ميراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربى در زمينه

مطالعات ايرانى و شيعى (استفاده يا سوء استفاده؟)

اندرو نيومن( Andrew Newman)

بسيار متأسفم كه شخصاً براى ارائه اين مقاله حضور ندارم. از شخصى كه اين مقاله را مى خواند يا ترجمه مى كند سپاسگزارم. از سازمان دهندگان كنگره نيز تشكر مى كنم; اولا، بدليل دعوت از من براى شركت در كنگره و ثانياً، بدليل لطف و دركشان در مـورد ضـرورت حضـور من در اسكاتلند بمنظور تكميل طرحهاى گوناگون دانشگاهى كه باعث شد نتوانم در كنگره حاضر شوم. اميدوارم نتيجه اين طرحها حفظ و تقويت مطالعات ايران در دانشگاه محل اقامت بنده باشد.

عنوان اين مقاله چنان انتخاب شد، كه برانگيزاننده باشد. بيش از ده سال است كه به جنبه هايى از كارها و نيز نقش دانشمندان برجسته اوايل و اواسط قرن يازدهم / هفدهم، مانند شيخ بهاءالدين محمد (شيخ بهايى)، ميرداماد، فيض كاشانى، تقى مجلسى و اعضاى «مكتب فلسفى اصفهان» علاقه مند شده ام. علاقه عمده من به فقه و حديث اثنى عشرى است و در نتيجه، چنانكه بايد، در مورد تمام نقشهاى عمده فلسفى كه اين عالمان داشته اند، صاحبنظر نيستم. در زمان نگارش رساله دكتراى خود در اوايل دهه 80، در مورد اعتبار و فايده مفهوم «مكتب فلسفى اصفهان» اطمينانى نداشتم. امّا تحقيقات بعدى، مرا متقاعد كرد كه اين اصطلاح، اصطلاحى است مفيد; زيرا دوره اى از رنسانس عقلى عظيمى را مشخص مى كند كه بنياد آن بيقين عبارت است از تلاش اعضاى اين مكتب براى ارائه و استمرار تحقيقات كلامى و فلسفى موجود، در چارچوب فهم و تحليل مذهب اماميه از آنها.

از سوى ديگر، من برخى از عقايد قبلى را تغيير نداده ام; از جمله مى توان به اين عقيده اشاره كرد كه اولا، مدتها قبل از آنكه كربن و نصر، مفهوم «مكتب اصفهان» را در دهه 50 در غرب مطرح كنند، دانشمندان غربى مانند اى. جى. براون ( A.G Brown) و لورنس لاكهارت( Laurence Lockhart)، اوايل و اواسط قرن يازدهم/هفدهم را دوره اى از رنسانس عقلى و تحقيق فلسفى روشنگر دانسته اند; و ثانياً، براى براون، اين تصوير، بخش اول قرن يازدهم/هفدهم را با قسمت آخر آن در مقابل هم قرار مى دهد; اين دانشمندان ]براون و لاكهارت [ به اين دوره متأخر قرن به عنوان دوره اى مى نگريستند كه تعصب و نبود تساهل دينى كه عمدتاً از طرف باقر مجلسى رواج يافته بود، برآن چيره شده بود و شدت آن چنان ايران صفوى را تضعيف كرد كه نتوانست در برابر هجوم افاغنه در اوايل قرن دوازدهم / هجدهم مقاومت كند. ثالثاً، هنوز اين تصوير از قرن يازدهم/ هفدهم كه با ظهور دستاوردهاى فكرى – عقلى و فرهنگى در محيط ثبات نظامى، سياسى و اقتصادى آغاز شد و آنگاه در ظلمت سنت گروهى متعصبانه مذهبى و در ميان آشوبهاى نظامى سياسى و اقتصادى خاتمه يافت، چارچوب بارزى است كه دانشمندان غربى در آن، دستاوردهاى شخصيتهايى مانند صدرا را بررسى مى كنند. خلاصه، در بيش از هفت دهه اى كه از انتشار جلد چهارم تاريخ ادبيات ايران تأليف ادوارد براون در 1924 مى گذرد،(1) مطالعاتى كه غربيان درباره اين دوره و شخصيتهاى عقلى آن مانند صدرا انجام داده اند، فقط اندكى تحول يافته است. در اصل، استدلال خواهم كرد كه صدرا شخصيتى بود و هست كه علاقه غربيان را عمدتاً تاجايى كه بعنوان دفع كننده باقر مجلسى عمل مى كند، جلب مى نمايد. بنابراين، اگر سؤالى كه در عنوان مقاله مطرح شد، برانگيزاننده است، قصد ما اين است كه پاسخ آن برانگيزاننده تر باشد. پاسخ «سوءاستفاده» است.

