مقایسه تطبیقی برخی مبانی نظامهای فلسفی :(سینوی، رشدی، صدرایی) قسمت ششم و آخر
مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي :(سينوي، رشدي، صدرايي)
قسمت ششم و آخر سعيد رحيميان
تبيين مرام صدرالمتألهين در محل بحث:
تأثيري را كه حكمت متعاليه در بحث قاعده‌الواحد و پيدايش كثرت از وحدت داشته، حداقل در سه ناحيه ميتوان عنوان نمود:
الف) تلاش در حلّ مشكل مربوط به نحوه تكثر عالم و اشكال مشهور بر قاعده الواحد.
ب) اقامه برهان جديدي بر قاعده ( از حيث كبراي آن).
ج) تحليلي در زمينه معرفي وجود منبسط بـعنوان صادر اول (از حيث صغروي).
تلاش در حل اشكال مشهور در مبحث
پيدايش كثرت از وحدت
در شماره‌هاي پيش، اشكالِ مهمي كه از حيث كبروي بر قاعده در ناحيه توانايي آن در حلّ مشكل پيدايش كثرات عَرْضي، طرح شده بود، آن بود كه جهات متكثر موجود در عقل اول با فرض اينكه عدمي و اعتباري ميباشند، چگونه در خلق و تأثير مؤثر افتاده‌اند!؟ و اگر عين ذاتند و مساوق با آن چگونه ميتوانند اثري غير از اثر ذات داشته باشند!؟ و بهر حال تفاوت آنها با صفات كماليه موجود در واجب چيست!؟ كه از آن صفات كماليه متعدد، كثرت صادر نميشود اما از جهات و صفاتي موجود در عقل اوّل، كثرت، صادر ميشود!؟[1]
جواب صدرالمتألهين و پيروان او به اين اشكال در سه جهت متمركز شده است:
1. تأسيس قاعده در شناخت اوصاف و حيثياتي كه مكثر موضوع (و منافي با بساطت محض) ميباشند و در نتيجه، مؤثر در خلق و تأثير، واقع ميشوند از اوصاف و حيثياتي كه با وحدت و بساطت موضوع تنافي نداشته و آن را متكثر نميسازند. اين تمييز و تشخيص براي بكارگيري قاعده الواحد در امر صدور كثرت مهم است.
2. تبيين اين نكته كه چه قسم از اوصاف و حيثيات مزبور ميتوانند در خلق و تأثير نقش داشته باشند.
3. تبيين اينكه صفات الهي از كداميك از اقسام حيثيات و اوصاف مزبور ميباشند.
صدرالمتألهين در گام اول، اوصاف و حيثيات قابل انتساب به هر موضوع را به دو دسته تقسيم مينمايد:
1. حيثيات تعليليه.
2. حيثيات تقييديه.[2]
آنگاه حكم اين دو نحو حيثيات را از نظرگاه ايجاد تكثّر در موضوع يا عدم آن بررسي ميكند تا واضح شود كداميك مكثّر موضوعند و در نتيجه صالح براي تأثير در عالم واقع؛ و كداميك چنين نيستند.
1 ـ حيثيت تعليليه و حيثيت تقييديه
حيثيت تعليليه: هرگاه ثبوت وصفي بر موضوعي در خارج و واقع محتاج علتي باشد كه نقش واسطه در ثبوت حكم براي موضوع را داشته باشد به نحوي كه موضوع بدون تقييد به آن علت متصف بدان حكم نميشود ـ مانند نقش آتش در ثبوت گرمي براي آب (موضوع) ـ هر چند كه آن علت در متن قضيه ذكر نشده و در موضوع نيز بعنوان قيد اخذ نشود، لحاظ وجود آن علت را با موضوع قضيه حيثيت تعليلي ثبوت حكم بر موضوع گويند. اينگونه حيثيات را «كالخارج» (شبيه امور خارج از ذات موضوع) دانسته‌اند؛ چرا كه هر چند تقيّد و تحيُّثِ به آنها، داخل موضوع و قضيه است؛ اما خود قيد، خارج از آن است. بتعبير صدرالمتألهين: اين حيثيت به نحوي است كه اشتراط به آن بنحو تقيّد و تحيّث لحاظ شود نه قيد و حيثيت. بعبارت ديگر بعنوان معني حرفي غيرملحوظ و غير مستقل در مفهوميّت ملاحظه گردد چنانكه در حصّه (در عالم مفاهيم و تصورات) و فرق آن با فرد گفته‌اند كه در حصّه كلّي مقيد است بدان نحو كه تقيّد جزء باشد اما قيد خارج [3] بتعبير سبزواري در منظومه :
الحصة الكلّي مقيّداً يجي تقيّد جزء و قيد خارجي
واضح است كه حيثيت تعليليه واسطه در ثبوت حقيقي محمول و وصف (ياحكم) بر موضوع ميگردد نه واسطه در عروض مجازي آن.
