مقايسه نگرش صدرالمتألهين و ابن‌سينا در مسئله اتّحاد عاقل و معقول

زهرا مصطفوي

در بسياري از مسائل فلسفه اين سؤال مطرح است كه آيا نگرش فيلسوفان به مسائل يكسان و هماهنگ است؟ يا نظرياتي كه مورد نقد و اثبات قرار مي‏گيرد بطور دقيق با هم هماهنگ نيست؟ هنگامي كه به مسائل مختلف فلسفه دقت مي‏كنيم و در گفتار فلاسفه كنكاش مي‏نماييم، اين ترديد بيشتر مي‏شود. براي مثال مي‏توان از ترديد در مسئله «مثل افلاطوني» نام برد كه آيا نظريه مثل در نظر ملاصدرا همان است كه ابن سينا آن را منكر است؟ آيا نظريه نفي اعاده معدوم بعقيده فلاسفه مطابق همان نظريه‏اي است كه توسط متكلمين اثبات شده است؟ آيا اصالت وجود صدرايي همان نظريه‏اي است كه شيخ اشراق منكر شده است؟ و حتي اين ترديد مطرح است كه آيا خدايي كه توسط صدرا اثبات مي‏شود همان است كه توسط ابن سينا يا حاج ملا هادي سبزواري اثبات مي‏شود؟

اين سؤالات زمينه ساز بررسيهاي گسترده در تاريخ فلسفه و مسائل فلسفي است كه بيتوجهي به آن موجب اشتباه در فهم روند و نظريات فلسفي مي‏گردد.

مقاله حاضر كوششي است تا نشان دهد نظريه اتحاد عاقل و معقول در نظر ابن سينا و ملاصدرا مختلف بوده و نگاه آنها به اين بحث متفاوت است. بنابرين، حتي اگر ابن سينا را مدافع نظريه اتحاد عاقل و معقول بدانيم، نمي‏توانيم او را موافق نظر ملاصدرا بحساب آوريم. در ابتدا لازم است بطور مختصر درباره روند اين نظريه در ميان فلاسفه توضيحي داده شود، و سپس با شرح معناي تعقل و اتحاد به اختلاف نظر دو حكيم بپردازيم.

پيشگفتار
ريشه مسئله اتحاد عقل و عاقل و معقول در كلمات شاگردان ارسطو جاي دارد. مشهور چنين است كه پس از ارسطو، اين سخن در ميان حكماي مشا چون اسكندر و فرفوريوس، و سپس شاگردان ايشان رواج يافت.

البته نظريه اتحاد با تفاسير متفاوتي مواجه است كه اتحاد عاقل با عقل فعال، اتحاد عاقل با معقول، اتحاد مدرِك با مدرُك و… از اين جمله‏اند.

اين نظريه در يونان مورد قبول حكمايي چون افلوطين واقع شده([1]) و در دوره اسلامي نيز در كلمات معلم ثاني ابونصر فارابي اشاراتي موافق اين نظريه مي‏توان يافت.([2]) ولي در عين حال صدرالمتألهين به شرح و تفسير و تنقيح اين نظريه پرداخته و پايه‏هاي آن را استوار ساخته است. وي مي‏فرمايد،([3]) مسئله اتحاد عاقل و معقول براي هيچكدام از حكماي اسلامي تا زمان وي حل نشده و در كتب مسلمين هيچ نكته با ارزشي نمي‏توان در شرح اين نظريه يافت، و ايشان با توجه خاصّي بسوي مسبب الاسباب، و طلب كرامت از وي، از الهامات الهي برخوردار گرديده و خداوند متعال از فيض كرم خويش بر ايشان باريده، و از خزائن علم خود علمي جديد به ايشان مرحمت فرموده، تا آنچه را كه وقف گذشتگان بوده،([4]) و متأخرين از نعمت آن بيبهره بوده‏اند، دريافته و منقح نمايد.

در مقابل، ابن سينا سخت از در انكار درآمده است و سخن فرفوريوس را جملگي، حشو و زايد خوانده، مي‏فرمايد: فرفوريوس هوس سروري و رياست مشا را در سر مي‏پرورانده، و سخناني گزاف رانده، كه نه خود آن را فهميده، نه ديگر حكماي مشا. حكماي مشا نيز واقفند كه هيچ از آن نمي‏فهمند، ولي حب رياست و جاه طلبي ايشان مانع از اعتراف است.([5]) در هر حال آنچه بايد مورد دقت قرار گيرد، برداشت دو حكيم بزرگ اسلامي، ابن سينا و صدرالمتألهين از نظريه اتحاد عاقل و معقول است. اميد است در پرتو اين بررسي خوانندگان محترم بتوانند مقايسه‏اي دقيق ميان نظرات دو فيلسوف بزرگ اسلامي كه رياست دو مكتب عمده فلسفي را بر عهده دارند، بجا آورند. بررسي استدلالها و اشكالات هر كدام از دو حكيم بر نظر ديگري نيازمند مقاله‏اي جداگانه است كه از موضوع اين مقاله خارج مي‏باشد.

فصل اول: تعقّل

بخش اول: معناي تعقل

درك صحيح بحث اتحاد عاقل و معقول وابسته به شناخت معناي تعقل است. حقيقت تعقل، بمعني علوم و ادراكات عقلي، حقيقتي است مشترك ميان انسان و ديگر مجردات. بنابرين، بررسي حقيقت آن بايد بگونه‏اي باشد كه هم شامل تعقل انساني و هم شامل تعقل ديگر موجودات گردد. البته، در جاي خود شرح خواهيم داد كه موجودات مادي غيرمجرد، از اين كمال وجودي برخوردار نبوده و از چنين دركي عاجزند.

همچنين بايد توجه داشت كه تعقل بعنوان يكي از شعبه‏هاي علم، بايد بگونه‏اي متناسب با تعاريفي كه از علم ارائه مي‏شود، ملاحظه شود. بهمين جهت، صدرالمتألهين در كتاب كبير الاسفار([6]) در آغاز بحث اتحاد عاقل و معقول به نظريات گوناگون فلاسفه از علم پرداخته و آن را مورد توجه و نقد قرار داده است.

صدرالمتألهين بطور كلّي، درباره تعريف علم مي‏فرمايد:([7]) علم از حقايقي است كه ماهيت آن عين انيت اوست. و چنين حقايقي را نمي‏توان با حد و رسم تعريف نمود، زيرا داراي جنس و فصل نيست تا با حد تعريف شود، و چيزي اعرف از علم نيست تا آن را تبيين كند، بلكه از امور بديهي و آشكاري است كه لازم است درباره درك صحيح آن تذكرات و تنبيهاتي آورده شود.