ديدگاههاى نخستين درباره دستاوردهاى صدرالدين شيرازى

در قرن ما، ريشه دانش متعارف غربى درباره دوره صفوى، عمدتاً، در آثار ادوارد براون است. شايد براون نخستين دانشمند غربى قرن حاضر بود كه بر تمايلات فلسفى گروه برگزيده اى از روحانيان مذهب امامى در اوايل قرن هفدهم و بر نقش ايشان در فرايند وسيعتر روشنگرى و پيشرفت فكرى – عقلى كه خصيصه دوران سلطنت ]شاه[ عباس اول است، تأكيد كرد. براون، شخصيتهايى مانند ميرداماد (ف. 1041 / 2 ـ 1631)، شيخ بهايى (ف. 1030 / 21 ـ 1620)، محسن فيض كاشانى (ف. 1091 / 1680)، مير فندرسكى (ف. 1050 ـ 1640) و عبدالرزاق لاهيجى (ف. 1072 ـ 1662) را فيلسوف، وحتى بيشتر، متكلم مى داند.(2) براون از صدرالدين شيرازى (ف. 1050 / 1640) به عنوان بزرگترين فيلسوف دوران جديد در ايران و كسى كه در «نزاع دائم با روحانيان» بود و نيز كسى كه «تفكرات» او «محدود به دين و تابع آن نبوده است»، نام مى برد. او اين نظرهاى متقدم را تكرار مى كند كه آثار صدرا مبنايى براى رشد آتى تفكر شيخيه و بابيه مهيا كرد، امّا به نظر نمى رسد كه او هيچيك از آثار دست اول صدرا را خوانده باشد.(3)

امّا در اواخر قرن، زمام امور در دست روحانيتى بود كه صدرا در تمام عمر خود با آن در نزاع بود و اكنون رهبرى آن را محمد باقر مجلسى (ف. 1111 / 1700 – 1699) بعهده داشت كه براون او را «روحانيى متعصب» و «شايد برجسته ترين و قدرتمندترين زعيم تشيع كه تاكنون زيسته است» مى نامد. براون در جاى ديگرى، مجلسى را «يكى از بزرگترين، قدرتمندترين و متعصب ترين مجتهدان دوره صفوى» خوانده و گفته است: «تساهل محدودى كه او و هم سلكانش مروج آن بودند، ايران را در معرض مشكلاتى قرار داد كه در فاجعه بزرگ سال 1722، يعنى هجوم افاغنه به ايران، به اوج خود رسيد.»(4)

لورنس لاكهارت در سقوط سلسله صفوى (1958)، به دستاوردهاى فلسفى اوايل قرن يازدهم/هفدهم هيچگونه اشاره اى نكرده است، امّا او نيز از نام مجلسى به همان شيوه براون و با توجيه بسيار اندك بهره بردارى مى كند; زيرا او هم مانند براون، اندكى از آثار مجلسى را مطالعه كرده بود. توصيف لاكهارت از تأثير مجلسى در جامعه صفوى، هم منعكس كننده آراى براون است و هم در چند مورد، آنها را كاملتر كرده است. از سوى ديگر، لاكهارت مجلسى را «مجتهدى بسيار متعصب» و «صورتگرايى صلب و متعصب» مى نامد. او «با اهل سنت شديداً مخالف بود و از صوفيان، بدليل اعتقادشان به «وحدت وجود»، و همچنين بدليل تعلّق صوفيان برجسته به اهل سنت، متنفر بود.»(5) لاكهارت نيز مانند براون، مجلسى را بسبب نقش او در تضعيف تاروپود جامعه ايران سرزنش مى كند.

به نظر لاكهارت، مجلسى «نزاعى مذهبى» را آغاز كرد كه «شكلى از تهديد و اغلب آزارگرى تمام كسانى را در پى داشت كه ا ز راه تنگ و باريك مورد نظر او تبعيت نمى كردند.» چون عثمانيان سنى و صفويان شيعه در آن زمان در صلح بودند، اين نزاع به درون قلمرو صفوى محدود شد. اين امر، هم خشم ايرانيان سنى را برانگيخت و هم نتوانست «در لحظه بحران بزرگ ملى در سال 1722، در ايرانيان شيعه، روحيه واقعى شهادت طلبى بدمد.» نكته اخير را لاكهارت با اشاره به توصيف براون از تأثير مجلسى و همسلكان وى، تصديق مى كند.(6)

امّا لاكهارت فقط به اين قانع نبود كه با نقل استدلالها يا تفسيرهاى واقعى براون، ديدگاههاى او را تصديق كند. لاكهارت به انتقادات از مجلسى سه مورد ديگر اضافه كرد. اولا، لاكهارت پس از اشاره به دشمنى مجلسى با صوفيان بيان مى كند: «او از فيلسوفان ارسطويى و افلاطونى بعلّت آنكه ‘پيروان يونانيان كافر` هستند، بشدت تبرى مى جويد» – اين نقل قول از رساله اى در مجموعه براون در كمبريج است كه لاكهارت فقط پنج كلمه از آن را نقل كرده است.

ثانياً، لاكهارت اظهار مى دارد كه تأثير مجلسى در شاه سلطان حسين، تأثيرى اساسى بوده و مؤيد اين سخن انتصاب بعدى او بعنوان ملاباشى يا «رئيس روحانيان» است.

