير؟ سخن ديگرى است. بنابرين قضايا و تصديقات، پيراسته از جهل مركب نيستند گر چه در بحث معيار شناخت خواهد آمد كه پاره اى از قضايا و تصديقات ضرورى الصدقند و از آنها به بديهيات ياد مى شود، خواه بديهيات اوليه كه ضرورى الصدق بودن آنها بالذات است و به قياس ديگرى مستند نيست و خواه بديهيات ثانويه كه ضرورت صدق آنهابه بديهيات اوليه استناد دارند.
د) مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضاياى لفظى مطرح نيست و اصالتاً صور ذهنى و مفاهيم به اين دو وصف متصف مى شوند;[51] همچنانكه در انشائيات نيز مطرح نيست زيرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حكايت مفهوم حاكى از محكى خودش است و حكايت در انشائيات وجود ندارد[52].
شايان ذكر است كه حروف از محكى خود حكايت دارند ولى حكايت آنهاغير استقلالى است و مطابقت و عدم مطابقت آنها تابع طرفين است[53].
اشكال 2. برخى ديگر از متفكران در مقام رد تعريف متعارف حقيقت مى گويند اصلا ممكن نيست بتوان معلوم كرد كه انديشه هاى ما مطابق با واقع است يا نه بهمين دليل دنبال تعريف ديگرى بايد رفت; بنابرين مفهوم حقيقت بعنوان مطابقت فكر با واقع، مطلوبى غير قابل حاصل است و بجاى آن بايد مفهوم ديگرى از حقيقت اختيار كرد كه بتواند ما را قادر سازد به اينكه تعريف كنيم كداميك از افكار و اقوال ما مقرون به حقيقت و صدق و كدام خطا و كذب است؟
اين عقيده مبتنى بر دلائل شكاكان قديم است كه مى گويند اگر كسى بخواهد بداند كه فكر يا گفتار معينى مطابق با واقع هست يا خير، نه فقط خود فكر بلكه واقع را هم بايد بشناسد و براى رسيدن به اين شناخت ملاكها و روشهايى را بكار ببرد; ولى چگونه مى توان يقين داشت كه اين ملاكها و موازين، واقعيت سير معوج را بر ما مكشوف مى سازد حال صحت و سقم اين ملاكها يا بوسيله همين ملاكها صورت مى گيرد كه خود مشكوك و محتاج تفحصند يا بوسيله ملاكهاى ديگر و هكذا الى غير النهايه… خلاصه اينكه هرگز قادر نخواهيم بود علم موجهى از واقعيت بدست آوريم و لذا هيچگاه نخواهيم توانست بدانيم كه فكرهاى ما مطابق با واقع است يا نه؟
اين تفكر، بسيارى از فيلسوفان را بر آن داشت تا تعريف حقيقت را بعنوان مطابقت فكر يا واقع رد كنند و تعريف زير را پيشنهاد كنند: قول صادق و حقيقت آن است كه مطابق با ملاكهاى قطعى و تغييرناپذير باشد اما مطابق با واقع بودن يا نبودن قولى كه به اين نحو شناخته نشده است باز امرى است كه ما نمى دانيم، و چنانكه شكاكان گفته اند هرگز هم نخواهيم دانست.[54]
به عقيده كسنوفانس: آدمى هرگز نمى تواند به حقيقت كلى برسد و آنچه وى مى پندارد كه تمام حقيقت است در واقع جز سايه اى از آن در پندار و انديشه آدمى نيست. معرفت براى انسان تدريجاً دست مى دهد.[55]
پاسخ: اين اشكال نيز با دفع شبهات شكاكان مندفع است زيرا اولا ارائه استدلال جهت نفى اعتبار ملاك صحت و سقم گزاره ها با پيش فرض پذيرش ملاك استدلال انجام شده است ثانياً در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته ثالثاً اين گفته شكاكان كه نمى توانيم بگوييم كه آيا فكرى مطابق با واقع است يا نه؟ در بحث معيار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصديقات ضرورى الصدق و اثبات مطابقت بديهيات اوليه با واقع، اينگونه شبهات دفع مى شوند بنابرين راه حل حكماى اسلامى در اعتقاد به گزاره هاى بديهى كليدمعماست.