شيخ الرئيس درباره تعقل و علم مي‏فرمايد:

كلّ صورة اُدركها فانّما اُدركها اذا وجد مثالها في([8])

هر صورتي را كه درك مي‏كنم، هنگامي ادراك من محقق مي‏شود كه مثال و صورت آن شي‏ء در من موجود شود.

ان النفس تعقل، بان تأخذ في ذاتها صورة المعقولات. ([9])

تعقّل نفس، به اين نحو است كه صورت معقولات را مي‏گيرد.

بنابرين، تعقل بنظر ابن سينا، همانا حصول صورت معقول در عاقل است، وي اين نظر را حتي درباره باري تعالي نيز صحيح مي‏داند. البته ابن سينا درباره چگونگي حصول صور معقوله در نفس عاقل، نظرات متفاوتي را بيان نموده است.

از برخي كلمات ايشان چنين بر مي‏آيد كه نفس عاقل با تجريد صورتها، از ماده و عوارض و لواحق ماده، از مرحله حس و خيال و وهم خارج شده، به مرحله عقل مي‏رسد. و از برخي از عبارات وي بدست مي‏آيد كه نفس عاقل با اتصال به عقل فعال، از فيض عقل فعال، صور معقوله را كسب مي‏كند. ما در اينباره توضيح بيشتري خواهيم داد.

اما صدرالمتألهين درباره تعقل مي‏فرمايد:

التعقل هو ادراك للشي‏ء، من حيث ماهيته و حده([10])

تعقل يعني درك ماهيت و حد شي‏ء.

ايشان در ادامه عبارت فوق مي‏فرمايد: در تعقل نياز به تجريد است، تجريد از ماده و عوارض و لواحق آن. و توضيح مي‏دهد: تجريد در صورتي است كه علم را از مواد بگيريم، يعني بعد از احساس يك شي‏ء و يك وجود، آن را از ماده مجرد مي‏كنيم و مرحله جديدي از علم در ما ايجاد مي‏شود. سپس آن را از عوارض و لواحق ماده تجريد مي‏كنيم و مرحله ديگري از علم ايجاد مي‏شود كه به آن تعقل گويند. ولي اگر موجودي خود بذاته عقل باشد و مجرد از ماده و عوارض و لواحق آن باشد، در هنگام تعقل، نياز به تجريد ندارد. بلكه نفس بواسطه وجود آن عقول يك عالم عقلي مي‏شود.

وي درباره چگونگي اكتساب علوم عقلي مي‏فرمايد:

اما حق اين است كه صور عقليه جواهر، همانا معاني آن حقايق و ذوات آن جواهر است. به اين معني كه، صورت محسوس از هر جسم همان جوهر حسي آن بوده، وصورت عقلي آن جسم همان معناي جوهري و عقلي آن است. ([11])

با توجه به مباني ملاصدرا، بسهولت مي‏توان فهميد كه مقصود وي از معناي عقلي جوهر و صورت عقلي جسم، صورت ذهني يا تصوري آن نيست. بلكه، مقصود وي همانا صورت عقلاني مستقل و مثل نوريه افلاطوني است و بعقيده صدرا، تعقل يعني درك صورت عقلاني و مستقل جسم. چنانچه در عباراتي فرموده است:

فالنفس عند ادراكها للمعقولات الكلية، تشاهد ذواتا نورية مجردة. ([12])

مقايسه

بنابرين تفاوت ميان بيان صدرالمتألهين و شيخ الرئيس در حقيقت تعقل، عبارت است از اينكه بعقيده ابن سينا، تعقل يعني درك مفاهيم حدود و ماهيات اشياء بنحو وجود ذهني، و حصول صورت اشياء در يك موجود مجرد، خواه نفس، يا عقل.

و بعقيده ملاصدرا، تعقل يعني مشاهده حقايق و صورتهاي حقيقي مجرد از ماده و لواحق آن كه بنحو مستقل متحققند.

بنظر ملاصدرا، علم همان حضور و وجود شي‏ء مدرَك در نزد مدرِك است. وجودي خالص و غيرمشوب به عدم و فقدان. بهمين جهت، اشياء مادي و غيرمجرد نمي‏توانند تعقل داشته باشند، و به حقيقت تعقل دست يابند. زيرا، ماده همواره با فقدان و عدم آميخته است. بلكه بعقيده صدرا، علم عبارت است از وجود، بشرط آنكه حجابي در ميان نباشد، و ماده و عدم و نقص حجابند و مانع علم.([13])

بخش دوم: راه تحصيل صورتهاي عقلي

بيان شد كه در عبارات ابن سينا، به دو برداشت از تعقل برمي‏خوريم: يكي، تعقل از طريق تجريد و ديگري، تعقل از طريق استفاضه و اتصال به عقل فعال. بنظر صدرالمتألهين، تعقل فقط از طريق ارتقاي نفس و درك ذوات مجرده حاصل مي‏شود، نه از راه تجريد، و نه از راه اتصال به عقل فعال و امثال آن.

نظريه تجريد تام
ابن سينا مي‏فرمايد: تعقل نفس، يعني نفس صورتهاي معقولات را مجرد از ماده درك كند، و صور معقوله دو گونه‏اند: يا خود بخود مجرد از ماده‏اند كه در اين حالت، نفس هيچ زحمتي در تجريد آن صور ندارد، يا آنكه عقل آن صورتها را مجرد از ماده مي‏كند.([14])

ايشان شرح مي‏دهند هنگامي كه انسان موجودي را حس مي‏كند، صورت محسوس را از موجود خارجي اخذ مي‏كند، ولي بنحوي محتاج به ماده است. بعلاوه آنكه لواحق آن صورت را نيز بهمراه صورت اخذ مي‏كند. و در هنگام خيال، صورت را بدون ماده اخذ مي‏كند، ولي لواحق ماده بهمراه صورت است. و در هنگام وهم صورت را اگر چه بدون ماده و لواحق آن درك مي‏كند، ولي چون مستند به موجودات مادي است، ذهن نمي‏تواند لواحق ماده را بطور مطلق از آن جدا كند. زيرا، در هر صورت، آن مفاهيم را، اگر چه مادي نباشند ولي عارض بر ماده تصور مي‏كند. ولي در هنگام تعقل، نفس موجود ذهني و صورت عقليه را مجرد از همه لواحق ماده اخذ مي‏كند و آن را تعقل مي‏كند. همين تجريد تام موجب تفاوت تعقل و ديگر ادراكات است. ([15])

نقد نظريه تجريد
ملاصدرا در موارد گوناگون، بشدت اين نظريه را مورد انتقاد قرار داده است. ايشان مي‏گويد: مشهور بيان حكما آن است كه نفس، صورت محسوسات را از ماده آنها انتزاع كرده و آن را مجرد مي‏كند، و اين تجريد وقتي تام شد، تعقل رخ مي‏دهد.