ثالثاً، «لاكهارت در پايان نتيجه مى گيرد كه بسيار محتمل است مسئول اوجگيرى تعقيب يهوديان و ارامنه، اين رهبر متعصب بوده است، هرچند براى اين سخن دليل خاصى در دست نداريم» – زيرا در اواخر قرن يازدهم/هفدهم، هنگامى كه تشيع عمدتاً از طريق قدرت و تأثير مجلسى در حال پيشرفت بود، احكامى براى اعدام چند عضو برجسته هريك از اين جوامع صادر شد، اگر چه همه آنها اجرا نشد.(7)

سهم كربن و نصر

هنگامى كه در اواخر دهه 50، كربن و نصر، براى توصيف برنامه فلسفى متفكرانى مانند شيخ بهايى، ميرداماد – كه كربن آنان را «بنيانگذار» مكتب اصفهان مى خواند – فيض كاشانى و البته خود ملاصدرا، مفهوم «مكتب فلسفى اصفهان» را مطرح كردند، در ميان دانشمندان غربى الگويى عقلانى – فكرى وجود داشت كه دستاوردهاى آن انديشمندان را دچار محدوديتهايى مى كرد. كربن و نصر با آن الگو مخالفت نكردند.(8) نصر، فى المثل، صدرا را شخصيتى لحاظ مى كند كه در او فعاليت عقلى احيا شده در ايران و در عصر صفوى، … به اوج خود رسيد،(9) در حالى كه در مقاله اى در همان مجموعه به عناد مجلسى با روش عقلى حكيمان و فيلسوفان اشاره كرده است و با انعكاس ديدگاههاى براون، بين اين عناد و سقوط آتى سلسله صفويه بدست افاغنه، ارتباطى برقرار ساخته است. در جايى ديگر، نصر مجلسى را سرسخت ترين سخنگوى تفكر ارتجاعى در محافل مذهبى شيعه در عصر صفوى توصيف كرده است.پ نصر همچنين به محكوم كردن فيلسوفان از جانب مجلسى اشاره كرده است.(10)

بيش از ده سال بعد، در سالهاى قبل از انقلاب اسلامى، اين الگوى تحليل هنوز زنده و فعال بود. بدين ترتيب، روژه ساورى( Roger Savory) «سرپرست» مطالعات صفوى در آن زمان، در مطالعات خود در سال 1980 درباره دوران صفوى، برنامه فلسفى عصر صفوى را «احياى مكتب مهم اشراق در فلسفه ايران» دانست كه بوسيله سهروردى (ف. 587 / 1191) تأسيس شده بود. او اظهار مى كند: «تعاليم سهروردى در عهد صفوى به شكوفايى كامل رسيد» و نتيجه مى گيرد كه عقايد سهروردى، عمدتاً، بوسيله دو فيلسوف عصر صفوى كه وى آنها را ميرداماد و ملاصدرا مى داند، احيا شد و توسعه يافت.(11) بعلاوه، ساورى تحليلهاى براون، لاكهارت و نصر را منعكس مى كندو يادآور مى شود كه اين عصر با اعتلاى اهميت مجتهدان، بويژه مجلسى، خاتمه مى يابد. ساورى به آزارگرى صوفيان اشاره كرده است و مانند دانشمندان غربى اعتلاى علمارابا ضعف دو پادشاه آخر و پس از آن، سقوط حكومت صفوى بدست افاغنه مرتبط دانسته است.(12)

در همين زمان، مجلسى خارج از قلمرو مطالعات صفوى نيز مشهور شده بود. هما كاتوزيان در بررسى خود در 1981 از ايران نو، بدون اشاره به هيچ منبعى، از مجلسى بعنوان يكى از «رهبران مذهبى دنياگرا» – در واقع، تنها رهبرى كه كاتوزيان نام مى برد ـ ياد مى كند كه «قدرت سياسى فراوان» كسب كرده اند… و تأثير آنها علّت بسيارى از اشتباهات سياسى بود كه دولت را تضعيفو به هجوم افاغنه كمك كرد. سپس، كاتوزيان به اين اتهام بسياررايج، اين سخن بدون منبع را نيز مى افزايد: «جدا از تأثير سياسى مخرّب …،(مجلسى) بزرگترين سهم را در تكثير اخبار و احاديث غير قابل اعتماد… و ترويج باورهاى خرافى از طريق نوشته هاى خود داشته است.»(13)

پس از انقلاب اسلامى ايران: تداوم يا تغيير روند؟

پژوهش فضل الرحمان در سال 1975 درباره صدرا و تفكر وى، نشاندهنده كوششى بود براى مطالعه و بررسى صدرا و ميراث او بعنوان مجموعه اى از معارف، كه از جايگاه او بعنوان دانشمند دوره صفوى جدا شده بود. (اگر چه رويكرد فضل الرحمان به موضوع، يقيناً، معتبر بوده است، اما از آنجا كه با كتابهاى موجود درباره صدرا، آشنا نبود چه رسد به اينكه به آنها مراجعه كندو مخصوصاً به جهت عدم توجه او به جايگاه صدرا در مطالعات مربوط به ايران و صفويه لذا اثر او در معرض جرح وتعديل دانشمندان آينده قرارگرفت كه دستور كارشان جامعتر بود.(14)

پژوهش جيمز موريس در سال 1981 در باره صدرا و ترجمه او از عرشيه نشان دهنده كوششى است مشابه با كوشش فضل الرحمان براى مطالعه صدرا و تفكر او، جدا از شرايط تاريخى كه صدرا در آن مى زيسته است; بگذريم از اين تمايل رايج كه از صدرا بعنوان ابزارى استفاده مى كنند كه نهضت روشنگرى اوايل قرن يازدهم / هفدهم را در مقابل «واكنش» نيمه دوم همان قرن قرار مى دهد.(15)

كوتاهى در مراجعه به كتابهاى تحقيقى موجود درباره صدرا و تفكر او كه در كتاب فضل الرحمان و تا حدى كمتر در اثر موريس به چشم مى خورد، در دوره پس از انقلاب اسلامى و در نتيجه وقوع انقلاب ايران، اهميت بسيارى پيدا كرد.