اشكال 3. تعريف حقيقت به «مطابقت با واقع و خارج» جامع افراد نيست زيرا قضاياى رياضى، ذهنى، تاريخى، و نفسانى را شامل نمى شود چرا كه حقايق رياضى و نفسانى وجود خارجى ندارد و موضوع قضاياى تاريخى نيز زايل شده است و بهمين جهت تطابق و عدم تطابق بر اين دسته از قضايا صادق نخواهد بود.
يكى از علماى غربى در توضيح اين اشكال مى گويد: «معمولا در تعريف حقيقت (يا صدق) مى گويند كه آن مطابقت فكر يامتعلق خود و يامطابقت فكر است با واقع اما اين تعريف، نه بر حقايق رياضى كه متعلق آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مى شود ونه بر حقايق نفسانى كه وجود آنها كاملا ذهنى است و نه بر حقايق تاريخى كه موضوعات آنهااز بين رفته است. صادق بودن اين تعريف درباره حقايق تجربى هم خالى از اشكال نيست زيرا كه براى ذهن، موضوع خارجى جز يك دسته احساس و صور چيز ديگرى نيست; درباره حقيقت بايد گفت كه آن يك نوع نيست بلكه چون حقيقت، محصول فكرى است كه بنحو علمى هدايت شده باشد و بطور علمى فكر كردن تفكر حقيقت است بهمان اندازه كه علوم متنوع است حقيقت هم انواع دارد.
حقيقت رياضى، وصف قضايايى است كه ذهن از اصولى كه در آغاز اين علم وضع كرده است بطور منطقى استنتاج مى كند. حقيقت تجربى، وصف قضايايى است كه تمام تجارب بشر و تمام تصورات كليه وجدانها را خلاصه كند. حقيقت روانشناسى، وصف قضايايى است كه موافق با تفكر عميق هر يك از افراد بشر باشد. حقيقت تاريخى، وصف قضايايى است كه با روش پسنديده، از مدارك و اسناد صحيح استنباط شده باشد. در اينكه آيا مى توان از اخلاق هم گفتگو كرد يا نه نظر دانشمندان مختلف است و… انواع خطا، باندازه انواع حقيقت است. خطاى رياضى عبارتست از استدلال غلط، و خطاى تجربى معلول مشاهده نادرستى است كه از روى شتابزدگى صورت گرفته باشد، در روانشناسى خطا از تفكر ناقص و سطحى ناشى مى شود و در تاريخ از اجراى روش بديا بكار بردن مدارك مجهول»[56]
پاسخ: اين شبهه از ديرباز ذهن حكماى اسلامى را بخود مشغول ساخته و منشأ طرح تئورى نفس الامر بسط آن شده است بگونه اى كه غير از واقعيات خارجى، واقعيات ذهنى و اعتبارى را نيز در برگيرد; بهرحال اين اشكال ناشى از درك ضعيف مستشكل نسبت به نظريه تطابق است زيرا اولا اينكه دانشمندان اسلامى و غربى كه به تئورى تطابق روى آورده اند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده كرده اند نه فقط خارج در مقابل ذهن را; بنابرين مطابقت و عدم مطابقت در حقايق رياضى و نفسانى جريان پيدا مى كند.
دوم اينكه: در باب حقايق نفسانى اين نكته قابل توجه است كه اين حقايق اگر با علم حضورى درك شدند خطا ناپذيرند و اين مطلب گذشت كه مسئله حقيقت به علوم حصولى مربوط است و علوم حضورى از دايره اين بحث خارجند.
سوم اينكه: نسبت به قضاياى تاريخى نيز اين نكته مورد غفلت قرار گرفته است كه نفس الامر در هر قضيه اى متناسب با همان قضيه هست. بدينترتيب اگر موضوعات قضاياى تاريخى اكنون تحققى ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشته اند و قضايا را بايد با محكى و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت.
چهارم اينكه: «شاله» ميان تعريف حقيقت و معيار تشخيص حقيقى از خطا و بعبارت ديگر ميان مقام ثبوت و اثبات خلط كرده است و اين خلط از آنجا روشن مى شود كه ايشان براى حقيقت و خطا انواع واقسامى بيان مى كند در حاليكه اين اقسام مربوط به راههاى تشخيص شناخت مى باشند نه تعريف و ملاك حقيقت.
اشكال 4. اين تعريف زمانى صحيح است كه عالم واقع و طبيعت، ثابت و جامد باشد اما بر مبناى فلسفه ديالكتيك كه عالم خارجى متحوّل و متغيّر است ملاك تطابق ذهن با خارج معنا ندارد[57].
