ملاصدرا و توماس آكويناس در مسئله اصالت وجود در كلام فلسفى

ديويد بورل  (David Burrell)

كاوش درباره شيوه هاى آكويناس و ملاصدرا در بيان مسئله اصالت وجود نشان مى دهد كه واقعيت اساسى «منشأ پيدايش جهان» تا چه اندازه براى اين دو متفكر تعيين كننده بوده است. هر يك از آنان در تلاش براى گنجاندن ساختار جهان مخلوق در نظام فلسفى خود، به تبديل و در واقع، تغيير بنيادى شاكله مفهومى راهنمايان پيشكسوت خود ناچار شده اند كه بايد در مورد آكويناس به ارسطو و در مورد ملاصدرا، به سهروردى اشاره كرد. همچنين، هر يك از اين دو دانشمند كوشيده اند تا زبان فلسفى را بشيوه تازه اى بكار گيرند تا بتوانند اصالت وجود را كه از بن، با هرگونه مفهومپردازى مخالف است توضيح دهند و بدينسان مناسبترين طريق بحث و ساختارهاى اساسى را براى آن عرضه كنند. اما بهر روى، تلاش ايشان بايد حكيمان مابعدالطبيعى را متوجه اين نكته سازد كه چگونه هر تبيينى از واقعيت، جدا از مبدأ آن، در توضيح خصوصيات واقعيت خارجى محكوم به شكست بوده و اين تمايل را در فلسفه تقويت كرده است كه امكان بر فعليت و ماهيت بر وجود ترجيح داده شود. براى غلبه بر اين تمايل، لازم است كه مشتغلان به فلسفه، آن را در بافت و زمينه اى وسيعتر از منطق، زبان و مفهوم پردازيهاى وابسته به آنها بكار برند و تحقق اين درخواست سبب ايجاد پيوند ميان تلاشهاى آنان با «رياضتهاى روحانى» ( spiritual exercises)مى شود; رياضتهايى كه پير هادوت todaH erreiP) ( لزوم فراوان آن را براى پيگيرى فلسفه در سنت هلنى كه هر دو متفكر بدان ملتزم بوده اند، اثبات مى كند.

رهيافت ما در اين مقاله، بمنزله، تلاشى در زمينه الهيات فلسفى مقايسه اى، بيشتر با راهبردهاى مفهومى مرتبط خواهد بود تا تأثيرات تاريخى، هر چند ملاحظه، آثار كسانى كه در تاريخ هر دوره از تفكر، متبحّر و زبردست هستند، ما را در مطالعه آثار هر يك از متفكران يارى خواهد كرد. ما نيازمند مورخانى هستيم كه ما را از مسائلى كه متفكران ديگر دوره ها و ديگر فرهنگها درباره آن صرف وقت و انرژى كرده اند، با خبر سازند و شيوه تفكر و راه حل آنها را در پاسخ به پرسشها در دسترس ما قرار دهند. اما ما فيلسوفان اميدواريم بدون نياز به تجهيز خودمان به اطلاعات وسيع تاريخى و با اعتماد به آگاهى ديگران، بتوانيم تلاشهايمان را تصحيح كنيم و گسترش دهيم. سهم ما اين است كه ديدگاههايى را عرضه كنيم كه موجب تحقيق بيشتر و سودمندتر و نيز سبب چالشهاى مناسب و اصلاح افكار در مسير تحقيق مشترك شوند. از آنجا كه من بيشتر با انديشه قديس آكويناس آشنا هستم و چون او از نظر زمانى تقدم دارد، بحث خود را از او آغاز مى كنم ; هر چند هيچگونه پيوند قابل تشخيصى ميان اين دو متفكر وجود ندارد، جز آنكه هر دو به اثبات مسئله اصالت وجود( (ecnetsixe fo ycamirp در مباحث فلسفى خود، اشتغال خاطر داشته اند و اين بحث و اهميت آن در گذشته ناشناخته بوده است.

يكى از نخستين آثار آكويناس متن مختصرى است كه به توضيح اصطلاحات فلسفى پيچيده دوران اوليه سده هاى ميانه اختصاص يافته و نمونه بارزى است از كوششهايى كه در اين دوره براى همگونسازى انديشه ارسطو صورت گرفته است. عنوان اين رساله بزبان لاتين De ente etessentia است كه ترجمه آن درباره وجود و ماهيت( (ecnessE dna gnieBno است، با اينهمه، اين متن حاوى تعبيرى است كه در عنوان آن نيامده است: واژه esse مصدرى لاتينى است و معناى لغوى آن «وجود» است، اما واقعاً، ترجمه پذير نيست و چنانكه بعداً خواهيم ديد، همين واژه همه موضوع مقاله يا تحقيق ما را دربر خواهد گرفت; يعنى اصل وجود اشياء كه شامل جهان نيز مى شود.(1) چاپ جديد نظرهاى قبلى آكويناس درباره اين مسائل كه در تفسير او بر كتاب الجمل (secnetneS ) ، نوشته پيتر لمبارد، ( Peter Lombard ) آمده است، نشان مى دهد كه مسئله اصالت وجود در فهم آكويناس از رابطه خالق با مخلوق، از همان آغاز تفكرات او درباره اين موضوع، چه نقش تعيين كننده اى داشته است. خود زبان لاتين موجب شده است كه پيتر لمبارد اين گفته آگوستين را بياد ما آورد كه «ماهيت نام ديگرى براى esse است». او در اينجا، استناد موثقى به كتاب مقدس دارد كه خداوند خطاب به موسى مى فرمايد: «من آن كسى هستم كه هستم I AM WHO AM)) و تو به فرزندان اسرائيل بگو آن كسى كه هست( SI OHW EH ) مرا بسوى شما فرستاد» (خروج 3، 14) و سپس چنين ادامه مى دهد كه «او حقيقتاً و دقيقاً، ذات(Essence ) ناميده شده است; زيرا ذات او نه گذشته مى شناسد و نه آينده».(2) از آنجا كه واژه انگليسى being (بودن) نسبت به واژه لاتين ens (موجود) و واژه esse (كه از نظر لغوى بمعناى بودن است) ابهام معنايى دارد، در مطالب بعدى، از واژه beingبجاى واژه، لاتين esse استفاده خواهم كرد. من ترجيح مى دهم در ترجمه هايم واژه exsiting را بكار ببرم.