قبل از انقلاب ايران، در مطالعات غربى مربوط به ايران بيشتر عقيده بر اين بود كه دين بنحوى كنار گذاشته خواهد شد و ايران و در واقع، بقيه كشورهاى اسلامى خاورميانه، به اندازه تركيه نوين، يا بيش از آن، دنياگرا]و غيردينى [خواهند شد.(16) گرايش آشكار و سريع انقلاب به سمت اسلام، دانشمندان اين حوزه را با شگفتى روبرو ساخت و آنها تلاش بسيارى كرده اند تا اين رستاخيز عظيم اسلامى سال 1979 در ايران توضيح دهند.(17)

يكى از نخستين تلاشها در اين زمينه، كوشش خانم منگل بيات( Mangol Bayat) بود كه در اثر خود در 1982 به نام عرفان و مخالفت(Mysticism and Dissent) آشكارا از دخالت تشيع در سياست گله مى كند.(18) هرچند بيات عمدتاً دوره قاجار را بررسى كرده است، امّا ملاصدرا را يكى از عارفان و فيلسوفان شيعه مى داند كه تلاش كرده است رويكرد فقهى به دين را اعتلا ببخشد و شيعه را در مقابل فقيهان كه اعلام كرده بودند باب معرفت ا مام مسدود است و از قدرت و اقتدار مجتهد حمايت مى كردند، از بعد معنوى سرزنده نگه دارد. تعجب آور نيست كه مجلسى فردى از گروه اخير دانسته شده است. چون پژوهش بنيادى خود بيات در مورد نوشته هاى ملاصدرا بسيار اندك بوده است، تأثير كتاب 1975 فضل الرحمان و تا حدى كمتر كتاب 1981 موريس و از جمله نظر قبلى در مورد اقتباس جنبه هايى از تفكر صدرا بوسيله شيخيه، در اثر وى منعكس شده است. بيات مى كوشد تا ثابت كند ناهمرأيى حقيقى بدليل گرايشهاى ذاتاً محافظه كارانه نهاد روحانيت در ايران، بطور فزاينده اى شديدتر شده است و بدين ترتيب ماهيت اين ناهمرأيى بطرز فزاينده اى دنيوى شده است.(19)

واكنش منفى ديگر در مقابل انقلاب، انكار كامل مشروعيت بعد سياسى تشيع اثنى عشرى بود. اين نوع تحليل بر اساس آثار كربن و نصر كه به نكات معينى از همگرايى بين تشيع و عرفان اشاره كرده اند، بنا شده است.(20) يقيناً كربن و نصر با صراحت نگفته اند شيعه اثنى عشرى ذاتاً سياسى است يا غير سياسى، اما از نظر] آقاى [ارجمند تأكيد آنها بر بعد پديدارشناختى و فلسفى شيعه داراى استلزامات صريح در طرز فكر سياسى است.

يعنى بر اساس اين ديدگاه، ويژگى باطنى و اهل راز بودن شيعه باعث تحقير دنياى ظاهرى مى شود و لذا تمايل به فعاليت سياسى دنيوى را كاهش مى دهد و موجب پيدايش بى تفاوتى سياسى شديد مى شود. بدين معنى كه در شيعه اثنى عشرى اصيل، علاقه به فعاليتهاى دنيوى سكولار نمى شود چه رسد به اينكه پرداختن به آنها روا دانسته شود.(21) در عين حال، ناخرسندى ارجمند از روند تاريخ ايران پس از سال 1979 آشكار است.(22) وى ]در اين كتاب [تشيع حقيقى را مذهبى ذاتاً غير سياسى و آخرت انديش معرفى مى كند و با هموار كردن راه براى، مخالفت با مشروعيت و حقانيت جنبه هاى اساسى انقلاب اسلامى ايران، خود به انجام اين كار مبادرت ورزيده است.

اين تحليل كاملا با درك براون در مورد ايران قرن يازدهم / هفدهم و افتراق ديدگاه ملاصدرا و محمدباقر مجلسى منطبق بوده و در واقع، بر آن بنا شده است. ارجمند به تصوير اين دوره كه قبلا براون رسم كرده بود، فقط جنبه اى جامعه شناختى مى افزايد. در واقع، ارجمند ملاصدرا را عمدتاً بواسطه مورد حمله قرار گرفتنش از جانب «روحانيت شيعه» بدليل ديدگاههاى «عرفانى / فلسفى» توصيف مى كند; او مجلسى را در رأس آن روحانيت «سرانجام پيروز» قرار مى دهد كه در اواخر قرن زمام امور جامعه و حكومت را بدست گرفت و طالب آن بود كه تمام تحقيقات عقلى و تمايلات مذهبى اقليت را حذف كند. ارجمند، همانند براون، معتقد بود كه فعاليتهاى مجلسى و حاميان او «علّت مهم» سرنگونى سلسله صفوى پس از هجوم افاغنه بوده است.(23) دانش پژوهى «عمومى» بطور خاص، تأليف جديد ارجمند را از كربن و نصر و نيز بطور كلّى بحث بر سرماهيت سياسى ايمان و مخصوصاً احياى تحليل جامعه شناختى وى، را كه فهم شصت ساله از دوران صفوى را نشان مى دهد، پذيرفته است.(24)