ملاصدرا اين نظريه را بگونه‏اي تفسير مي‏كند كه گويي نفس ساكن و ثابت است، و حركت و تغيير از آن اشياء است. به اين معني كه صورت محسوسه تغيير كرده و تجرد مي‏يابد، و نفس هميشه فقط مدرك است.

ايشان اشكال مي‏كند: اگر چنين باشد، بايد جوهر نفساني بدون ارتباط با صور عقليه، آنها را درك كند. زيرا، هيچ ارتباطي ميان صور عقليه و نفس برقرار نيست و نفس اگر موجودي مغاير خويش را كه هيچ ارتباطي با آن ندارد، درك كند، علم فقط اضافه‏اي بيشتر نمي‏شود، زيرا ميان دو موجود مستقل و بي‏ارتباط با يكديگر، فقط مقوله اضافه برقرار است. در حاليكه قول به اضافه در بحث علم مورد نقد و انكار فلاسفه است.

اگر صور عقليه با نفس ارتباط داشته باشند، لازم است نفس ماده آن صور بوده و متحد با آنها گردد، در حاليكه قائلين به اين نظريه تغييرات نفس را و اتحاد با صور معقوله را انكار مي‏كنند.

بنابرين تجريد صور محسوسه براي حصول صور معقوله امري محال است. بلكه، بايد تعقل را اينگونه تفسير نمود كه اشياء ثابتند و نفس تغيير مي‏كند، يعني عوالم متعدد است و نفس از عالمي به عالم ديگر حركت مي‏كند و در عالم محسوسات ادراك حسي داشته، و در عالم عقول ادراك عقلي دارد.([16])

نظريه اتصال به عقل فعال
طريقه دوم تعقل، در كلام ابن سينا، اتصال به عقل فعال است. وي مي‏فرمايد: در عالم هستي، جوهري مفارق وجود دارد كه صورت معقولات بالذات در آن جوهر موجود است. زيرا، اين جوهر عقلي بالفعل بوده و حالت امكاني ندارد. هنگامي كه نفس به اين جوهر عقلاني متصل مي‏شود، از اين جوهر، در نفس نيز، صور عقليه خاصي كه استعداد آن را از طريق درك جزئيات پيدا نموده است، مرتسم مي‏شود.([17]) بنابرين نفس، با درك جزئيات، استعداد اتصال به جوهر مفارق عقلاني را مي‏يابد. و حاصل اين اتصال، ارتسام صور عقليه در نفس است. هنگامي كه نفس دوباره متوجه عالم حس گردد، آن صورت عقليه محو مي‏شود، همانطوركه اگر متوجه صورت عقليه ديگري شود، صورت عقليه اول محو مي‏شود.

ابن سينا بطور گسترده‏تري در بحث نفس كتاب الشفاء به بررسي اين نظريه مي‏پردازد و مي‏فرمايد:

نفس انساني عاقل بالقوه است و مي‏تواند بالفعل عاقل شود، ولي اين فعليت بخودي خود حاصل نمي‏شود. بلكه علتي لازم است تا آن را از قوه بفعليت برساند، اين علت امري خارج از نفس و اعلي از نفس است، و آن عقل مي‏باشد.

روشن است كه اين علت بايد خود، عقل بالفعل باشد كه در آن مبادي صور اشياء موجود باشد، تا بتواند آن صورتها را به نفس اعطا كند، و آن عقل فعال است. ([18])

ابن سينا در بيان تفاوت ميان اين نظريه و نظريه تجريد صور از ماده مي‏فرمايد:

وقتي قوه عاقله بر جزئيات اطلاع پيدا كند و جزئيات موجود در خيال را درك كند و عقل فعال، از سوي ديگر، بر اين درك بتابد، آن جزئيات درك شده، از ماده و علايق آن مجرد گرديده، در نفس ناطقه منطبع مي‏شود. البته، نه به اين نحو كه نفس از خيال به عقل منتقل مي‏شود، بلكه به اين معني كه نفس با مطالعه اين جزئيات، استعداد مي‏يابد تا صور مجرده، از عقل فعال بر او افاضه شود، يعني فكر و ترتيب قياسات موجب مي‏شود تا نفس به قبول فيض نايل آيد.

سپس تذكر مي‏دهد: نفس انسان معقول بالفعل نمي‏شود بلكه فقط عاقل است، و مي‏فرمايد: هنگامي كه نفس انسان، توسط اشراقات عقل فعال نسبتي با صور عقليه پيدا كند، در نفس صورتي حاصل مي‏شود كه از جهتي با نفس همجنس است، و از جهتي با نفس همجنس نيست. از اين جهت كه مجرد است، از جنس نفس است، ولي از اين جهت كه معقول بالفعل است با نفس متفاوت است. زيرا، خيالات كه خود، معقولات بالقوه‏اند – بواسطه اين اشراق و اتصال – معقول بالفعل مي‏شوند و البته، خيالات به همان صورت خود باقي است و فقط صورتهايي كه از آنها بدست مي‏آيد به عقل بالفعل تبديل مي‏شود نه خود خيالات، پس نفس قابل است و در او صور عقليه مجرده حاصل مي‏شود.([19])

بخش سوم: سه نكته مشترك ميان دو حكيم

لازم است در اين قسمت از اين مقاله به وجوه مشترك ميان ابن سينا و ملاصدرا، در بحث تعقل اشاره مختصري بشود تا در كنار اين وجوه مشترك، اختلافات ميان آنها بهتر نمايان گردد.