مثالِ تعليلي بودنِ حيثيت در اين بحث آن است كه گفته شود: عقلِ اول بجهت انتسابش به واجب منشأ صدور عقل دوم ميگردد.[4]
حيثيت تقييديه: هرگاه ثبوتِ حكم يا وصفي (نظير ب) براي موضوعي (ج) در واقع، محتاج ثبوت مقدماتي وصف ديگري (مثلاً الف) باشد كه در واقع آن وصف مورد نظر (ب) حكم مستقيم و اولي آن، وصف ديگر (الف) باشد نه آن موضوع (ج) چنانكه في‌المثل وصف مرئي بودن و ديده شدن (وصف ب) براي جسم (موضوع يا ج) بـلحاظ اتصاف جسم به رنگ (وصف الف)، بدان انتساب مييابد. بعبارت ديگر: آنچه مستقيماً و اولاً مرئي است و ديده ميشود رنگ است و ما بـجهت رنگين بودنِ جسم آن را مرئي محسوب مي‌داريم. چنين وصفي را حيثيت تقييديه براي ثبوت حكم (وصف) مزبور مينامند. اين حيثيت بتعبير ملاصدرا «كالجزء» است و مثل آنكه در خودِ موضوع اخذ شده و لحاظ ميگردد؛ يعني گويا موضوع دو تكّه و مجموع قيد و مقيّد است.[5]
خلاصه آنكه به قيود و جهات كه حقيقتاً در موضوعيت موضوع قضايا دخالت دارند تا جايي كه بدون اعتبار آنها موضوع اصلاً فاقد شخصيت و عنوان موضوعيت ميباشد حيثيت تقييديه گفته ميشود اينگونه حيثيات هر چند پيوسته قيودي را بر ذات موضوع علاوه ميكنند؛ اما چون خود دخالت مستقيم در عنوان موضوعيت قضيه دارند چيزي بر عنوان موضوع علاوه نميكنند بعبارت ديگر اين حيثيات اعلام ميكنند كه عنوان موضوع مجموع قيد و مقيد ميباشد.[6]
مثال تقييدي بودن حيثيت در بحث آن است كه گفته شود: عقل اوّل بجهت امكانش منشأ صدور نفس يا جرم فلك ميگردد.[7]
2. حكم حيثيات مزبور از حيث جهتسازي و ايجاد تكثر در موضوع
ملاصدرا(ره) در فصلي كه به تبيين حكم حيثيات تعليلي و تقييدي اختصاص داده ميگويد:
حيثيات تعليلي «جهت ساز» نيستند و موجب كثرتي در نفس موضوع نميشوند بلكه تكثّر در خارج از آن را موجب ميشوند يعني هنگام مقارنتِ حيثيت تعليلي با موضوع مورد نظر، تأثيري خاص پديد مي‌آيد؛ بنابرين عقل اول هنگامي كه بلحاظ وجوب غيري و وجود دريافتي از واجب لحاظ شود خود جهتي مؤثر خواهد بود و اثري خاص خواهد داشت؛ اما اين وجوب غيري منجر به جهتي منحاز و تكثّري در ذات عقل نخواهد شد.[8]
حيثيات تقييدي بر دو قسمند: برخي جهت‌سازند و موجب تكثّر جهت در موضوع و برخي غير جهت‌ساز و بدون استلزام كثرت در موضوع.