آكويناس شرح خود را بر كتاب لمبارد با اين پرسش آغاز مى كند:

آيا مى توان وجود را دقيقاً، به خدا نسبت داد؟ و پاسخ مى گويد كه اين واژه، در واقع، دقيقترين نام خدا درميان نامهاست و مطابق است با كمال وجود الهى…; زيرا در وجود الهى، هيچ امرى مربوط به گذشته يا آينده وجود ندارد و از همينرو، او كل وجود را بكمال، داراست و بهمين سبب، وجود دقيقاً، به او تعلق دارد.

در واقع، «درميان ديگر بهره هاى كمالات الهى، مانند حيات و علم، «وجود» نخستين كمال و اصل و اساس همه كمالات ديگر است و… بدينسان، خداوند منشأ الهى همه موجودات است و همه موجودات در او به وحدت مى رسند»(41 ـ 39 M). او سپس به نقل قولى از كتاب خروج اشاره مى كند و با استناد به گفته موسى بن ميمون، آن را تفسير مى كند و مى گويد: نام «او كسى هست كه هست». همانگونه كه به اصل فعل وجود تعلق مى گيرد و از آنجا كه خدا… اصل وجودش همان ماهيت اوست،… نامى كه از وجود گرفته شده است، دقيقاً، نام مناسب اوست (43 M). قطعه اى كه در زير مى آيد، صريحاً، به نقش خلقت در اين نامگذارى اشاره مى كند، با طرح اين پرسش كه «آيا خدا وجود همه موجودات است؟» و پاسخ مى گويد: هيچ چيز وجود ندارد، مگر آن مقدار كه از وجود الهى بهره مند شده است; زيرا او وجود نخستين است (ens) و بهمين سبب، او علت اصل وجود است (entis). ملاحظه شود كه چگونه عليت در آنجا، نه مفهومى متعاطى است و نه مفهومى مبهم و دو پهلو، ( lacovinu ) بلكه بنحو تمثيلى بكار رفته است. او چنين توضيح مى دهد كه وجود الهى، وجود مخلوق را با شباهتى ناقص، به خودش ايجاب مى كند و بدينسان، وجود الهى، وجود همه موجودات ناميده مى شود; زيرا همه موجودات، بنحو ايجابى و سرمشق گونه اى، از او صادر شده اند (47 M).

اين قطعه پر نكته تمامى تحول بعدى نگرش آكويناس را در مورد اصالت وجود نشان مى دهد و نقش خلقت را در شناخت ما از اين اصالت، بخوبى، مى نماياند. وانگهى، كسانى كه با آثار ملاصدرا و بويژه با كتاب مختصر او، بنام مشاعر، آشنا هستند، از ديدن شباهتهاى آشكار آن با نگرش آكويناس دچار شگفتى خواهند شد.(3) همه چيز به نقش وجود بمنزله مجراى فعل آفرينش خداوند برمى گردد. (آكويناس بعداً esse را با معلول خاص نخستين و عامترين علت كه همان خداست، يكى مى شمارد و خدا براى ايجاد اشياء نياز به وسايط ندارد; چون تنها اوست كه وجود دارد ]5.45.1.[ST).

علاوه براين، ما مفهوم ميانجى مشاركت الهى( participation ) را در متن كهن ياد شده از آكويناس مى بينيم كه نقشى محورى در تبيين ملاصدرا درباره نحوه پيدايش اشياء از احد ايفا مى كند، هر چند او اصطلاح عربى معادلى براى آن بكار نمى برد.(4) همچنين، علايق مشتركى در انديشه اين دو متفكر مى بينيم كه بازتاب يكديگرند ;همچون يافتن راهى براى تأكيد بر اصالت فلسفى موجودات جزئى، هدفى كه ارسطو در مقابل افلاطون پيگيرى مى كرد، اما هرگز موفق نشد كه بنحو رضايتبخشى آن را تحقق بخشد; همچنين، يافتن راهبردى براى تأكيد بر تمايز معروف ابن سينا ميان وجود و ماهيت كه طبق آن، «عرضى» بودن وجود از ماهيت نفى مى شود.(5)

آيا وجود نسبت به ماهيت، امرى عرضى است ؟

آكويناس در اثرش بنام وجود و ماهيت، در تأييد استدلالش در مورد تمايز وجود و ماهيت از كتاب العلل( sisuaC ed rebel ) نقل قول مى كند و بصراحت، به تأكيد ابن سينا استناد مى كند كه «ماهيت يك جوهر بسيط، همان وجود بسيط اوست» و در مقدمات استدلالش، از اين تطبيق استفاده كرده، اما در عين حال، مراقب است كه به رأى ناصواب پيشكسوت مسلمانش، يعنى عرضى دانستن نسبت وجود به ماهيت، گرفتار نشود.(6)

در عوض، او تصحيح پيشگويانه اى عرضه مى كند كه طبق آن، وجود، فعل ماهيت است و در اينمورد، از تمايز عامتر ارسطويى ميان قوه و فعل استفاده مى كند تا فلسفه خود را در مورد ماده و صورت غنا بخشد كه طبق آن، ماهيت، همواره، بدون تغيير در آنچه در فعليت و وجود يافتن بالقوه است (فعليت ماهوى)، ثابت باقى مى ماند.(7) اما در عين حال، او در مورد تصحيح زبانى كه بدان وسيله، نشان دهد وجود براى ماهيت «پديد مى آيد» و ماهيت نيز آن را قبول مى كند، موفقيتى ندارد و لذا در تصور عرضى بودن وجود كه ميراث خدشه پذير ابن سيناست و با انتقاد تند ابن رشد روبرو شد، او نيز مرتكب خطا مى شود.(8) با اينهمه، انتقال از عرض به فعليت، در تفكر او، آنچنان واضح و بى ابهام انجام گرفت كه ابهام ديرپاى زبان آن را تهديد نكرد، هر چند آنچه او اثبات كرده است، بمراتب، مهمتر از مفهوم تازه ياب «فعليت وجود» است. آكويناس، پيوسته، به اين مسئله با تعبيراتى كه بيانگر اوج مخلوقيت است اشاره مى كند; تعبيراتى مانند «معلول خاص» آفريدگار ( the proper effect of the creator ) ، چنانكه قبلا ديديم، يا آنچه درونيترين و عميقترين لايه وجود هر چيزى است» (1.2.8.1ST ) يا «صوريترين»(noisnemid lamrof tsom ) )… .3.1 (STبعد اشياء كه تعبيرى نامناسب است و دلالت دارد بر اينكه فعليت همان حيثيت صورت است، اما بر آن تقدم دارد. البته، احتياط او در مورد توضيح بيشتر اين نكته، شايد، به تأكيد ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه برمى گردد كه «فعليت» ( tca ) را جز از طريق مثال نمى توان توضيح داد; شايد، هم قبول ضمنى «نامه هفتم» افلاطون ( Plato’s Seventh Letter) باشد كه در آنجا، بديعترين واقعيتها در نهايت، بر زبان ما سبقت مى گيرند.(9)