1. تجرد عقل

عاقل يا بعنوان قابل صور معقوله، يا بعنوان متحد با صور معقوله، لازم است مجرد باشد. زيرا معقول قابل قسمت نبوده، مجرد است. بنابرين عاقل هم بايد مجرد از ماده باشد، يعني تعقل در عالم اجسام راه ندارد.([20])

2. تجرد معقول

صور عقليه و معقولات در نظر هر دو حكيم، مجرد از ماده و لواحق آن است و تعقل به امور جزئي يا مادي يا اموري كه مشوب به لواحق ماده است، تعلق نمي‏گيرد. پس يكي از شرايط تعقل آن است كه ادراك، به امر غيرمادي و مجرد تام متعلق باشد. ([21])

3. نفس، عاقل بالقوه، عاقل بالفعل

بنظر دو حكيم نفس انساني موجود مجردي است كه مي‏تواند تعقل كند، و عاقل بالقوه است و هنگامي كه تعقل كند، عاقل بالفعل مي‌شود. بنابرين در نفس تغييري رخ مي‏دهد كه از بالقوه بودن بفعليت مي‏رسد. و اين تغيير، بنابر نظر شيخ الرئيس، بواسطه اتصال به عقل فعال حاصل مي‏گردد، و بنظر صدرالمتألهين بواسطه اتحاد با مثل نوريه و عقول مفارقه و صور نوعيه مفارقه صورت مي‏گيرد. ([22])

فصل دوم: معناي اتحاد عقل و عاقل و معقول

پس از آنكه معناي تعقل از نظر ابن سينا و ملاصدرا بيان گرديد، لازم است به مسئله اتحاد عقل و عاقل و معقول اشاره شود، و مقصود از آن روشن گرديده، وجوه اتفاق و اختلاف ميان ايشان آشكار گردد.

چنانچه مشهور است، صدرالمتألهين طرفدار نظريه اتحاد عاقل و معقول بوده و ابن سينا منكر اين نظريه مي‏باشد. ولي در عين حال، برخي از اساتيد محترم در درسهاي اسفار خويش فرموده‏اند كه نظريه اتحاد عاقل و معقول مورد توافق طرفين بوده است، و فلاسفه اسلامي به عبارات شيخ الرئيس توجه ننموده‏اند كه ايشان با نظريه اتحاد موافق است.([23])

براي روشن شدن نظريات ابن سينا و صدرالمتألهين، و اينكه آيا اصلاً ميان اين دو فيلسوف كبير عالم اسلام، در زمينه اتحاد عقل و عاقل و معقول، اختلافي وجود دارد يا خير؟ بايد به چند نكته مهم و از جمله وجوه مشترك ميان آنها اشاره كنيم.

همانگونه كه در ابتداي اين مقاله بيان گرديد بعقيده ما اگر بپذيريم ابن سينا با نظريه اتحاد عاقل و معقول موافق است، برداشت و نگرش وي از اين نظريه بگونه‏اي با نظر صدرالمتألهين متفاوت است كه نمي‏توان آنها را در اين بحث موافق يكديگر بشمار آورد.

بخش اول: وجوه اشتراك

1. اتحاد عقل و معقول

ابن سينا در كتاب النجاة مي‏فرمايد كه عقل همان تجرد معقولات از ماده و لواحق آن است. ([24]) يعني معقولات مجرده و صورتهاي عاري از ماده، معقول است، و تجرد اين صور و معقولات عقل است. و از آنجا كه تفاوت معقولات مجرد و تجرد معقولات امري اعتباري است و در عالم خارج هر دو يك حقيقتند، بنابرين عقل و معقول در نظر وي همچون صدرالمتألهين متحد است.

در قسمتي ديگر از آن كتاب مي‏فرمايد كه قوه عاقله كه در آن صور موجودات ثابت است، يا همان صور موجوداتي است كه با تجريد از ماده بدست آمده است، يا صور موجوداتي است كه از ابتدا با ماده همراه نبوده و اصلاً مادي نبوده‏اند.([25]) و اين مطالب نيز شاهد بر اين است كه در نظر شيخ الرئيس عقل و معقول متحد است.

در توضيح اين مطلب چنين بيان مي‏شود كه معقول اصطلاحاً به دو قسم تقسيم مي‏شود: يكي معقول بالذات و ديگري معقول بالعرض. معقول بالعرض موجود خارجيي است كه نفس آن را درك مي‏كند و بواسطه صورتهاي ذهني حصولي، به آن دسترسي پيدا مي‏كند. شكي نيست كه كسي ادعا نمي‏كند معقول بالعرض با عقل و عاقل متحد باشد، مگر آنكه سوفسطايي بوده و حقيقت خارجي را منكر شود. و هر آنچه را هست در محدوده نفس بشر بشناسد.

معقول بالذات همان صورت ذهني و همان موجودي است كه با بودن آن، نفس عاقل مي‏شود و تعقل مي‏كند، و شكي نيست كه اين صورت ذهني حصولي، همانا عقل بوده، تفاوتي با تعقل ندارد. و آنچه در بحث اتحاد عاقل و معقول مورد نظر است همين معقول بالذات مي‏باشد.([26])

2. اتحاد در علم باري تعالي به ذات خود

يكي از وجوه مشترك ميان ابن سينا و صدرالمتألهين اين است كه باري تعالي عالم به ذات خود مي‏باشد، وعلم او به ذات عين ذات بوده، و هيچ تكثري در ذات پيدا نمي‏شود. و در اين ادراك عقل و عاقل و معقول متحد است.

شيخ الرئيس اين نظريه را با عبارات گوناگون، در كتب مختلفي بيان نموده است كه نشانه اعتماد او بر اين مدعا و استدلالهاي آن مي‏باشد. ايشان مي‏فرمايد:

انه بذاته عقل و عاقل و معقول. ([27])

و سپس به شرح و بسط اين جمله مي‏پردازد و روشن مي‏كند كه مقصود وي از اين جمله، اتحاد در مورد علم باري تعالي به ذات خود است، نه علم باري تعالي به غير.

ابن سينا براي اثبات اين مدعا، استدلالهايي را نيز بيان مي‏فرمايد كه براي جلوگيري از اطاله كلام از ذكر آنها خودداري مي‏شود.([28])

3. اتحاد در علم موجودات به ذات

شيخ الرئيس در ضمن ادله‏اي كه براي اثبات اتحاد عقل و عاقل و معقول، در علم باري تعالي به ذات خود، بيان مي‏فرمايد، به اين نكته اشاره مي‏كند كه اين خصوصيت فقط مختص واجب الوجود نبوده، بلكه همه موجودات مجرد كه عاقل و معقول هستند، علم به ذات خود داشته، و در اين ادراك عقل و عاقل و معقول يكي است.