پاسخ: اول اينكه ادعاى ماركسيستها بطور كلى ناتمام است زيرا عالم به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى شود و با وجود حقايق ثابت، تطابق شناخت با واقع خارج معنا پيدا مى كند.
دوم اينكه در ملاك صحت و سقم قضاياى تطابق هر قضيه اى با نفس الامر و ظرف زمانى خودش مورد نظر است.
اشكال 5. مقايسه ميان عقيده و واقعيت، زمانى امكان پذير است كه هر دو طرف مقايسه يعنى عقيده و واقعيت در تملك ما قرار گيرد و اگر واقعيت را در اختيار داشته باشيم ديگر چه احتياجى به مقايسه خواهيم داشت؟با توجه باينكه شناخت و مقايسه آن با واقع جنبه طريقيت دارد و فى نفسه موضوعيت ندارد. مستشكل در توضيح اين اشكال مى نويسد:
براى اينكه مقايسه انجام گيرد بايد بدانيم چه چيزهايى را مقايسه كنيم يعنى باور در يك سو و واقعيت در سوى ديگر، اما اگر هم اينك واقعيت را مى دانيم چه حاجت به مقايسه است چون فرض بر اين گرفته ايم كه راستى را در تملك داريم و اگر واقعيت را نمى دانيم چگونه مى توان مقايسه كرد؟[58]
پاسخ: اول اينكه، منظور از تطابق معرفت با واقع و نفس الامر اين است كه آيا بعد از درك و شناخت ما از واقع و معرفت مجدّد ما از واقع و نفس الامر، تطابقى ميان آن دو معرفت بر قرار است يا خير؟ به عبارت ديگر معرفت از واقع داريم ولى شك در تطابق و عدم تطابق است و با مقايسه آن با نفس الامر به مطابقت و عدم مطابقت آن دو حكم مى كنيم.
دوم اينكه: مستشكل ميان بحث ثبوتى و اثباتى ارزش شناخت خلط كرده است و در بحثهاى گذشته روشن شد كه در اينجا دو مقام وجود دارد يكى تعريف حقيقت و ديگر مقام، راهى كه شناختهاى حقيقى را از شناختهاى خطايى تمييز دهد; و اين مطلب مستشكل كه مى گويد اگر هم اينك واقعيت را مى دانيم چه حاجت به مقايسه است و اگر نمى دانيم چگونه مى توان مقايسه كرد؟ در جواب مى گوييم: در بحث ثبوتى و تعريف حقيقت، شناخت واقعيت خاصى ضرورت ندارد. آرى در قضاياى معين كه مى خواهيم از صحت و سقم آنهامطلع گرديم بايد از واقعيت خارجى آگاه گرديم و البته در آن مواردنيز با ارجاع نظريات به بديهيات، به صحت و سقم قضايا آشنا خواهيم شد.
اشكال 6. خودمقايسه كردن امرى است واقعى كه درباره اش باورى داريم. ممكن است باور داشته باشيم كه باورى معين با امر واقعى كه راجع به آن است سازگارى دارد ولى اين پرسش پيش مى آيد كه از كجا بدانيم باورمان به آن سازگارى «راست» است؟ بر مبناى نظريه تطابق پاسخ مى گوييم كه باورمان اگر با سازگارى سازگار باشد يا با آن مطابق در آيد، راست است اما اگر باور داريم كه باورمان با سازگارى سازگار است از كجا بدانيم كه اين باور، راست است و بدين نحو دچار تسلسل مى شويم[59].
اين اشكال را بگونه ديگرى نيز مى توان مطرح كرد به اين بيان كه، حقيقت يعنى مطابقت ادراك با نفس الامر و سازگارى باور با واقع، يك ادراك ذهنى است كه مى توان از صحت و سقم و تطابق و عدم تطابق آن با واقع سخن گفت كه در آن صورت مى بايست با همان ملاك سازگارى و نظريه تطابق از صحت و سقم آن خبر داد و دوباره همان ملاك مورد بحث قرار مى گيرد و همينطور تا سر از تسلسل در مى آوريم.
پاسخ: اول اينكه، مستشكل در اين اشكال نيز بين مقام اثبات و ثبوت خلط كرده است. مقام ثبوت در بيان تعريف حقيقت و مقام اثبات در بيان معيار صدق و كذب باورها مى باشد و اين سخن كه از كجابه راستى باورمان به سازگارى، عالم باشيم بحثى است اثباتى.