در هر صورت، ملاصدرا، در اينجا، حركت آكويناس را تأييد و تكميل مى كند; زيرا او، آشكارا، وجود را واسطه، ارتباط جهان با علت مبدع (originating cause ) معرفى مى كند:

اكنون بايد دانست كه موجودات امكانى (موجوداتى كه وجوب ذاتى ندارند) نياز به امرى دارند كه مختص آنها باشد و موجب قوام آنها بشود (هويت); زيرا آنها اگر مستقل از مبدع و موجد خود لحاظ شوند، پوچ و ممتنع خواهند بود. بنابرين، عامل ايجاد آنها بايد فعلى باشد كه پديدآورنده آنها او را ايجاد مى كند، همانگونه كه ماهيت انواع مركبه، با فصل قوام مى يابد; زيرا معناى( (ratioموجود واجب اين است كه وجود، دقيقاً، به او تعلق دارد، بدون آنكه نياز به ارتباط با مبدع يا محل براى قبول وجود داشته باشد. اما معناى ممكن الوجود اين است كه خودش يا يك هستى بخش آن را بوجود آورده باشد. پس ممكن الوجود يعنى آنچه براى تحقق هستيش، نياز دارد هستى به او داده شود. اين همان تفاوت ميان امور فاقد وجود (ماهيات) است كه براى هست شدن، بايد با هستى ارتباط برقرار كنند.

تكذيب عمده ملاصدرا، در اينجا، سبب پيدايش نزاع شديدى با اين عقيده مى شود كه وجودى كه اصل هستى موجودات جزئى معين است، از آنها جدا و مستقل و براى خود وجودى خاص داشته باشد; زيرا اين وجود است كه دقيقاً، موجب تحقق موجودات جزئى مى شود: «در واقع، اصل تحقق وجود با تحقق ماهيت در خارج از ذهن يكى است; زيرا هنگاميكه ما وجود عارضى را از ماهيت بگيريم، مجموعه موجودات بايد داراى وجودى غير عرضى باشند». (بند73)

اين عقيده به استدلال گسترده اى ختم مى شود كه حاصل آن اثبات اين است كه وجود نمى تواند براى موجودات عرض باشد; زيرا اگر چنين بود، اشياء بايد قبل از موجود شدن موجود مى بودند; چون اعراض محتاج وجود پيشين موضوعاتشان هستند.

با اينكه ردّ تصور ابن سينا كار آسانى است، اما نحوه گفتار خاص فلسفى براى بيان چيزى كه نه ماهيت است و نه عرض، كار آسانى نيست. بهر حال، ما براى توضيح آسانتر تلاش ملاصدرا مى توانيم شيوه زبانى خاصى را كه ساده تر است بكار بگيريم; بدينطريق كه مثل آكويناس، تأكيد كنيم كه گزاره ها، هميشه، دلالت بر افراد موجود دارند. موجودات زنده living individuals) ) كه براى ارسطو سرمشق جواهر فردى بشمار مى رفتند، در اينجا، مورد آزمون قرار مى گيرند; زيرا هنگاميكه موجودى مى ميرد، خواه سگ باشد يا انسان، ديگر نمى توانيم آنچه را مى بينيم، يعنى بدن او را به همان نام سگ يا شخص بخوانيم، بلكه تنها مى توانيم به جسد او اشاره كنيم. هر چيز ديگرى در اين زمينه شگفت مى نمايد; زيرا بلحاظ فلسفى ناسازگار است: شىء از هر نوعى كه باشد، بطور ضمنى، مورد اشاره ما قرار مى گيرد و ما هميشه به اين فرد معين اشاره مى كنيم و از آنجا كه وجود موجودات زنده، بايد زنده باشد (همانطور كه آكويناس هرگز از نقل سخنان ارسطو خسته نمى شد) وقتيكه اين موجودات زنده مى ميرند، ديگر با همان موجودات سابق مواجه نيستيم. برخلاف اوصاف عرضى، اگر وجود از ميان برود، خود شىء ديگر دوام نمى آورد. ملاصدرا، در واقع، بعداً كه به شرح و تفصيل اين نظر مى پردازد، به همين عقيده نزديك مى شود، آنجا كه مى گويد: «خود وجود همان تشخص ماهيت است و خود وجود اصل اثبات و تحقق شىء است، نه اينكه چيزى باشد كه براى شىء اثبات مى شود»(بند 80).

البته، تنها چيزى كه آكويناس را مجبور به دقت بيشتر در اين نكته كرده، مسئله حلول يا تجسدincarnation) )

كلمه عيسى مسيح است كه شوراى كالسدون در سال 431 بر اساس عقيده به دو ماهيت در يك شخص ابراز كرده است. تنها در اينمورد، بايد دقت كرد وقتيكه كسى درباره عيسى سخن مى گويد، كدام مبدأ عملى operative principle)) (ماهيت) را در نظر دارد: آيا او بمنزله ذات الهى عمل مى كند يا ذات بشرى; تنها در اينجاست كه فرق اساسى ميان وجود و ماهيت، كاملا، اهميت مى يابد، و گرنه نوع جمله هايى كه ما وجود اشياء را با آنها تصور مى كنيم، كاملا، درك پذير هستند. بهرحال، بايد توجه كرد كه ما چگونه مى توانيم تنها با فرا رفتن از زبان، به واقعيت وجود توجه كنيم و نحوه استعمال آن را در جمله ها و احكام ببينيم; زيرا اگر بخواهيم، بطور مستقيم، درباره وجود تحقيق كنيم، همواره، خود را با اين سؤال مواجه مى يابيم كه اين وجود چه نوع موجودى است. اين، دقيقاً، نكته اى است كه هم آكويناس و هم ملاصدرا درباره وجود نفى مى كنند; يعنى اينكه وجود نوعى ماهيت باشد! پس براى تبيين دقيقتر، بايد به مبدأ وجود توجه كنيم و ببينيم كه آن مبدأ درباره وجود به ما چه مى گويد.