وي مي‏فرمايد:

النفس تتصور ذاتها، وتصورها ذاتها، يجعلها عقلاً و عاقلاً و معقولاً.([29])

وي براي اثبات مدعاي خويش مي‏گويد كه آنچه مانع تعقل است ماده و لواحق آن است. زيرا، ماده هم مانع از اين مي‏شود كه چيزي معقول باشد، و هم مانع از اين است كه چيزي عاقل باشد. بنابرين عاقل يعني موجود مجردي كه براي آن، ماهيت مجرده‏اي تحقق يابد. و معقول يعني ماهيت مجرده شي‏ء. و اگر چيزي مجرد باشد معقول است. و چون براي ذات خود حاصل است، پس معقول ذات خويش است، و خودش هم عاقل است زيرا، ماهيت مجرده آن در نزد او حاضر است. پس هر مجردي عقل و عاقل و معقول است. و اين مفاهيم سه گانه هيچ تكثر حقيقي در آن بوجود نمي‏آورد.([30])

بخش دوم: نگرش شيخ الرئيس به نظريه اتحاد
براي آنكه روشن شود، آيا ابن‌سينا در بحث اتحاد عاقل و معقول با صدرالمتألهين اختلافي دارد يا خير، لازم است ابتدا توضيح داده شود كه مقصود وي از اتحاد عاقل و معقول چيست، و آيا اين دو فيلسوف نقطه مشتركي از حيث مدعاي خويش دارند يا خير؟

بيان شد كه ابن‌سينا، در اين بحث، دو نظريه را عنوان و از آن دفاع نموده است. يكي اثبات اتحاد و ديگري انكار اتحاد. و بيان شد كه استاد حسن‏زاده آملي فرموده است كه شيخ‌الرئيس نيز چون اكثر حكماي مشا گذشته، قائل به اتحاد شده است. بنابرين، به عبارات ابن‌سينا در زمينه اتحاد توجهي مي‏كنيم، تا مقصود ايشان را از اتحاد عاقل و معقول دريابيم. وي در مقام انكار اتحاد مي‏فرمايد:

مايقال من ان ذات النفس تصير هي المعقولات، فهو من جمله ما يستحيل عندي.([31])

اينكه مي‏گويند، نفس متبدل به معقول مي‏شود، بنظر من امري محال است.

و در جاي ديگري فرموده است:

ان قوماً من المتصدرين يقع عندهم ان جوهر العاقل اذا عقل صوره عقليه صار هو هي. ([32])

گروهي از جاه‏طلبان گفته‏اند كه جوهر عاقل همان صورت عقليه مي‏شود، يعني جوهر عاقل تبديل مي‏شود به صورت عقليه.

وي مي‏فرمايد كه برخي نيز گفته‏اند كه نفس در هنگام تعقّل، متّصل به عقل فعال مي‏شود، و اين نظريه صحيح است. زيرا، نفس با اتصال به عقل فعال، و پس از درك جزئيات، و مستعد شدن براي درك كليات، از عقل فعال قبول فيض مي‏كند و در نفس صورت معقولات حاصل مي‏شود. ولي، گروهي گفته‏اند كه اتصال نفس به عقل فعال بنحو اتحاد است، يعني نفس به عقل فعال تبديل مي‏شود، و اين سخن باطل است.([33])

ابن‌سينا در شرح اين اتحاد مي‏فرمايد تبدل يك شي‏ء به يك شي‏ء ديگر سه قسم است: اول، يك شي‏ء از حالتي به حالت ديگر تبديل شود و به آن استحاله گويند. دوم، يك شي‏ء با يك موجود ديگري تركيب شود و از تركيب آن دو، شي‏ء ثالثي بوجود آيد. سوم، يك شي‏ء بدون استحاله و بدون تركيب با غير، تبديل به شي‏ء ديگري شود. وي مي‏فرمايد: مدعاي قائلين به اتحاد عاقل و معقول قسم سوم است و اين سخن يك كلام شعري و غيرمعقول است.([34])

شيخ الرئيس در كتاب المبدأ و المعاد به تقرير دليل اتحاد مي‏پردازد ولي آن را انكار نمي‏كند. وي در اين كتاب نتيجه قول به اتحاد را چنين بيان مي‏كند:

نسبت صورت عقليه با عقل بالقوه، مثل نسبت صور طبيعي و هيولاي طبيعي نيست. بلكه، هنگامي كه صورت عقليه در عقل بالقوه حلول كند، ذات آن دو يكي مي‏شود، و ديگر دو شي‏ء قابل و مقبول (كه ذات متمايز داشته باشند) وجود ندارد. بلكه، در حقيقت عقل بالفعل همان صورت مجرده معقول است.([35])

بنابرين، مقصود ابن‌سينا بخوبي آشكار مي‏شود كه درباره اتحاد عاقل و معقول مي‏فرمايد كه صورتهاي معقوله همانا عقل بالفعل است. و عقل بالقوه، با درك صورتهاي معقوله، و ارتسام آنها در عقل بالقوه به عقل بالفعل تبديل مي‏شود.

با توجه به اين عبارات، و برداشتي كه شيخ الرئيس از اتحاد عاقل و معقول دارد و استدلالي كه وي در كتاب المبدأ و المعاد ذكر نموده است، اين مسئله مطرح مي‏شود كه شايد ابن‌سينا در اين بحث دچار تبدل رأي شده، و در كتب ديگر خود اتحاد را منكر، و در اين كتاب به اثبات آن پرداخته است.