دوم اينكه: تسلسل زمانى محال است كه تمام حلقه هاى سلسله بالفعل اجتماع در وجود داشته باشند مانند تسلسل در سلسله علت و معلول ولى در اينجا تسلسل محال لازم نمى آيد زيرا وقتى كه در بحث از ارزش شناخت وملاك صحت و سقم قضايا ثابت كرديم كه حقيقت يعنى تطابق انديشه با واقع و برترى نظريه تطابق بر ساير ديدگاهها از جمله تعريف پراگماتيستها، نسبى گرايان، پوزيتويستها، حسّ گرايان و نظريه اتفاق و اجماع روشن گشت صحت و سقم ساير قضايا را با نظريه تطابق و با استفاده از معيار اثباتى ارزش شناخت كه ارجاع نظريات به بديهيات باشد بدست مى آوريم.
سوم اينكه: صحت و ارزش قضيه مذكور يعنى نظريه تطابق و تعريف حقيقت به تطابق قضايا باواقع با يك معيار اثباتى بدست مى آيد; چرا كه اين قضيه يك معرفت خاصى است كه بايد بطور مستقل از صحت و سقم آن سخن گفت و صحت اين قضيه نيز به تحليلى و تتولوژى بودن آن است زيرا با تحليل مفهوم حقيقت مطابقت با واقع استخراج مى شود.
اشكال 7. نظريه تطابق در شناختهاى غير اعتبارى و ارزشى معنا دارد ولى شناختهاى ارزشى مانند شناختهاى اخلاقى وحقوقى كه بصورت انشائى و اعتبارى مى باشند از قبيل قضاياى قابل صدق و كذب نيستند تا با نظريه تطابق به صدق و كذب آنها دست يافت. آيا دراين صورت مى توان ادعا كرد كه ملاكى براى صدق و كذب شناختهاى اخلاقى و حقوقى نمى توان ارائه داد.
پاسخ: استاد مصباح در پاسخ اين اشكال مى نويسد: اگر قاعده و حكم اخلاقى يا حقوقى بمنظور حكايت از ثبوت آن در نظام خاصى باشد، ملاك صدق و كذب آن مطابقت يا عدم مطابقت با مدارك و منابع آن نظام خواهد بود; اما هنگامى كه منظور، حكايت از ثبوت واقعى مفاد آن باشد با صرف نظر از اينكه در نظام خاصى معتبر شناخته شده يا مورد قبول جامعه اى قرار گرفته است در باره ملاك صدق و كذب آن اختلاف نظريه هايى وجود دارد. بعضى اساساً منكر اصول براى اخلاق و حقوق شده اند چنانكه پوزيتويستها چنين بحثى را متافيزيكى و غير علمى پنداشته اند. چيزى كه مى تواند بعنوان سندى براى اين انكار ارائه شود اختلاف نظامهاى ارزشى و نسبى بودن آنهاست. بعضى از فلاسفه قضاياى ارزشى را از اعتباريات اجتماعى و تابع نيازها و رغبتهاى تغييرپذير مردم دانسته اند و از اينرو آنها را از حوزه بحثهاى برهانى خارج شمرده اند.
روشن است كه خواستهاى شخصى و گروهى كه هميشه منشأ اختلافات و فسادها است نمى تواند منشأ قواى اخلاقى و حقوقى بحساب آيد; اما خواستهاى والاى انسانى امورى ثابت و تغيير ناپذيرند و از اينرو تغيير پذيرى را دليل خروج از مباحث برهانى قرار داد.
بعضى ديگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بديهيات عقل عملى انگاشته اند و استدلال از مقدمات عقل نظرى را براى آنها روا ندانسته اند. تعدد عقل و مدركات آنها از يكديگر قابل منع است چنانكه بديهى بودن همه اصول اخلاقى نيز مورد قبول نيست.