وجود بمنزله رابط ميان خالق و مبدع

ملاصدرا براى اينكه ما را از تحليل انتزاع اشياء و قبول تمايز واقعى ميان وجود و ماهيت فراتر ببرد، توجه ما را به موجودات جلب كرده است، آنگونه كه در خارج از ذهن تحقق دارند. اصل تحقق هر چيزى وجود است; زيرا وجود است كه دقيقاً، به هستى افاضه شده از آفريدگار تعلق دارد، البته، وجودى كه با ماهيت متحد است و بر آن حمل مى شود (همچنانكه جمله ها از مفردات ساخته مى شود).

اما نحوه حمل وجود بر ماهيت شبيه حمل اعراض بر موضوعاتشان نيست ; زيرا ماهيت بر وجود حمل مى شود و عملا، با آن متحد است و مايه تعينِ فردىِ وجود خاص مى شود (بند 77). از اينرو، وجود اثرى است كه علت در معلول مى گذارد; چنانكه ملاصدرا در پاسخ اشكالى، بوضوح، بيان كرده است كه ما نمى توانيم وجود معلول را با غفلت از وجود علتى كه آن را ايجاب كرده است، تصور كنيم; زيرا در آنصورت، ديگر علت هستى بخش معلول نخواهد بود. در واقع، اين اشكال ربطى به استدلال ما ندارد، اما او، بتندى، پاسخ مى گويد: «از آنجا كه ما معتقديم نيل به معرفت دقيق خصوصيت نحوه وجود جز با مشاهده (( unveiling اصل خصوصيت آن ممكن نيست بنابرين، ما نمى توانيم بدون نوعى مشاهده، علت ايجاد آن وجود معلول را درك كنيم. بهمين دليل است كه گفته مى شود آنچه داراى علت است، بدون شناخت آن علت درك نمى شود. در اين نكته نيك بينديش (بند92).

اين مشاهده مستلزم درك خصوصياتى است كه به ما نشان دهد در قلمرو منطقى رابطه خالق با مخلوق قرار داريم; زياد سخن گفتن از موجودات مخلوق، مستلزم معرفتى هر چند ناقص، به مخلوقيت آنها و در نتيجه، به خالقشان است. حاصل اين سخن آن است كه حتى درك خصلت بيهمتا و غير مفهومى وجود (esse) مستلزم نوعى مشاهده است مشابه معرفت (knowing)عارفان كه خدا را با عنوان الحق (واقعيت راستين) مى شناسند. ملاصدرا در اينجا، به ما كمك مى كند تا معناى توصيفهاى بعدى آكويناس از وجود را بفهميم. او، بصراحت، در رساله وجود و ماهيت(De ente ) مى گويد: «ماهيت… بايد نسبت به وجودى كه از خدا دريافت مى كند، بالقوه باشد و اين وجود را بنحو فعليت دريافت مى كند» (8.4). اما ملاصدرا با توجه به راهبرد ابن سينا در مورد تمايز وجود و ماهيت كه آكويناس در استدلالش از آن استفاده مى كند، تذكر مى دهد كه اين رهيافت چگونه، دقيقاً، به «تحليل، كاملا، عقلى موجودات به ماهيت و وجود مى انجامد; تحليلى كه دو جزء مكمل دارد كه يكى از آنها مقدم بر ديگرى است، بگونه اى كه جزء ديگر به آن نسبت داده مى شود» (بند 77). اين، در واقع، توصيفى منصفانه از استدلال معروف ابن سيناست; اما ملاصدرا از اين هم فراتر مى رود و نكته اى را كه ما در بند قبلى بدان اشاره كرديم، مورد لحاظ قرار مى دهد كه «موجودات بنحويكه در خارج ذهن تحقق دارند»، از وجود بعنوان واقعيت و نه صرفاً، جزء تحليلى اشياء برخوردارند. درست همين تلقى است كه ما را به عقيده آكويناس نزديكتر مى سازد كه معتقد است وجود، بتنهايى، زمينه را براى ما مهيا مى سازد تا به درك سنخيت ميان خالق و مخلوق نايل آييم. موجودات با وجودى كه از خدا دريافت مى كنند، دقيقاً، به او شباهت پيدا مى كنند و بمنزله اشياء داراى وجود، شبيه آن مبدأ كلى و عام وجودى مى شوند كه وجود اولى و نخستين است (2.15.1 ST).

آكويناس مى تواند چنين ادعاى بزرگى بكند; زيرا او، آشكارا، وجود را فعليت مى داند، نه عرض (چنانكه پيشتر، از رساله وجود و ماهيت او نقل كرديم) و اين همان مدعاى اصلى و محورى است كه اين دو متفكر بر آن توافق دارند. ملاصدرا نيز بحث خود را با اين توصيف آغاز مى كند كه وجود، همانا، واقعيت (حقيقتytilaer eht) هر چيزى است (بند 16); در واقع، آنچه فراتر از ماهيت مشترك يك موجود با موجودات ديگر به آن موجود نسبت داده مى شود… و اگر انواع ماهيت در ضمن افراد جزئى تحقق نمى يافتند، هرگز به وجود نمى آمدند (بند 27); زيرا ماهيت در نفس خود هيچگونه وجودى ندارد و وجود را از كس ديگرى مى گيرد; بنابرين، در ذات خود فاقد وجود است و بايد تنها با كسى يا چيزى كه او را ايجاد مى كند مرتبط شود تا وجود بيابد; يعنى با آن چيزى كه اصل تحقق و وجود است (بند 30).