خواجه نصيرالدين طوسي با توجه به اين سؤال مي‏فرمايد كه ابن سينا كتاب المبدأ و المعاد را براي شرح مذهب مشائين نوشته است و به اين نكته در ابتداي كتاب، تذكر داده است.([36])

ابن سينا در مقدمه كتاب خويش مي‏فرمايد:

«اين كتاب را بر مبناي نظرات محصّلين مشا نوشته‏ام، و سعي نموده تا نكات و مشكلات كلمات ايشان را شرح و بسط داده، آنچه باجمال در كلام ايشان طرح شده است، تفصيل دهم.»([37])

صدرالمتألهين در اين زمينه اظهار ترديد مي‏كند كه آيا واقعاً براي ابن سينا استبصاري واقع شده، و بر او نوري از ملكوت تابيده و قائل به اتحاد عاقل و معقول شده است؟ يا آنكه عبارات كتاب المبدأ و المعاد بر پايه وعده‏اي كه در مقدمه داده، و بر اساس مداراي با محصّلين مشا مي‏باشد؟

استاد حسن‏زاده آملي به چند مورد ديگر از عبارات شيخ الرئيس اشاره مي‏فرمايد كه در آنها ابن سينا بصراحت قائل به اتحاد شده است، و مي‏فرمايد كه عدم دقت فلاسفه در اين عبارات، موجب شده است كه ابن سينا بعنوان منكر اتحاد قلمداد شود. آن عبارات چنين است:

1. كمال اختصاصي نفس ناطقه آن است كه يك عالَم عقلي شود كه در آن صورت همه چيز مرتسم باشد، و نظام معقول در آن باشد، و در او خيري كه از مبدأ اول به جواهر شريف روحاني، و سپس جواهر متعلق به ابدان، و پس از آن به جواهر جسماني فيض مي‏رسد، موجود باشد. بطوريكه نفس ناطقه در درون خويش، هيئت كل وجود را داشته باشد، و تبديل به عالم عقليي به موازات عالم وجود شود، و با آن متحد گردد و مثال آن در نفس منقش شود. ([38])

2. شدت وصول نفس به كمال خاصّ خود، يعني حصول معقولات، اصلاً قابل مقايسه با وصول ديگر موجودات به يكديگر نيست. زيرا وصول، در موجودات بواسطه اتصال سطوح است و در نفس اين وصول، در تمام جوهر نفس سريان دارد. بطوريكه گويي نفس همان صورت معقوله است، بدون هيچ انفصالي. زيرا، عقل و عاقل و معقول واحدند يا قريب به واحد. ([39])

3. كمال جوهر عقل آن است كه در او نور حق، بقدري كه برايش امكان دارد، متجلي گردد، سپس تمام وجود به همان صورتي كه هست در او متمثل شود، آن هم بطور مجرد از ماده كه از خداوند آغاز شده و با جواهر عقليه عاليه و سپس جواهر روحانيه سماوي و اجرام سماوي، بترتيب، تمام شود. سپس اين تمثل بگونه‏اي شود كه با ذات عاقل، هيچ تمايزي نداشته باشد، و اين كمال جوهر عاقل است كه آن را به جوهر عقلي بالفعل تبديل مي‏كند.([40]) استاد آملي تذكر مي‏دهد كه مقصود از «تمثلاً لايمايز الذات» يعني تمثل معلوم براي عالم بگونه‏اي باشد كه ميان عالم و معلوم تمايزي نباشد بلكه با يكديگر متحد باشند. ([41])

بنابرين ممكن است با اين عبارات، شيخ الرئيس را نيز بعنوان يكي از قائلين به مسئله اتحاد عاقل به معقول بشمار آورد، اگر چه مشهور ميان فلاسفه اين است كه وي با نظريه اتحاد مخالف است. ولي بهر حال، لازم است توجه شود كه نظريه اتحاد در نزد صدرالمتألهين با آنچه تاكنون از ابن سينا نقل گرديد متفاوت است.

بخش سوم: انواع اتحاد
صدرالمتألهين در مباحث گوناگون به بررسي انواع اتحاد پرداخته است، مثلاً در پي فرمايشات شيخ الرئيس در الهيات شفا، وي نيز اتحاد ماده و صورت، و اتحاد تركيبي، و اتحاد ميان جوهر و عرض را از اقسام اتحاد مي‏شمرد.([42]) ولي در بحث اتحاد ميان عاقل و معقول، به سه نوع اتحاد اشاره مي‏كند،([43]) و مي‏فرمايد كه دو نوع از سه قسم اتحاد مذكور محال است:

الف) دو موجود با هم متحد شوند، بطوريكه دو وجود با يكديگر وجود شي‏ء واحدي را تشكيل دهند، و شكي نيست كه اين نوع از اتحاد محال بوده، و شيخ الرئيس نيز براي بطلان آن ادله‏اي اقامه نموده است.([44])

ب) دو مفهوم يا دو ماهيت با هم يكي شوند، بطوريكه بتوان به صورت حمل اولي ذاتي آن دو را بر يكديگر حمل نمود، مثلاً مفهوم عاقل همان مفهوم معقول شود، و اين نوع از اتحاد نيز بدون شك محال است. زيرا، مفاهيم متغاير نه مي‏توانند به مفهوم واحدي تبديل شوند، و نه آنكه يك مفهوم تبديل به مفهوم ديگري شود. و در حمل ذاتي، دو مفهوم موضوع و محمول يكي است، و فقط از جهاتي مثل اجمال و تفصيل مغاير است.

البته ممكن است وجود واحد بسيطي موجود باشد بطوريكه هم بر آن وجود صدق كند كه عاقل است، و هم صدق كند كه معقول است. يعني وجود واحد بوده و معاني، متكثر باشد، ولي نه تكثري كه موجب تكثر جهات وجودي باشد. استاد رفيعي قزويني در شرح اين ضميمه مي‏فرمايد:

قسم اول، اتحاد معاني و مفاهيم مختلفه در موجوديت و هستي است، به اين معني كه دو شي‏ء يا چند شي‏ء كه از جهت معني و تصور با هم فرق دارند، در مقام هستي و تحقق به يك وجود و تحقق موجود باشند. و تفاوت آنها فقط از لحاظ تصور باشد، كه هر يك را بتوان جدا از ديگري تصور كرد. و اين قسم از اتحاد ممكن، وقوع هم دارد، مانند اتحاد جنس و فصل در وجود نوع كه به يك وجود موجودند، و تفاوت در معني و مفهوم دارند، همچون معني حيوان و ناطق كه در مقام وجود يك وجود دارند كه آن وجود انسان است، و در معني از هم جدا مي‏باشند. و مثل صفات كماليه حضرت حق «جلّت اسمائه» كه عين ذات باري تعالي مي‏باشند، مثل علم و قدرت و حيات كه از لحاظ مفهوم مختلف، ولي همه موجود به يك وجود احدي الهي هستند كه مي‏توانيم بگوييم باري تعالي عين علم و عين قدرت و حيات مي‏باشد.([45])

ج) موجود بگونه‏اي تغيير كند و تبديل شود كه يك ماهيت يا مفهوم كلي، پس از آنكه بر آن موجود صدق نمي‏كرد، بر او صادق باشد، زيرا، موجود استكمال يافته، و وجود او تكامل پيدا كرده است، و در اثر اين تكامل، مفهوم خاصّي بر آن صادق شده است.