حق اين است كه اصول اخلاقى و حقوقى مبيّن رابطه سبب و سببى بين افعال اختيارى انسان و هدفهاى مطلوب در اخلاق و حقوق است كه مانند ديگر رابطه هاى علّى، امرى واقعى و نفس الامرى است و بايد كشف شود نه اينكه بوسيله انشاء اعتبار گردد و ملاك صدق وكذب چنين قضايايى موافقت و مخالفت آنهابا آن روابط واقعى و مصالح نفس الامرى است… منشأ توهم نسبيت در اخلاق و حقوق يكى همين قيود واقعى قضاياى ارزشى است كه منشأ استثنائاتى مى شود.[60]
اشكال 8. نظريه مطابقت در تعريف صدق،موفق است ولى در تعريف كذب ناكام خواهد ماند زيرا اين جمله كه گزاره يا عقيده كاذب آن است كه با واقع مطابقت نداشته باشد بيمعناست براى اينكه گزاره هاى كاذب اصولا واقع ندارند براى نمونه، كسى مى گويد برف سياه است; حال دليل كذب اين گزاره مطابقت نكردن با كدام واقع است[61].
پاسخ: اين اشكال نيز وارد نيست و به مباحث الفاظ شباهت بيشترى دارد، براى اينكه مى توان در تعريف كذب بجاى عدم مطابقت با واقع بگوييم عدم واقع، يعنى گزاره هاى كاذب واقع ندارند و كذب را نسبت به واقعيت، سلب تحصيلى تفسير كنيم.(واقع همان سلب تحصيلى است) در ضمن عدم تطابق واقعيتهاى خارجى با گزاره مى تواند كذب آن را ثابت كند.
اشكال 9. مهمترين شبهه اى كه بر نظريه مطابقت مطرح شده، پاره اى از پارادوكسهاست كه مهمترين آنهاپارادوكس دروغگو مى باشد، اين پارادوكس تقريرهاى گوناگون دارد يكى از تقريرهاى آن اين است كه «آنچه مى گويم دروغ است» اين اقرار بر حسب نظريه مطابقت، تناقض آميز است زيرا از صدق آن، كذب و از كذب آن، صدقش لازم مى آيد.
و اينك به پاره اى از گفته هاى اهل منطق و معرفت شناسان توجه مى كنيم:
اثيرالدين ابهرى (در تنزيل الافكار فى تعديل الاسرار) مى نويسد:
ان قول القائل: كل كلامى كاذب فى هذه الساعة اما ان يكون صادقاً او كاذباً: فان كان صادقاً لزم كذبه و صدقه و ان لم يكن صادقاً لزم ان يكون بعض افراد كلامه فى هذه الساعة صادقاً ضرورة وجود كلامه فى الخارج و ذلك القول ليس غير هذا الكلام اذلا وجود لغيره فى هذه الساعة، فتعين صدق هذا الكلام، فلزم صدقه و كذبه[62]
رگه هايى از شبهه پارادوكس دروغگو در آثار فارابى و ابن سينا يافت مى شود، ولى بصورت جديتر در آثار فخررازى، اثيرالدين ابهرى، خواجه طوسى، كاتبى، تفتازانى، ميرسيد شريف جرجانى، دشتكى، دوانى به پاسخ آن پرداخته شده است و اينك به پاره اى از پاسخها اشاره مى شود:
ابهرى در پاسخ به اين پارادوكس مى نويسد: كذب اين كلام مستلزم صدقش نيست زيرا صدق اين كلام عبارتست از اجتماع صدق و كذب آن (زيرا وقتى گفته مى شود كل كلامى كاذب، صادق است يعنى هم صادق است و هم كاذب) پس از كذب آن (يعنى كل كلامى كاذب) عدم اجتماع صدق و كذب كلام لازم مى آيد و از عدم اجتماع صدق و كذب كلام، صدق آن لازم نمى آيد.
خواجه طوسى، پاسخ ابهرى را مورد نقد قرار مى دهد و مى نويسد: اگر منظور وى از جمله «صدقه عبارة عن اجتماع صدقه و كذبه» اين است كه مفهوم صدق همان اجتماع صدق و كذب است، چنين مطلبى صحيح نيست ولى اگر منظور او اين است كه لازمه صدق خبر، كذب آن است در اينصورت صحيح نيست كه كذبش مستلزم عدم اين لزوم باشد و نمى پذيريم كه كذب آن عبارت باشد از عدم چنين استلزامى، بلكه كذب آن مستلزم نفى كذب از كلام اوست; پس لازم مى آيد كه كلام او كاذب نباشد و مراد ما از صدق نيز همين است پس كذبش مستلزم صدق آن است و اشكال تحقق مى يابد.