اين عقيده پيچيده، پيشنهاد تعيين كننده ابن سينا را بياد مى آورد كه ما در نخستين لحاظ خود درباره ماهيات، آنها را صرفاً، ماهيات و معرّا از وجود (gnieb) در نظر مى گيريم; پيشنهادى كه با توجه به ابهام معناى «موجود»، بصورت تأكيد بر اين نكته درمى آيد كه حتماً، بايد اين موجودات را ماهيات بپنداريم.(10) چنين تأكيدى به فهم نظر پيچيده ملاصدرا درباره اين نكته كمك مى كند. او سپس بحث خود را چنين ادامه مى دهد كه اين افزايش وجود به ماهيت را نمى توان بدون شهود حضورى،(ssentiw gnicneserp) درك كرد (بند 30). اين تعبير بنوعى از علم اشاره دارد كه براى خوانندگان آشنا با فلسفه اشراقى يا الهيات فلسفى مشرقى پيشكسوتان ملاصدرا، همچون سهروردى، شناخته شده است. بهرحال، پيوندهاى محكم ميان حضور و فعليت، شباهتهاى اين انديشه را با انديشه آكويناس، بنحو دقيقترى، نشان مى دهد و نيز كمكهاى ملاصدرا را به نحوه علمى يادآور مى شود كه گويى، براى آكويناس ناشناخته مانده بود.

عبارتى روشنگر كه ما را به فهم وجود بمنزله فعليت، نزديكتر مى سازد و در قالب دستورالعمل بيان شده اين است كه بايد بدانيم كه وجود مايه تحقق ماهيات است و در مصداق، با آن متحد است، حتى اگر بلحاظ تحليل عقلى و در معنا و مفهوم، از آن جدا باشد. در اينباره نيك تأمل كن (بند33). گام بعدى ملاصدرا اثبات اين نكته است كه وجود فعل كسى است كه پديدآورنده آن است (بند 42).

همچنين در انديشه آكويناس، وجود (esse) با فعل مبدع يا خالق كه عين وابستگى به آن است، يكى انگاشته شده است. ملاصدرا اين نكته را بوضوح، در استدلالى مفصل بيان مى كند و نشان مى دهد كه ماهيات نمى توانند خود موجب تكثير خود شوند; بديگر سخن، ما بايد براى واژه «ايجاد مصداق» (( noitaitnatsni، مطابق عينى در نظر بگيريم، اگر قرار است كه اين واژه، صرفاً، تعبيرى توخالى نباشد. ملاصدرا تنها گزينه مناسب را براى تبيين كثرت موجودات، آن چيزى مى داند «كه ذاتاً، تجلى مى كند و موجب ايجاد كثرات مى شود»; يعنى موجب حصول نحوه وجود اشيائى كه بطور خاص، از وجود فردى معين برخوردار مى شوند. ماهيت واحدى در ضمن اين وجودهاى متكثر تحقق دارد (بند 94). پس اين وجود چگونه موجب واقعيتهاى فردى مى شود؟ از طريق «فعليت بسيط كه از ذاتى واحد سرچشمه مى گيرد و فرع فعليت خود اوست: خداوند با افاضه خير و دميدن روح وجود و حيات در هر موجودى، فعل خود را انجام مى دهد و موجب تحقق اشياء مى شود» (بند 96).

ملاصدرا اين اشاره به افاضه و صدور موجودات از موجود واحد را نظريه اى مى داند كه از طريق الهام قلبى بدان دست يافته است و آن را «الهام عرشى»( enorhT eht yb deripsni ) مى نامد (بند 97).(11)

ملاصدرا با تعبيراتى كه يادآور عبارات كتاب العلل است، نخستين تجلى اصيل علت اولى كه آن را «حق مخلوق به» مى نامد و منشأ پيدايش جهان و حيات و نور است و درتمامى آسمان و زمين سريان دارد، معرفى مى كند (بند 97).

اين واقعيت الهى همانگونه كه نور حسى به خورشيد استناد دارد، به منبع الهى خود منسوب و مستند است و مانند نور خورشيد كه منبع حرارت و نشاط و سرزندگى است، اين نور نيز منشأ حيات و هستى است. او سخن خود را با صراحت بيشترى چنين تشريح مى كند: «نسبت اين موجود با مبدع و پديدآورنده اش نسبت ناقص با كامل و ضعف با قوت است» و با تأكيد بر اين نكته كه در اينمورد، بيش از اين چيزى نمى توان گفت يادآور مى شود كه «قبلا، بساطت وجود به اثبات رسيده است» (بند 102). از آنجاكه اين بحث در فصلى مقدم بر اثبات بساطت مطلق وجود احديت قرار گرفته است، شايد اين توضيح او بمنظور فرق نهادن ميان بساطت جواهر بسيطى بوده باشد كه وجود ضعيفترى دارند، همانگونه كه آكويناس هم در رساله وجود و ماهيت آورده است: «وانگهى، اين جوهرها بر اساس درجه قوه و فعليتشان، از يكديگر متمايزند; شعور برتر به وجود اولى نزديكتر است تا ديگران; زيرا فعليت بيشتر و قوه كمترى دارد و در مورد ديگر موجودات نيز موضوع بهمينسان است» (10.4). در غير اينصورت، فرق نهادن ميان موجد و موجودات كارى دشوار خواهد بود.

شرح آكويناس بر كتاب العلل، در آنجا كه مؤلف مى گويد:«وجود، نخستين چيزى است كه آفريده شده است» و در آنجا كه مى نويسد: «در نتيجه، وجود برتر از همه مخلوقات و از وحدت قويترى برخوردار است»، بسيار روشنگر است.(12) آكويناس پس از نسبت دادن اين بحث به افلاطون و ديونيزيوس، چنين توضيح مى دهد:

بنظر مى رسد كه نيت مؤلف اين نيست كه مانند افلاطونيان درباره مجردات بحث كند يا اينكه همچون ديونيزيوس، درباره مشاركت و بهره وجودى متعارف همه موجودات سخن بگويد، بلكه خواسته است درباره مشاركت نخستين مرتبه وجود كه وجود متعالى است… عقل و نفس، هر دو بحث كند (رساله وجود و ماهيت، بند 4 ص 3 و 32). آنچه در اينجا مورد بحث است اين مسئله است كه آيا وجود (esse) لغتى است داراى معناى واحد كه سراسر قلمرو وجود، اعم از خالق و مخلوقات را شامل مى شود، يا اينكه واژه اى تمثيلى است و مانند واژه خير، مى تواند داراى درجات متفاوت و زياده و نقصان باشد. البته، بايد به اين نكته التفات كرد كه خير، بمعناى عام كلمه، با واقعيت اصلى خير كه منبع خير است متمايز است. آكويناس تلقى افلاطونى مشاركت را در اين موضع توضيح داده و به اين نكته تنبه داده است كه مخلوقات در خير الهى كه همان خير وجود است، مشاركت مى كنند. اين نكته را ملاصدرا در كتاب مشاعر هرگز بوضوح، تشريح نمى كند، اما زبان و نحوه بيان او با تلقى آكويناس مطابقت دارد.