ملاصدرا مي‏فرمايد: اين قسم از اتحاد صحيح و ممكن است، بلكه در خارج واقع شده است، مثلاً در انسان واحد، تمام معاني جماد، نبات و حيوان مجتمع است. براي شرح اين قسم از كلام صدرالمتألهين لازم است به عبارت استاد رفيعي قزويني اشاره نماييم. زيرا، در كلام ملاصدرا، بخوبي روشن نشده است كه در اين قسم از اتحاد، چه چيزي با چه چيزي متحد شده است. آيا مقصود وي اتحاد ماهيت يا مفهوم، با وجود متكامل است؟ يا آنكه مقصود اتحاد وجود متكامل با وجود ناقص سابق است، چنانچه از مثال ايشان استفاده مي‏شود؟

وي مي‏فرمايد:

قسم سوم، اتحاد دو امر كه در طول هم قرار دارند، به اين معني كه يكي ناقص در هستي و آن ديگري صورت كماليه آن ناقص است كه بواسطه آن استكمال بيابد، و رفع نقص از او بشود، و از قوه به فعل خارج گردد، مثل اينكه طفل جوان شود، و جاهل عالم گردد، و عاجز توانا و قادر شود. خلاصه آنچه را كه استكمال و ترقي گويند، از قسم سوم است.([46])

آنچه در بحث اتحاد عاقل و معقول مورد نظر است، همين قسم از اتحاد است كه ميان ناقص و مكمل آن واقع مي‏شود. و با توجه به كلمات صدرالمتألهين و شرح عبارت وي، بدست مي‏آيد كه مقصود صدرالمتألهين از اتحاد عاقل و معقول، اتحاد نفس با عقل است، و نفس در ابتداي خلقت خويش، عقل بالقوه است و چون كمال يابد، عقل بالفعل شده، با عقول نوريه مستقله متحد مي‏گردد.

بخش چهارم: اختلاف برداشتها
1. از جهت معقول

بيان گرديد كه بنظر ملاصدرا، تعقل بمعني حضور معقول و صور نوريه مستقله در نزد عاقل است. ولي بنظر ابن سينا، تعقل عبارت است از حصول صورت عقليه و مفهوم كلّي معقول در نزد عاقل. بنابرين، اگر نظريه اتحاد مورد توافق آن دو باشد، يكي اتحاد نفس و صورت معقوله بمعني ارتقاي نفس به عالم عقول و اتحاد با جواهر مستقله عقليه را مي‏پذيرد، و ديگري اتحاد نفس با تصورات و تصديقات و مفاهيم عقليه منتقش در نفس. و بهمين جهت بنظر ابن سينا، انسان مي‏تواند يك عالم عقلي مشابه عالم خارجي شود. ولي به نظر ملاصدرا، نفس متحد با عالم عقول مي‏گردد.

2. از جهت كيفيت اتحاد

بنظر صدرالمتألهين نفس، با درك جزئيات، مي‏تواند مطابق حركت جوهري ارتقا يافته، به عالم عقول برسد و ذوات نورانيه را در عالم عقول مشاهده كرده، با آنها متحد شود.

ولي بنظر شيخ الرئيس، نفس فقط از راه تجريد صور از ماده و عوارض آن، با صورتهاي ذهني متحد مي‏شود. شيخ الرئيس در كتاب المبدأ و المعاد كه نظريه اتحاد را مطرح كرده و از آن دفاع نموده است، مي‏فرمايد: عقل صورت معقولات را اخذ مي‏كند و آن را از ماده و عوارض آن مجرد مي‏نمايد، و يك معناي كلّي و مشترك را درك مي‏كند.([47])

3. از جهت بقاي ذات عاقل

بنظر صدرالمتألهين، نفس در حركت استكمالي خويش، با عقول متحد مي‏شود و از عالمي به عالم ديگر در حركت است، و نفس در اين حركت استكمالي از جهتي باقي است، و از جهتي متغير. همچون ديگر حركات جوهريه كه متحرك بدليل اتصال حركت و اصالت وجود باقي است و در عين حال، متغير است و از مرحله‏اي به مرحله ديگر مي‏رسد.

ولي بنظر شيخ الرئيس نفس باقي است و تغييري در جوهر آن حاصل نمي‏شود، اگر چه تغييراتي در آن رخ مي‏دهد. زيرا، اين تغييرات به اشراق نور عقل فعال، در قوه عاقله نفس حاصل مي‏شود، و قوه عاقله نفس بواسطه حصول صور اشياء در آن، يك عالم عقلي مي‏شود ولي ذات نفس باقي است. بنابرين اتحاد، ميان قوه عاقله نفس يعني عقل و صور عقليه است، نه در حقيقت بين نفس و صورتهاي عقلي.([48])

4. از جهت استحاله يا تغيير جوهر نفس

شيخ الرئيس بدليل آنكه حركت جوهري را مورد انكار قرار داده است، اتحاد را بمعني استحاله مي‏داند، يعني نفس با تغيير در كيفيت آن كه همانا حصول صور معقولات در اوست، با عالم عقلي متحد مي‏شود و در درون نفس، هيأت عالم خارجي تحقق پيدا مي‏كند. زيرا، بيان شد كه اتحاد بمعني تغيير يك شي‏ء و تبديل آن به شي‏ء ديگر، بدون تحقق استحاله يا تركيب و امتزاج، مورد انكار ابن سيناست.([49])

وي در مباحثي كه به اثبات اتحاد عاقل به معقول پرداخته است، آن را بواسطه حصول صورتهاي موجودات در قوه عاقله نفس، مورد تأييد قرار داده است.

بنابرين نظريه اتحادي كه مورد تأييد شيخ الرئيس قرار گرفته است غير از آن است كه مورد تأييد صدرالمتألهين واقع شده است.

پايان سخن
در پايان اين مقاله مناسب است عبارتي را از صدرالمتألهين درباره پذيرش نظريه «اتحاد عاقل و معقول» از سوي ابن سينا ذكر كنيم.

صدرالمتألهين مي‏فرمايد كه اگر شيخ الرئيس مستبصر شده، و گرايش به نظريه اتحاد (با رويكردي كه ملاصدرا به اين نظريه دارد) پيدا كرده باشد، لازم است از بسياري از مباني فلسفي خويش دست بردارد، و به برخي از آن مباني اشاره مي‏كند:

1. وقوع حركت در جوهر.

2. كثرت مفارقات محضه.