خواجه در مقام تحقيق به پاسخ ديگرى رو مى آورد و مى نويسد:
و التحقيق ان الصدق و الكذب انما يعرضان لكل خبر يغاير الخبر عنه، حتى يتصوركون ذلك الخبر و الخبر الذى يقابله واقعين على طرفى النقيض، بحيث اذا طابق احدهما المخبر عنه لم يطابقه الاخر، فيكون احدهما صدقاً و الآخر كذباً، و يلزم من ثبوت كل واحد منهما ارتفاع الآخر، و من ارتفاع كل واحد منهما ثبوت الآخر.
اما اذا كان الخبر هو بعينه المخبر عنه فلا يتصوّر منه الصدق و الكذب، اذا لا يتصوّر المطابقه و انّهما لا يتصوران الا بين شيئين و لا يتصور المناقضه لان الشىء الواحد ان ثبت لم يرتفع شىء و ان ارتفع لم يبق شىء يتصور منه ان يثبت. و ان كان ذلك الخبر هو خبراً عن نفسه بانه كذب لا يمكن ان يتصور منه المطابقه للإثنينيّه بمعنى الصدق و يتصور منه عدم المطابقه لا بمعنى العدم المقابل للملكة اعنى الكذب بل العدم بمعنى سلب المطابقة و هو عدم الصدق. فاذن لا يصدق على ذلك الخبر انه صدق و لا انه كذب و ان حكم عليه باحدهما لزم منه محال و يصدق عليه انه ليس بصدق و ليس بكذب و لا يلزم من سلب احدهما ثبوت الآخر فلا يعرض منه محال و قدبان من هذا انّ الغلط فى هذا الموضوع هو الحكم بعروض الصدق و الكذب الا لا يعرضان له سبب و سبب عروضهما اما هو من نوعه هو من باب سوء اعتبار الحمل.[63]
تفتازانى در شرح مقاصد در تقرير پارادوكس دروغگو مى نويسد:
اذا اعتبرنا قضية يكون مضمونها الاخبار عن نفسها بعدم الصدق ـ فيتلازم فيها الصدق و الكذب، كما تقول هذا الكلام الذى اتكلم به الآن ليس بصادق، فان صدقها يستلزم عدم صدقها و بالعكس وقديورد ذلك فى صورة كلام غدى و امسى فيقال الكلام الذى اتكلم به غدا ليس بصادق اولا شىء مما اكلم بعد غداً بصادق خارجيه، ثم يقتصر فى الغد على قوله ذلك الكلام الذى تكلمت به امس صادق، خانّ صدق كل من الكلام الغدى و الأمسى يستلزم عدم صدقهما و بالعكس و هذه مغلطة تحيّر فى حلّها عقول العقلاء و فحول الاذكياء و لهذا سميتها مغالطة خبراصّم[64].
ايشان در پاسخ به مغالطه خبراصم يا پارادوكس دروغگو مى گويد: اولا صدق و كذب، هم حال و وصف حكم و نسبت ايجابيه يا سلبيه قرار مى گيرد و هم حكم و هم محكوم به و محمول شىء مثلا صدق و كذب جمله هذا صادق يا كاذب، محمول واقع شده اند. ثانياً تناقض آنجا تحقق مى يابد كه صدق و كذب دو حكم براى موضوع واحد يا دو حال براى حكم واحد باشد; اما اگر يكى حال و وصف حكم و ديگرى حكم باشد تناقضى لازم نمى آيد. براى نمونه جمله قولنا السماء تحتنا صادق باينگونه است كه صدق ودر آن حكم واقع شده و لكن حال حكم، كذب است بنابرين آنجا كه صدق محمول و كذب وصف نسبت يا بالعكس قرار گيرند تناقضى لازم نمى آيد. تفتازانى در پايان اين بحث مى نويسد:
لكن الصواب عندى فى هذه القضيه ترك الجواب و الاعتراف بالعجز عن حل الاشكال[65]
صدرالدين دشتكى در مقام پاسخ به اين اشكال مى نويسد:
اعلم ان كل واحد من الصدق و الكذب يستدعى تحقق خبر يوصف به فاذا تحقق ذلك الخبر صح الوصف باحدهما و الافلا مثلا اذا تكلم زيد بخبر صحّ ان قول زيد صادق او كاذب و ان لم يتكلم به لا يوصف وصف قوله بالصدق و الكذب هذا اذا اعتبر الصدق و الكذب مرة واحدة، اما اذا اعتبر مرتين بان يقال قول زيد صادق، كاذب او صادق او يقال قوله زيد كاذب، صادق او كاذب فلا يكفى فى صحته خبر واحد بل يستدعى تحقق خبرين صادق او كاذب… و ما نحن فيه من هذا القبيل حيث لم يتحقق هناك الاّ خبر واحد.[66]
محقق دوانى خبريت قضيه پارادوكس را نفى مى كند و مى نويسد:
ان مقتضى مدلول الخبر، صدق النسبة التى يتضّمنها و هذا الكلام يقتضى صرياً كذب النسبة التى تتضمنها فلا يكون خبراً حقيقة بمعنى انه بالنظر الى خصوصه لا يحتمل الصدق و الكذب و ان احتملها بعد تجريد الاطراف عن الخصوصيات و اطلق عليه الخبر بهذا الاعتبار[67].