تمايز خالق و مخلوق را چگونه بايد توضيح داد؟

بحث درباره تمايز خالق از ديگر اشياء همچنين بحث درباره وابستگى ذاتى همه موجودات به اوست كه ماهيتش عين وجود است و لذا همه موجودات از او پديد مى آيند.(13) بهمين سبب، وجود هر چيز ديگرى جز آفريدگار، در واقع، بوجود آمدن است، حتى آن موجوداتى كه شأن وجوديشان بگونه اى است كه هميشه موجود باشند، نه اينكه ايجاد شوند; زيرا وجود (esse) به شأن وجودى اشياء كارى ندارد، بلكه بمنزله فعليت و تحقق آنهاست. اين تغييرى اساسى است كه هم آكويناس و هم ملاصدرا بايد در تفسير ارسطو از «واجب الوجود» و نيز در هر گونه طرح نو افلاطونى تجلى و صدور مخلوقات در قوس نزول پديدآورند كه در آن، هر موجود عالى در وجود موجود سافل مشاركت دارد. كل وجود (esse) بايد از احد نشأت بگيرد و اگر اين كار در ضمن سلسله مراتب اتفاق افتد كه «طرح صدور»(emanation scheme) آن را ترسيم مى كند، خود اين سلسله مراتب نيز مخلوق احد است. نتيجه اين سخن آن است كه موجد و مبدع در همه مخلوقات حضور دارد كه آكويناس و ملاصدرا، هر دو اين حضور را همان وجود (esse) مى دانند. اما از آنجا كه اين وجود (esse) عرض يا حيثيت ماهوى در اشياء نيست، چيزى نفس فعليت اشياء بشمار نخواهد آمد; همان فعليتى كه موجب تحقق و نيز فاعليت آنان شده است.(14) پس آنچه در مورد موجودات بيشترين اهميت را دارد، وجود متعين فردى آنهاست كه در قالبهاى مفهومى ماهيت يا عرض نمى گنجد. اما خود فعليت تصورناپذير نيز اشياء موجود را با منبع آنها، بطور ذاتى، مرتبط مى سازد; زيرا (همانطور كه آكويناس مى گويد) اصل هستى آنها هستى اضافى و وجود ربطى(( esse-adاست (3.45.1 ST) نشانه مخلوق بودن همين است و آكويناس و ملاصدرا، هر دو مى خواهند كه مفهوم مخلوقيت((creatureliness را به فلسفه اسلامى و مسيحى باز گردانند.

براى اين كار، تنها يك راه وجود داد: يافتن راهى براى بيان مشابهت و اختلافى كه ميان خالق و مخلوق وجود دارد. آكويناس در اينجا، به راهبرد نو افلاطونى مشاركت تمسّك مى جويد و مى گويد: اين تمايز در آنِ واحد هم حلقه رابطه ميان مبدع و آفريده هاى اوست و هم موجب تفاوت نحوه هاى وجود مى شود: آن خالقى كه هر موجودى از ذات او سرچشمه مى گيرد بايد وجودش با وجود همه موجودات ديگر متفاوت باشد. روش ملاصدرا در توصيف اين شباهت و اختلاف (ميان خالق و مخلوق)، در قالب سلسله مراتبى از تجليات الهى بيان شده است كه بگونه اى، روشنگر تلقى آكويناس از مسئله مشاركت نيز هست و محور اصلى استدلال او در مورد ايجاد است. همانطور كه رودى تولده (Rudi teVlde) توضيح داده است: «نكته مهم در استدلال آكويناس اين است كه واجب الوجود، خود مقتضى وجود ديگران است، بگونه اى كه هيچ موجودى را نمى توان تصور كرد مگر آنكه از موجود واجب متمايز باشد». از آنجا كه خصوصيات وجودى، كاملا، متفاوتند، در اينجا، با نوعى سلب و نفى روبرو هستيم كه نقشى ايجابى دارد: همه موجودات از خداوندى كه واجب الوجود است، متمايز، اما با او مرتبط هستند. جنبه مثبت و ايجابى نفى مذكور با تعبير مشاركت بيان شده است: «آنچه از خدا متمايز است وجود نيست، بلكه بهره وجودى است كه موجودات از خدا دريافت مى كنند».(15)

با اينهمه، مفهوم مشاركت براى او بدين معناست كه: «علت اولى از درون و باطن همه موجودات در آنها تأثير مى گذارد، بطريقى، كاملا، نزديك و مستقيم و بنابرين، خداوند از خود مخلوقات به آنها نزديكتر است. اين عبارت معروف اگوستين، بطور مناسبى، اين حقيقت را بيان مى كند كه گفته است: «تعالى و تنزيه خداوند (God’s transcendence) ، تعالى بيرون و جدا از جهان نيست، بلكه نوعى تعالى ملازم با حلول (transcendence-in-immanence) است… حتى اگر كسى بگويد كه خدا به موجودات خارج از خودش وجود مى دهد، باز هم نمى توان، دقيقاً، خدا را بيرون از مخلوقات دانست».(16)

سارا گرانت كه در درسگفتارهايى، به مقايسه تفسير مابعدالطبيعى آكويناس درباره مخلوقات با مكتب عدم ثنويت شنكره(Sankara’s nonduality]) مى پردازد و در آن، بر مفهوم مشاركت و ربطى بودن و وجود مخلوق تأكيد مى كند، چنانكه آكويناس هم رابطه وابستگى يكسويه آن را تأييد مى كرد;(17) يعنى نفس وجود مخلوق مستلزم وجود خالق است; زيرا وجود مخلوقات فقط مى تواند از آن كه عين وجود است، نشأت بگيرد. مخلوقات وجودى جدا از خداوند ندارند.