در عين حال، هم اين تركيب بطور خاص و هم تحليلهاى قبلى ارائه شده بوسيله لاكهارت وبراون كه اين تركيب جان تازه اى بدانها بخشيد، با كارهاى علمى بعدى منطبق بوده اند، بويژه آثارى كه داراى ماهيت مقدماتى بودند; مانند حوزه مطالعات ايرانى و اسلامى در غرب كه مى كوشد تااحياى اسلام را در ايران توضيح دهد. موجان مومن ( Moojan Momen) در مقدمه بر اسلام شيعى، ضمن بحث درباره مكتب اصفهان و ملاصدرا بعنوان «بزرگترين شخصيت اين مكتب» به انتقادات مجلسى و همكاران فقيه او يا «شريعت انديشان» تأثير فلسفه و تصوف بر تشيع اثنى عشرى اين دوره اشاره مى كند. منابع مومن در مورد نقش و تأثير مجلسى، براون و لاكهارت بوده اند.(25)

در مباحث متأخرتر درباره تشيع و بويژه تشيع صفوى هيچ تحليل جديدى از نقش و اهميت ملاصدرا يا مجلسى مطرح نشده است، تا چه رسد به اينكه زمان زندگى ايشان مطمح نظر قرار گرفته باشد. هينز هالم(Hainz Halm)در اثر مقدماتى خود، تشيع، كه ترجمه اى است از متن آلمانى اين كتاب (1987)، بجاى آنكه مرزهاى بحث علمى – تحقيقى را گسترش دهد، آنها را محدود كرده است.(26) از نظر هالم، ميرداماد «مؤسس مكتب اصفهان» و ملاصدرا «مهمترين نماينده و مظهر اين مكتب» بود كه بذر «حكمت» را در قم و شيراز افشاند. توصيف هالم از مجلسى، از اين نظرگاه كه او مجلسى را نماينده روحانيت مرتجع ضد فلسفه لحاظ مى كند، با توصيف براون در بيش از شصت سال قبل، اندكى متفاوت است. به نظر هالم، مجلسى «عملياتى را براى زدودن تمام آثار و نشانه هاى تصوف، فلسفه و عرفان از مكتب تشيع در ايران رهبرى كرد.»

اين عمليات، نشاندهنده بخشى از نقش مجلسى در «رساندن فقهاى شيعه به طبقه اى خاص» و تضعيف «امپراتورى صفوى» و سرانجام پيروزى افغانها در سال 1722 بود.(27)

يان ريچارد( Yan Richard) نيز در كتاب خود به نام اسلام شيعى (1995) كه ترجمه انگليسى نسخه فرانسوى (1991) آن است، مجلسى را بعنوان «ملاباشى» و بنابراين، يكى از «عالم ترين متكلمانى» كه «اصناف صوفيه را در اين عصر آزار مى داد» تصوير كرده است.(28)

آثار محققانه تر نيز همين «ترتيب قديمى» را منعكس مى كند; فى المثل، احمد موسوى در كتاب خود به نام اختيارات دينى در اسلام شيعى (1996)، كه يكى از نخستين بررسيهاى شرح ملاصدرا بر اصول كافى كلينى (ف. 329 / 941 ) بوده است، ملاصدرا را با عباراتى آشنا، برجسته ترين شاگرد ميرداماد معرفى مى كند و به پيروى از موريس، تلاقى جنبه هايى از تفكر ملاصدرا و تفكر شيخى را بررسى مى كند. موسوى مجلسى را نه به جهت بررسى انتقادى آثار فقهى خويش، بلكه بيشتر بدليل علاقه اش به جمع آورى اخبار اخبارى مى خواند. او مجلسى را شخصى مى داند كه ابزار عقلگرايى تحليل را بكار گرفته و از سلطه و اقتدار مجتهدان حمايت كرده است. موسوى در تبيين خود، تحليلها و اصطلاحاتى بكار مى گيرد كه مستقيماً از كتاب سايه اسلام خدا اخذ شده اند. بعلاوه، او نيز مانند بيات و ارجمند، بوضوح مخالف انقلاب اسلامى است و بويژه مجذوب روشى كه در آن اقتدار «مجتهد اعلم زمان» جايگزين سلطه و اقتدار امام معصوم است، نشده است.(29)