و همچنين پاسخ مى دهد اگر قضيه را خارجيه بگيريم مغالطه تحقق مى يابد اما اگر حقيقيه فرض كنيم و حكم را بر طبيعت موضوع كه بر افراد جريان دارد بار كنيم مغالطه اى لازم نمى آيد.[68]
حق مطلب آنست كه در پاسخ به اين عويصه بگويم اولا پارادوكس دروغگو متناقض و غير قابل حل است و جملات متناقض باطلند و قضاياى باطل همانند قضاياى كاذب تنها از چيزى حكايت مى كنند، اما با واقع مطابقت ندارند. ثانياً ظهور كلام اين است قضيه «كل كلامى كاذب» مصداق كل كلامى نمى شود; زيرا وقتى گوينده موضوع يعنى كل كلامى را تلفظ مى كند تمام گزاره هايى را كه تاكنون گفته است شامل مى شود و هنوز كل كلامى كاذب بر زبان او جارى نشده كه مشمول موضوع قرار گيرد.
* * *
نتيجه سخن اين شد كه نظريه مطابقت از هر گونه اشكالى رهايى يافت و تنها يك نكته باقى مى ماند و آن اينكه واقعيت نزد عالم حاضر نمى شود تا تطابق و حكايت تام صورت ذهنى از واقع كشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض ديگر ميسّر خواهد شد ولى از آنرو كه اساس و ريشه و زير بناى همه معارف، علوم حضورى است و در علوم حضورى، واقع خارجى نزد عالم حضور دارد و حقانيها بديهيات اوليه نيز به علوم حضورى متكيند. بنابرين تطابق معرفت با معرفت در نهايت به تطابق معرفت با واقع منتهى مى شود.
پی نوشتها:
[1] – كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن ج4 ص 1276 و مسائل فلسفه ص 149 و زبان حقيقت و منطق ص 110، مسئله شناخت ص 194 شرح مبسوط منظومه ح2 ص 416، شناخت شناسى در قرآن ص 453 و غيره.
[2] – متافيزيك ص 79.
[3] – دوره آثار افلاطون ج3 ص 1508.
[4] – الجمع بين رأيى الحكيميين ص 80.
[5] – الشفاء، الالهيات ص 48 و الاشارات ج 1 ص 112.
[6] – The Encyclopedia of philosophy vol2. 224.
[7] – اسفار ج 1 ص 90 ـ 89.
[8] – كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج 4 ص 1277 ـ 1276.
[9] – ر.ك. به: برتراندراسل، مسائل فلسفه ص 149 و زبان حقيقت و منطق ص 110.
[10] – ر.ك. به: رنه. دكارت، تأملات در فلسفه اولى، احمد احمدى ص 40 و پل فولكيه، فلسفه عمومى، يحيى مهدوى ص 344 ـ 343.
[11] – حاج ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، قسم المنطق ص45.
[12] – پل فولكيه، فلسفه عمومى. ص 345.
[13] – شرح حكمة الاشراق ص 63.
[14] – ابن سينا، الشفاء، الالهيات، المقالة الاولى، الفصل الثامن (منشوارت مكتبة آية الله المرعشى النجفى) ص 48.
[15] – فلسفه عمومى ص 339 ـ 338.
[16] – همان ص 340.
[17] -ر. ك به سعد الدين تفتازانى، المطول ص 35 ـ 31.
[18] – مولى عبدالله يزدى، الحاشيه على تهذيب المنطق ص54.