با اينهمه، همانطور كه تولده اشاره مى كند، مفهوم مشاركت وجودى، آكويناس را قادر مى سازد كه قلمرو محدود عليت (علل ثانوى) را تصور كند، ترتيبى طبيعى از علت و معلول كه بدانوسيله، خداوند مى تواند با سامان دادن عمل عادى خود طبيعت، بنحو حضورى(yltnenammi)، در آن مداخله كند. بهرحال، هيچ علت خاصى، تنها، با توان خود موجب تبيين وجود معلولش نمى شود; همچنانكه هيچ علتى، در عمل، قادر به ايجاد معلول خاصى نخواهد بود، مگر از قدرت علت نخستين مدد بگيرد كه تنها اوست كه قدرتش علت كافى براى وجود يافتن هر معلول معينى است.

بنابرين، آنچه را تولده ساختار مخصوص مشاركتى ناميده كه اساس رابطه ميان خدا و طبيعت است، سارا گرانت با عدم ثنويت يكى مى شمارد و با استفاده از تعبير خود آكويناس، آن را رابطه وابستگى يكسويه مى خواند و مى كوشد تا تفسيرى از انديشه شنكره بدست دهد كه آن را از توصيفهاى مضحك غربى از يگانه انگارى، دور كند. همين كار را مى توان در مورد توصيفهاى تمسخرآميزى انجام داد كه درباره ملاصدرا (و استاد پيشكسوتان او، ابن عربى) صورت گرفته و چيزى بنام «يگانه انگارى وجودى»(existential monism)را پديد آورده است. بنظر مى رسد كه او و آكويناس، تقريباً، به راهبرد مشابهى پرداخته بودند. آكويناس براى منظور خود از نظريه نوافلاطونى مشاركت استفاده مى كند تا نشان دهد كه چگونه مخلوقات، در باطن، با خالق خود در ارتباطند; زيرا اگر چنين نباشد، آنگاه آفريدگار بجاى آنكه علت وجود باشد، علتى مانند ديگر علل خواهد بود و اگر مخلوقات وجود دارند، هر گونه تبيينى درباره نحوه وجود آنها بايد چگونگى وجود يافتن آنها را نيز نشان دهد.

ملاحظات پايانى

يكى از نتايج مهم اين تحقيق مقايسه اى بايد اين باشد كه ما را از دشوارى وصول به «ديدگاه مابعدالطبيعى» آگاه سازد (تولده، 133)، بويژه هنگاميكه سخن از علت وجود ((gnieb fo esuac و خالق متجلى(self-revealin creator)متون مقدس عبرى و قرآن در ميان باشد. از آنجا كه اصل واقعيت «وجود» (esse) را نمى توان بطور مفهومى، دريافت و اگر مفهومسازى شود، تبديل به مفهومى عام و كلى خواهد شد، بنابرين، چيزى بيش از مهارتهاى فلسفى لازم است تا بتوان به اجراى راهبردى مابعدالطبيعى پرداخت كه در فهم دقيق انديشه آكويناس و ملاصدرا نقشى تعيين كننده دارد. اما اين دستورالعملى متناقض نماست; زيرا ما، در واقع، پيشنهاد مى كنيم كه رسيدن به ديدگاهى مابعدالطبيعى در اينباره، به مهارتهايى فراتر از تلاشهاى عادى فلسفى نياز دارد. اينجاست كه مى توانيم از تأملات پيرهادوت (todaH erreiP)در مورد ارتباط رياضتهاى معنوى با فلسفهورزى، آنگونه كه مورد نظر قدما بوده است، استفاده كنيم.(18) دشوارى اين كار را رودى تولده، بزيبايى، در بحث درباره نگرش آكويناس و تلاش او براى توصيف خدا بعنوان موجودى واجب الوجود، نشان داده است. او تذكر مى دهد كه چگونه نمى توان خدا را با اين دستورالعمل فهميد و اعلام مى كند كه «ما هيچ تصورى از خدا نداريم».

در واقع، با اين دستورالعمل كه بيانگر نحوه فهم خداوند با عقل بشرى است، بوضوح، پى مى بريم كه خدا آنچنان موجودى است كه هر گونه توصيف و مفهومسازى ما را پس مى زند. با اينهمه، اين دستورالعملى بيمعنا نيست; زيرا دلالت دارد بر اينكه خدا بر اساس تجليش در جهان، براى ما شناختنى است (120). اما اين تجلى((reflection در قالب وجود (esse)، خود نيز تدوين مفهومى نيست، پس چگونه مى توان آن را نوعى تجلى شناخت؟

در اينجا، سنت اسلامى و مسيحى، هر دو مى كوشند تا به اعمالى دست يابند كه مى توانند فهم ما را از اين دستور العملها فراتر ببرند، بويژه هنگاميكه خود ساختار دستورالعملها تأكيد مى كنند كه كافى نيستند و پيرهادوت به ما ياد آورى مى كند كه فلسفه قديم همين هدف را پيگيرى مى كرده است. او يكى از مترجمان كهنه كار آثار افلوطين است و بنظر مى رسد ترجمه اين آثار ـ كه خود نيز رياضت معنوى بوده ـ سبب شده است كه او به تفاوت برداشتهاى فلسفه جديد با فلسفه كهن از فضيلت فلسفه ورزى توجه كند. در واقع، فلسفه جديد، بندرت، به فضايل عقلى (intellectual virtues)توجه كرده و بيشتر، خود را به نگرشهاى گزاره اى sedutitta lanoitisoporp)) مشغول ساخته است، اما مى توان با محدود كردن سهم اين نوع نگرش، چيزى شبيه فضيلت بدست آورد. اين سخن بدان معناست كه تبيين مدرنيته در مورد ماهيت فلسفه و چگونگى اشتغال بدان، شايد، خودش براى پرداختن به فلسفه ناكافى باشد و همين خود مى تواند توضيح دهد كه چرا فلسفه علاوه بر انتقاد از يافته هايش، از خود نيز به انتقاد پرداخته است. توجه فيلسوفان معاصر، مانند اشتفان تولمين (Stephen Toulmin)والسدير مك اينتاير،( (Alasdair Maclntyreبه رياضتها نيز مى تواند به ما كمك كند تا درك كنيم تعريف پيرهادوت از فلسفه قديم بسيار فراتر از رياضت تاريخى است. چنانكه مقاله مختصر اخير او درباره «بررسيهايى در باب فلسفه قديم» نيز همين نكته را نشان مى دهد.(19) ملاصدرا، چنانچه ديديم، بصراحت، تاييد مى كند كه ما براى دستيابى به ديدگاه فلسفى مناسب، بنوعى الهام و اشراق خاص نياز داريم. نبود چنين چيزى، بعقيده تولده، موجب مى شود كه دستورالعمل مهم آكويناس نادرست جلوه كند. اما كسانى كه از توان فلسفه در مقابل ضعفهاى آن آگاهى دارند، مى توانند با افلاطون همراه شده، واحد را برتر از وجود بدانند و آكويناس و افلوطين را مشغول تلاشى مشابه براى نيل به ديدگاه فلسفى مناسب بيابند كه فراتر از تلقى رايج از وجود است.(20) اين همان همراهى با سلوك عقلانى افلوطين بود كه به هادوت آموخت مانند استادش، در پى رياضتهاى معنوى باشد.