خلاصه و نتيجه گيرى

واضح است كه انتشار اين دو اثر مقدماتى بزبان آلمانى و فرانسه، و ترجمه آنها به انگليسى و قبل از آن، انتشار كتاب مومن، گواه روشنى بر علاقه جديد غربيان به تشيع بطور عام، و تشيع در ايران پس از انقلاب اسلامى بطور خاص است. متأسفانه، اين نيز بسيار روشن است كه بسيارى از نويسندگان در «توضيح» تشيع براى خوانندگان خويش، شكلهايى از بحث و تحليل بكار گرفته اند كه ريشه ها و مبادى آنها را مى توان در اوايل قرن بيستم يافت. آن اَشكال بحث و تحليل، در عين حال، كمتر تفسير شده و كمتر در معرض نقادى جدى قرار گرفته است. ما در بحث خود پيشنهاد مى كنيم كه نبايد فقط مؤلفان اين آثار مقدماتى رابدليل بكارگيرى اين شكلهاى كهنه بحث و تحليل سرزنش كرد:دانشمندان غربى، چه قبل از وقايع 1978 و چه پس از آن، بوضوح قابليت كاربرد تحليل براون را در مورد ملاصدرا و عصرى كه در آن زندگى مى كرد، كمتر زير سؤال برده اند.

در واقع، آن انديشمندان پس از انقلاب فقط به تحليلهاى ارائه شده بوسيله براون و لاكهارت در مورد مباحث دينى در عصر صفوى، حيات تازه اى بخشيده اند. اين بدان معنا نيست كه اميدى به پيدايش ديدگاه پوياترى در مورد نگرش به بحث دين در عصر صفوى نيست; مثلا وى. بى. مورين( V. B Moreen) با اين ديدگاه كه مجلسى در مقابل يهوديان سختگير و ناشكيبا بوده است، مبارزه كرد.(30) نگارنده با اين نظر كه مجلسى مخالف جنبه هاى تفكر يونانى، بويژه طب جالينوس بوده است (ديدگاه دانشمندانى از قبيل لاكهارت) بمقابله برخاسته است.(31) در يكى از رساله هاى دكتراى زير چاپ در كمبريج، قرار است بررسى پوياترى از ملاصدرا و ميراث او ارائه شود.(32)

پژوهشهاى بيشتر در مورد خط مشى و سهم چنين دانشمندانى فقط با درك پوياتر از ماهيت مباحث فلسفى، فقهى و كلامى اين دوره امكانپذير است و سرانجام، اين موانع را از ميان برمى دارد.

پى نوشتها

1. E. Browne, A History of Persian Literature, (Cambridge, Cambridge University Press, 1924), pp. 1500 – 1924.

2. E. G. Browne, A Literary History of Persia, IV (Cambridge: Cambridge university Press, 1954), pp. 250 – 251, 406 – 410, 426. See also pp. 103F, 118 – 120, 372 – 373, 403-404, 406 – 410, 426 – 32 .

3. Browne, ibid, pp. 408, 426 – 27, 429- 32. See also 257,407,411, 434 – 37.

گرچه براون برخى از آثار ملاصدرا را در ص 430 ذكر مى كند، ظاهراً ملاحظات او در باره صدرا بر دو منبع دست دوم زير مبتنى است:

I. M. Iqbal, Development of Metaphysics in Persia, (London: Luzac, 1908).

اقبال در اين كتاب (ص 175) بحث مى كند كه عقايد ملاصدرا زيربناى رشد و گسترش شيخيگرى و بابيگرى اوليه بود; زيرابنيانگذار شيخيگرى، احمداحسايى، برخى از آثار ملاصدرا را تفسير كرده است.

II. Comte de Gobineau Les Religions et les Philosophies dans I’ Asie Centrale, (Paris: Didier, 1865) pp. 80 – 92.

در اين كتاب نيز درباره ارتباط شيخيگرى و ملاصدرا بحث شده است.

4. Browne , ibid, pp. 120, 194, 359, 366, 379, 381, 403 – 4, 409 -10, 416- 18, 432.

ظاهراً براون فقط تعداد كمى از آثار مجلسى را خوانده بود. رجوع كنيد به صفحات.417 – 18, 409 -10

5. Lockhart, Laurence, The Fall of the Safavi dynasty and the Afghan occupation of Persia (Cambridge: Cambridge University Press , 1958), pp. 32, 70.

جالب توجه است كه لاكهارت ظاهراً از منبع زير استفاده نكرده است:

Dwight M. Donaldson, The Shi’ite Religion, A History of Islam in Persia and Irak, (London: Luzac, 1933).

مؤلف اين كتاب، دونالدسون عضو هيئت پزشكى و داراى مدرك دكترا بود و در حدود شانزده سال در مشهد اقامت كرد. كتاب او را آر.اِى. نيكلسون در كمبريج بررسى انتقادى كرد (كتاب لاكهارت را دانشگاه كمبريج منتشر كرد) و جملات فراوان ترجمه شده از آثار مجلسى در متن نقل شده است. ارزيابى مؤلف از مجلسى، نفرت خشونتبارى را كه مى توان در براون ديد، نشان نمى دهد.