[19] – شرح المنظومه، قسم المنطق ص45.
[20] – علامه طباطبايى، الميزان ج19 ص 279.
[21] – مسائل فلسفه ص 150.
[22] – مسائل فلسفه ص 152 ـ 151
[23] – Correspondence theory of truth
[24] – دائرة المعارف پل ادواردز ج2 ص 224.
[25] – Ibid vol. 2pp . 224 – 225.
[26] – Ibid pp.225 – 226.
[27] – دوره آثار افلاطون ج3 ترجمه محمد حسن لطفى (شركت سهامى انتشارات خوارزمى چاپ دوم 1367) ص 1508.
[28] – ارسطو متافيزيك (مابعد الطبيعه) ص 119.
[29] – الاشارات و التنبيهات الجزء الاول فى علم المنطق ص 112.
[30] – الشفاء الالهيات ص 48.
[31] – الحكمة المتعالية، الجزء الاول من السفر الاول ص 90 ـ 89.
[32] – فارابى، الجميع بين رأيى الحكيمين ص 80.
[33] – شرح المنظومه ج1، ص 249 ـ 248 محمد رضا المظفر، منطق مظفر (مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان ـ ق، 1366) ملاصدرا منطق نوين دكتر عبدالمحسن مشكوة الدينى ص 59 ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ج 2 ص 314.
[34] – منطق مظفر ص 163.
[35] – منطق نوين ص 274.
[36] – دروس فلسفه ص 63 ـ 62.
[37] – دكتر على شريعتمدارى، فلسفه، ص 387.
[38] – متافيزيك ص 119
[39] – محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، ج2، ص 98.
[40] – همان، ص 97 ـ 96.
[41] – Paul Edwards, vol p.72.
[42] – ك. آژدوكيويچ، مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر ص 37 ـ 36.
[43] – علامه طباطبايى، بداية الحكمة ص 30.
[44] – همان ص 35.
[45] – ر.ك به اسفار ج 1 ص 269 به بعد و شرح مسبوط منظومه ج1 ص 255 و نهاية الحكمة علامه طباطبايى (مؤسسه نشر اسلامى) ص 36 به بعد.
[46] – ملا جلال الدين دوانى، العجاله (حاشية الدوانى على التهديب) قندهار: دارالا شاعة العربية، 1395 هـ ق، ص83.
[47] – علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى استاد مطهرى ج2 (انتشارات صدرا) ص 38.
[48] – منطق و مباحث الفاظ، تعليقات منطقيه ميرداماد (انتشارات دانشگاه تهران ص 291 ـ 290.
[49] – شرح حكمة الاشراق، ص 63.
[50] – شرح الاشارات، ج 1، ص 16.
[51] – ر.ك به غزالى، محك النظر، تحقيق د. ر. رفيق العجم (بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1994 هـ ق) ص 146.
[52] – شرح حكمة الاشراق، ص 63.
[53] – ر.ك. به جعفر سبحانى، تهذيب الاصول، ج 1 (مؤسسه النشر الاسلامى) ص 32.
[54] – مسائل و نظريات فلسفه ص 40 ـ 38.
[55] – دكتر شرف الدين خراسانى، نخستين فيلسوفان يونان (تهران انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى) ص 171.
[56] – فيليسين شاله، فلسفه علمى، يحيى مهدوى، ص 249.
[57] – جعفر سبحانى، نظريه المعرفة، ص 220.
[58] – جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، در آمدى به فلسفه، امير جلال الدين اعلم (تهران، انتشارات سروش) ص 136.
[59] – در آمدى به فلسفه، ص 137.
[60] – محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج1 درس 20.
[61] – عبدالكريم سروش، جزوه جايگاه منطق در معرفت بشرى، ص35 تا 43.
[62] – منطق ومباحث الفاظ، تعديل فى نقد تنزيل الافكار،ص235.
[63] – منطق و مباحث الفاظ، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار ص 237 ـ 236.
[64] – سعد الدين تفتازانى، شرح المقاصد، ج4، ص 287 ـ 286.
[65] – همان، ج 4، ص 287.
[66] – مير صدر الدين دشتكى، رسالة فى شبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 6 و 5، ص 112 ـ 111.
[67] – جلال الدين دوانى، نهاية الكلام فى حل شبهة كل كلامى كاذب نامه مفيد، ش 5، ص 134.
[68] – همان، ص 104.