در واقع، رابطه مرشد و مريد و مراعات همه شرايط آن، راهى سودمند براى توصيف رياضتهاى مربوط به كسب ديدگاه مابعدالطبيعى است. بگمان من، پيشنهادهاى هادوت ممكن است فيلسوفان غربى را به تحسين حكمت اشراقى و عمل به مقتضيات آن بكشاند.

پى نوشتها:

1. مشخصات بهترين ويراست اين اثر بقرار زير است:

– M.D.Roland-Gosselin, Le “De ente et essetia” de s. Thomas d-Aquin, 2eme إd, paris, Vrin, 1948;

و مشخصات ترجمه انگليسى آن بدين قرار است:

– On Being and Essence, translated by Armand Maurer, 2 nd rev. ed., Tornto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968.

نقل قولهايى كه پس از اين از كتاب جامع الهيات اكويناس آورده مى شود، با علامت «ST» مشخص خواهد شد.

2. Translated and edited by E. M. Macierowski, Thomas Aquinas’s Earliest Treatment of the Divine Essence: Scriptum super libros Sententiarum Book, Distinction 8 (Center for Medieval and Renaissance Studies, Binghamton NY, 1998) [= M], citation at p. 23.

3. هانرى كربن متن عربى اين اثر را با مشخصات زير به چاپ رسانده است:

– Le Livre des Penetrations metaphysiques, Tehran, Institut Franco-Iranian/Paris, Adrien-Maisonneuve, 1964.

4. براى ملاحظه تفسيرى جديد از نقش مفهوم «مشاركت» در انديشه آكويناس ر.ك.:

– Rudi te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden, Brill, 1996.

نويسنده در اين اثر به ارزيابى مجدد و تصحيح آراء پيشين كسانى مانند فابرو و گايگر پرداخته است.

5. براى فهم جامع و روشنگر طرح ناتمام ارسطو ر.ك.:

Edward Booth, Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Writers, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

6. De Ente 4.2,4.4.

7. Ibid. 4.8-9.

8.بسيارى esse را بعنوان «فعل وجود داشتن» ترجمه كرده اند، نه تنها براى تأكيد بر خصلت وجودى اين واقعيت بلكه بدين جهت كه خود آكويناس عبارت فعليت وجود را بطور مترادف براى آن بكار مى برد. (ر.ك.: 42 M).

9. Metaphysics 9.6 (1048 a25-b36).

10. نگاه كنيد به توصيفى كه آرماند ماورر (Armand Maurer) در ترجمه رساله وجود و ماهيت درباره واژه [prescinding] precisio آورده است:

– De ente, p.39, note 15.

11. هانرى كربن چند مفسر حكمة العرشية را نام مى برد. شيخ احمد احسايى، شارح ايرانى اين اثر، مى گويد اين عبارت به منبع الهام ملاصدرا مربوط مى شود زيرا مى گويد به دل او الهام شده بود.

12. Sancti Thomas de Aquino super Librum de Causis Expositio, critical edition by Henri-Dominique Saffrey, O.P. (Fribourg: Sociإtإ Philosophique, 1954); English translation by Vincent Guagliardo, O.P., Charles Hess, O.P., and Richard Taylor (Washington D.C: Catholic University of American Press, 1996).

13. اين تمايز، نحوه تلخيص استلزامات مابعدالطبيعى آفرينش بتوسط سوكولوفسكى در كتابش بنام «خداى ايمان و عقل» است. مشخصات كتاب بدينقرار است:

God of Faith and Reason, Notre Dame IN, University of Noter Dame Press1981.

14. Joseph deFinance, S.J., Etre et Agir dans la Philosophie de S. Thomas 3ةme إd, (Roma: Gregoriana, 1965) offers a classic treatment of Aquinas on this matter.

15. Participation and Substantiality, op. cit., p. 128.

16. Ibid., 181.

براى ملاحظه يك ساخته مشابه در حالت زبانى مناسبتر ر.ك.:

Tanner, Kathryn God and Greation in Christian Theology, Oxford, Blackwell, 1987.

در اين كتاب خانم كاترين ميان شيوه تقابلى (contrastive) و غير تقابلى بيان اين رابطه تمايز قائل مى شود. توضيحات بيشتر را در اين زمينه مى توان در درسگفتارهاى سارا گرانت ملاحظه كرد:

Grant, Sara Towards an Alternative Theology, Bangalore, Asian Trading Corporation, 1991.

17. Grant, Sara, op. cit., p. 35.

اكويناس در (ST 1.45.3.1) مسئله را بنحوى بيان كرده است كه ناآشنايان با زبان شبه فنى او را مى آزارد. وى مى گويد: «آفرينش بمعناى واقعيش بر فعل خدا دلالت مى كند كه عبارتست از ذات او و پيوندى كه با مخلوق دارد. اما اين در خدا يك رابطه واقعى نيست، بلكه تنها يك رابطه مفهومى است [secundum rationem tantum] اما رابطه مخلوق با خدا واقعى است…»

18. Exercises spirituels et philosophie antique 3ةme إd, (Paris; Gallimard, 1993), Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold Davidson (Oxford: Blackwell, 1995)

19. Quest-ce que la philosophie antique (Paris: Gallimard, 1995).

20. كتاب للويد جرسون در اين زمينه توضيح دهنده است. ر.ك.:

– Gerson Lloyd, Plotinus, London, Routledye, 1997.