6. Lockhart, ibid, pp. 32- 33, 71n1, citing Broene, ibid, IV: p. 120, itself cited above.

7. Lockhart, ibid, pp. 70, 38, 72, 72n3, 32 – 33.

البته اين حدس كه مجلسى به آن مقام منصوب شده از منبع زير اخذ شده ونادرست است:

V. Minorsky, Tadhkirat al- Muluk , A Manual of Safavid Administration (London: Luzac, 1943), p. 41.

8. در ميان آثار مهم كربن ونصر در اين موضوع مى توان به آثار زير اشاره كرد:

-Henry Corbin, Confessions Extatiques de Mir Damad: Maitre de Theologie a Ispahan
(1041/ 1631 – 1632 ” , M langes Lois Massignon (Damas: French Institue , 1956), pp 331 – 378.

-S.H. Nasr, “The School of Ispahan”, in MM Sharif,ed., A History of Muslim Philosophy, (Wiesbaden: Harrassowitch, 1966), II, PP. 932 – 961.

9. S.H. Nasr, ” Sadr al – Din al- Shirazi (Mulla Sadra)” in M.M Sharif, ed.,OP. Cit., II, pp. 932 – 961, esp. 932.

10. Ibid, p. 931.

همچنين ر.ك.:

“Spiritual Movements, Philosophy and Theology in the Safavid period”, in p. Jackson and L. Lockhart, eds. The

Cambridge History of Iran, Vol 6, The Timurid and Safavid Periods (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 694.

در واقع، مقالات اين جلد، حدود ده سال قبل از انتشار، براى چاپ تحويل شده بود. حتى حامد الگار، در تحقيق مشهور خود درباره ايران قاجار، با استفاده از عباراتى كه از لاكهارت بعنوان تنها منبع خود نقل مى كند، مجلسى را با الفاظى مشابه توصيف مى كند. ر.ك.:

-H. Algar, Religion and State in Iran, 1785 – 1906 (Berkeley: University of California Press, 1969), p.29.

11. Roger Savory, Iran under the Safavids, (Cambridge: Cambridge University Press , 1980), pp. 215 – 20, esp. 216 – 17.

12. Ibid, pp. 238F.

13. Homa Katouzian, The Political Economy Of Modern Iran (New York and London: New York University Press, 1981) p. 70.

نويسنده در اثبات آراء خود، به هيچ منبعى اشاره نكرده است. درجه شهرت مجلسى چنان بوده كه آن عقايد بدون هيچ مأخذى، در غرب پذيرفته شده است.

14. Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, (Albany: State University of New York Press, 1975).

مقدمه تاريخى فضل الرحمان در اين موضوع (ص 1 ـ 3) حتى از يك منبع دست دوم نيز نقل قول نمى كند. همچنين ر.ك.:

I.”The God – World Relationship in Mulla Sadra” in G.F. Hourani,ed., Essays on Islamic Philosophy and Science (Albany: Suny Press, 1975), pp. 238 – 53;

II.”Mir Damad’s concept of huduth dahri: A contribution to the study of God – World Relationship Theories in Safavid Iran”, Journal of Near Eastern Studies, 39/ ii (1980), pp.139- 51.

در مورد ميراث فضل الرحمان نگاه كنيد به:

III. Earle H. Waugh and Frederick M. Denny , eds., The Shaping of an American Islamic discourse: a memorial to Fazlur Rahman, (Atlanta, Ga.: Scholars Press , 1998).

15. James W. Morris, The wisdom of the Throne, an introduction to the Philosophy of Mulla Sadra (Princeton: Princeton University Press, 1981).

موريس همچنين گفته است كه ملاصدرا عالمى اخبارى بوده است (همان، ص 8 ـ 47).

16. آژانسهاى اطلاعاتى امريكا نيز چنين تصور مى كردند. ر.ك.:

Michael Donovan, “Us Political Intelligence and American Policy on Iran, 1950 – 1979”, unpublished Ph. D. thesis, forthcoming from the university of Edinburgh.

17. از جمله نخستين و جالبترين اين تلاشها، كوشش ريچارد كاتم در اثر زير است:

-Richard Cottam, Nationalism in Iran, (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1979).

در فصل 18 كه در سال 1979 نوشته شده است، مؤلف تلاش كرده تا تحليل شكست خورده 1964 را توضيح دهد. بويژه ر.ك.:

ص 286 ـ 319; 320 ـ 363. كاتم كه در سال 1997 درگذشت، در دهه پنجاه عامل سيا در ايران بود.

18. Mangol Bayat, Mysticism and Dissent, Socioreligious Thought in Qajar Iran, (Syracuse University Press, 1982).

به گفته بيات، «نقش برجسته فعلى رهبران روحانى شيعه در سياست ايران، غالباً نقشى سنتى و اساساً فقهى لحاظ مى شود (ص xii)».

همچنين نگاه كنيد به ص 192، جايى كه بيات مى گويد نقشى كه ]امام[ خمينى به فقيه نسبت داده، حقيقتاً نقشى انقلابى است. در متون شيعه امامى، نسلهايى از فقهاى شيعه ديدگاههايى سياسى نوشته اند; برخى ديگر از چنين ديدگاههايى حمايت كرده اند. فهرست منابع و مآخذ بيات (ص 213 ـ 222) شامل چندين ارجاع به آثار چنين فقهايى است.