3. وقوع اشخاص متعدد تحت مقوله واحد نوعي، بدون تعلق به ماده. ([50])

بنظر نگارنده مي‏توان به موارد ديگري نيز در توضيح كلام ملاصدرا، اشاره نمود كه اگر شيخ الرئيس بخواهد نظريه اتحاد را با همان نگرش ملاصدرا بپذيرد، بايد نظريات ديگري را نيز در فلسفه بپذيرد و از طريقه مشهور حكما عدول نمايد از قبيل:

4. وحدت حقيقت وجود ميان موجودات.

5. تشكيك در حقيقت وجود.

6. جسماني الحدوث بودن نفس و اينكه نفس داراي مراتب گوناگون وجودي است.

7. هيولي واحد شخصي عددي نيست.

8. علم فقط حضوري است.

9. علم فوق مقوله است.

پی نوشتها:

1. افلوطين، اثولوجيا, ص50.

2. ر.ك. فارابي, ابونصر محمد, الدعاوي القلبيه, ص 9، در ضمن رسائل الفارابي.

3. ر.ك. ملاصدرا، الاسفار, ج 3, ص 312.

4. همان, ص 335.

5. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 293 و الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 213.

6. الاسفار، السفر الاول، المرحلة العاشرة ج 3, ص 278 ببعد.

7. الاسفار, ج 3, ص 278.

8. ابن سينا، التعليقات, ص79.

9. الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 212.

10. اسفار, ج 3, ص 361.

11. همان, ص 305 و 307.

12. ملاصدرا، الشواهد الربوبية, ص 33.

13. الاسفار ج 3, ص 447 و 448.

14. الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 212.

15. ابن‏سينا، النجاة, ص 347.

16. ر.ك. الشواهد الربوبيه, 241-243.

17. الاشارات و التنبيهات، شرح الاشارت و التنبيهات, ج 2, ص 364.

18. الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 208 و ر.ك. ابن‏سينا, عيون الحكمه, ج 1, ص33.

19. الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 209.

20. الاسفار, ج 3, ص 470 و النجاة, ص 356.

21. الاسفار, ج 3, ص360 و النجاة, ص 344.

22. الاسفار, ج 3, ص370 و الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 208.

23. ر.ك. حسن زاده آملي, حسن، اتحاد عاقل به معقول، درس اول، ريشه‏هاي تاريخي بحث.

24. النجاة, ص 361.

25. همان, ص 348.

26. ر.ك. مطهري، مرتضي, شرح مبسوط منظومه, ج 2, ص 34 و 35 و ملاصدرا، رسالة في المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية (مطبوع در حاشيه المبدأ و المعاد)، ص 255 و ابن‏سينا، المباحثات, ص 108.

27. النجاة, ص 587.

28. ر.ك. ابن‏سينا، الشفاء، الالهيات, ص 356 و التعليقات, ص 78.

29. الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 212.

30. الشفاء، الالهيات, ص 357 و التعليقات, ص 79.

31. الشفاء، الطبيعيات، النفس, ص 212.

32. الاشارات والتنبيهات، شرح الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 293.

33. همان, ص294.

34. همان, ص 295.

35. ابن‏سينا، المبدأ والمعاد, ص 10.

36. طوسي، خواجه نصيرالدين, شرح الاشارات والتنبيهات, ج 3, ص 293.

37. المبدأ والمعاد ص1.

38. الشفاء، الالهيات, ص 426 و النجاة, ص 686.

39. همانجا.

40. الاشارات و التنبيهات، شرح الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 345.

41. اتحاد عاقل به معقول, ص23.

42. ر.ك. ملا صدرا، حاشيه الهيات شفا, ص 212 و ابن‏سينا، الشفاء، الالهيات، مقاله 5، فصل 7، و الاسفار, ج 5, ص 302.

43. الاسفار, ج 3, ص 324-325 و اتحاد العاقل و المعقول، فصل 3.

44. الشفاء، الالهيات, ص 76 و الاسفار,ج 2, ص 97.

45. رفيعي، ابوالحسن, اتحاد عاقل به معقول, ص 8 .

46. همان, ص 9.

47. ابن‏سينا، المبدأ و المعاد, ص 102-103.

48. همان, ص 18 و 104.

49. الاشارات و التنبيهات، شرح الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 295.

50. اتحاد عاقل به معقول، درس دوم.

منابع:

1. ابن سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، در ضمن شرح (نصيرالدين طوسي). الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر کتاب، 1403.

2. التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، مکتب العلام الاسلامي، قم، چ 2، 1411.

3. الشفاء، ابراهيم مدکور، مکتبه آيه … العظمي مرعشي نجفي، قم، چ 2، 1405.

4. عيون الحکمه، در ضمن رسائل الشيخ الرئيس، بيدار، قم، 1400.

5. المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، بيدار، قم، 1371.

6. المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوراني، مؤسسه مطالعات دانشگاه مک گيل، تهران، 1363.

7. النجاة من الغرق في بحر الضلالات، ويرايش محمد تقي دانش پژوه، دانشگاه تهران، 1364.

8. النفس علي سنه الاختصار، در ضمن رسائل الشيخ الرئيس، 1400.

9. افلوطين، اثولوجيا، ترجمه ابن ناعمه حمصي، تصحيح جلال الدين آشتياني، انجمن فلسفه ايران، تهران، 1356.

10. حسن زاده آملي، حسن، اتحاد عاقل به معقول، حکمت، تهران، 1366.

11. رفيعي قزويني، سيد ابوالحسن، اتحاد عاقل به معقول، با مقدمه و تعليقات حسن حسن زاده آملي، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1362.

12. صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، التعليقات علي الشفاء، درضمن الهيات شفا، بيدار، قم، افست از چاپ سنگي.

13. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربي، بيروت، چ 3، 1981.

14. الشواهد الربوبية في المناهج السلوکيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، مرکز نشر دانشگاهي، مشهد، چ 2، 1360.

15. المظاهر الالهية في اسرار العلوم الکمالية، در ضمن المبدأ و المعاد (ملاصدرا)، مصطفوي، قم، چاپ سنگي.

16. طوسي، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر کتاب، 1403.

17. فارابي، ابونصر محمد، الدعاوي القلبيه، در ضمن رسائل الفارابي، مجلس دائره المعارف العثمانيه، حيدر آباد دکن، 1349.

18. مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه (سبزواري)، حکمت، تهران، 1365.