19. Ibid, pp. 26, 18 – 9, 28f, 44, 45, 145 .

بيات در نتيجه گيرى خويش، حكيمانى چون ملاصدرا را با اصحاب شيخيگرى و بابيگرى در يك گروه قرار مى دهد (ص 4 – 183 ). دو گروه اخير ديدگاههاى خاصى در باب دين دارند و آنها را جايگزين ديدگاههاى مربوط به اسلام رسمى شيعى كردند. آنها با وظايف مجتهدان به مخالفت برخاستند. همچنين ر.ك.: ص 190. موريس بيات در تذكرات خود، هرچند بطور تلويحى (صص 21 – 22، 28 و 35) تمايلات اخباريگرى را در نوشته هاى ملاصدرا شناسايى كرده است.

20. كربن در بحث خود درباره تشيع اثنى عشرى در كتاب:

-Histoire de la Philosophie Islamique (Paris: Gallimard, 1964).

بر ابعاد عرفانى شيعه بطور كلى، و شيعه اسماعيلى و اثنى عشرى بطور خاص، تأكيد مى كند. او حتى در بحث خود به شيخيگرى نيز اشاره مى كند. در واقع، براى كربن، تشيع در ذات همان باطن اسلام است (همان، ص 36).

21. در مورد اين تفسير ميراث كربن و نصر ر.ك.:

ـS.A.Arjomand, The Shadow of Islam and The Hidden Imam (Chicago: University of Chicago press, 1984), p. 23.

اين كتاب ارجمند (سايه اسلام و امام غايب) مشتمل بر تأليفى جديد از انديشه هاى مربوط به ماهيت سياسى ايمان و پژوهش كربن و نصر پيرامون پيوستگى تشيع و عرفان است. ارجمند يادآور مى شود كه تفسير نصر، «تفسيرى متفاوت با ارتباط تاريخى بين تصوف و تشيع اثنى عشرى بوده است» و پيشنهاد كرده است كه «تصوير تاريخى، بسيار پيچيده تر» از آن است كه او در نوشته هايش ارائه مى كند و مى افزايد: «بين اين دو تعارض زيادى وجود دارد». باز هم به نظر ارجمند، كربن «ديدگاههاى بزرگى در مورد جهتدهى سياسى تشيع عرفانى ارائه مى كند كه نشان دهنده تركيب تشيع اثنى عشرى و تصوف عالى است.» تنها منبع ارجمند براى ارزيابى دو اثر زير است:

ـH. Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique (Paris: Gallimard, 1964).

بويژه از اين سخن كربن استفاده كرده است كه «تشيع در ذات خود، همان باطن اسلام است.»

ـH.Nasr,”Le Shiisme et Soufisme, Leurs relations Principelles ethistoriques,(1968),pp.215-33.

ارجمند در هيچ جاى ديگرى تفسيرهاى خاص كربن و نصر را در مورد ماهيت سياسى تشيع اثنى عشرى ذكر نكرده است.

22. Arjomand ,op. cit, pp. 269 – 70.

23. Ibid, pp. 149 – 51, 155 – 57, esp. 149, and 156 – 59, 190f .

24. در مورد «سطحى بودن و عامه پسند بودن» برخى كارهاى تحقيقاتى، فى المثل ر.ك.:

-Edward Mortimer, Faith and Power, The Politics of Islam, (New York: Vintage Books , 1982), pp. 296 – 376.

مؤلف در اين كتاب، در فصل مربوط به ايران از آثار قبلى ارجمند استفاده كرده است.

25. Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam, (New Haven: Yale University Press, 1985) pp. 113, 115 – 16, 115n7; 404; 70; 218 – 19.

26. Heinz Halm, Shi’ism, J Watson, tr. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991). The 1987 German original was entitled Die schia and published by Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

27. Ibid, pp. 91 – 100, esp. 92 – 3.

28. Yan Richard, Shi’ite Islam, A Nevill, tr. (Oxford: Blackwell, 1995) . The Original was entitled L’islam Chi’ite, Croyances et ideologies (Paris: Fayard, 1991) , p. 53 .

29. Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi’ite Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996). On Mulla Sadra, See pp. 34, 119 – 23, 130, 133, 163, 211, and on al – Majlisi , See pp. 3, 34 – 5, 95, 96, 99 – 101, 125 – 28, 207n56, 209, 213 – 223, 224, 233 – 5, 236n68, 240, 247, 247n10, 269, 270, 273.

اين كتاب براساس رساله دكتراى مؤلف در دانشگاه مك گيل نوشته شده است.

30. See Die des Islams 32 (1992 ), pp. 177 – 95 .

31. See “Baqir Majlisi and Islamicate Medicine: Safavid Medical Theory and Practic Re – examine”.

اين مقاله در اگوست 1998 در ميزگردى در دانشگاه ادينبورا ارائه شد. مجموعه مقالات ارائه شده در آن ميزگرد را بزودى “Curzon Press” چاپ خواهد كرد. در ضمن، چكيده اين مقاله مؤلف را مى توانيد در نشانى زير ملاحظه كنيد:

http:// WWW. arts. ed. ac. Uk/ eiasime/events/ abstracts. html.

همچنين مقاله متأخرتر ما را در منبع زير ملاحظه كنيد:

“Isfahan School of Philosophy”: Shaykh Bah’i and The role of the Safawid Ulama”; Studia Iranica, XV/2 (1986), pp.*.

32. Forthcoming from Sajjad H. Rizvi of Pembroke College.