الف) حيثيات تقييدي مكثّر موضوع (جهت‌ساز) نظير امكان است كه در موجودات ممكن امري است علاوه بر وجود و ذات آنها و حكايتگر از جهت تركيبي و تكثري در آنها بنابرين امكان، مفهوماً و وجوداً از موضوعش متغاير است و چون امكان از معقولات ثانيه و مفاهيم اعتباري فلسفي است لامحاله مقصود از تغاير وجودي در ناحيه منشأ انتزاع آن ميباشد؛ يعني منشأ انتزاع امكان، غير از حيثيت وجودي و ذات شيء ممكن است. بعبارت ديگر «امكان» حكايتگر از امري غير از وجود (يعني حاكي از حدّ وجودي) شيء ميباشد و بدين صورت از نوعي تركيب در شيء خبر ميدهد، تركيب از وجدان و فقدان يا وجود و عدم؛ چنانكه گفته‌اند: «كل ممكن زوج تركيبي له ماهية و وجود»[9] معناي اين سخن آن است كه برخلاف وجود بسيط محض كه عقل توانايي تحليل آن بـه ماهيت و وجود و يا وجود و امكان را ندارد و چنين تركيبي را در عقل به وجود نمي‌آورد، وجوداتِ امكاني در عقل به دو حيثِ امكاني و وجودي و با تحليلي ديگر ماهوي و وجودي تحليل شده و عقل، اين تركيب را از آنها انتزاع نموده‌است و بدانها نسبت ميدهد.
بهمين جهت است كه آن بساطت مطلق و محض كه در واجب الوجود است در هيچكدام از ممكنات يافت نميشود؛ بلكه شائبه‌يي از كثرت و تركّب در آنها وجود دارد. صدرالمتألهين ضمن تشبيهي ميگويد: همانطور كه حصول، در وقتي از اوقات همراه با عدم حصول در وقتي ديگر مستلزم تركيب خارجي از ماده و صورت و خلاصه، جسماني بودن است همينطور حصول در مرتبه‌يي از مراتب واقع با عدم حصول در مراتب ديگر آن مستلزم تركيبي عقلي ميباشد.[10] بنابرين صفاتي از قبيل امكان، حدوث، تأخّر و مانند آن از اين گروه صفات (جهت‌ساز يا حاكي از جهت) ميباشند و بهمين لحاظ جايز است از اين جهات، اثر و معلولي صادر گردد.
بنابرين در ما نحن فيه اشكالي ندارد كه از عقل اوّل بـلحاظ امكانش اثري و معلولي صادر شود. بگفته صدرالمتألهين:
«فأنّ الاعتباريات التي تستلزم اختلافاً بالحيثيات و الجهات هي مثل الامكان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حكموا بانّ كل ممكن زوج تركيبي لاشتماله علي الامكان والوجود و حكموا بانّ امكانه لاجل ماهية و وجوده لاجل ايجاب علته و كذا عدم حصوله في مرتبة من مراتب الواقع مع حصوله في‌الواقع ممايستلزم تركباً عقليّاً في ذاته».[11]
نراقي نيز در «اللمعات الالهيه» خود چنين آورده است:
«و اوّل الصوادر جوهر قدسي هو اشرفها لقاعدة الامكان الاشرف و هو المظهر الجامع لجميع الاسماء و الصفات و فيه جهات واقعية يصحّح صدور الكثرة ولكونها مجعولة بالعرض لايلزم صدورها عن الوحدة و يسمّي بالعقل الاول».[12]
كه با اين عبارات موجز بـهر دو اشكال مهم اين مبحث پاسخ گفته است.
ميرزا مهدي آشتياني از حكماي پيرو حكمت متعاليه در جواب اشكال مزبور بر قاعده الواحد و نحوه انتشاء كثرت كه «اگر جهاتِ موجود در عقل اول لامحاله برخي اصيلند و برخي اعتباري، چگونه امر اعتباري مبدأ صدور كثرت و ارتباط وجودات متأصّله و خارجيه با مبدأ اعلي ميگردد؟» چنين آورده است:
«مقصود از اعتباري در اين مقام، امر نيش غولي مانند انياب اغوال و يا معقول ثاني منطقي نيست كه در خارج فاقد مابازاء و منشأ انتزاع باشد بلكه مراد معقول ثاني فلسفي است كه در خارج داراي منشأ انتزاع ميباشد لكن داراي مابازاء نيست. و با اين وصف؛ لها الحكم والاثرفي الامور الخارجية و فيما له الوجود العيني و نظر به آنكه مقصود از وساطت اين جهات در صدور كثرت و فاعليت ما منه‌الوجود نبوده تا گفته شود كه امر اعتباري بـمعناي ثاني قابل براي وساطت در فيض بمعني مذكور نيست بلكه مراد از آن فاعل ما به الوجود و تكثر فيض است كه امر اعتباري بمعناي مذكور ميتواند منشأ صدور كثرت و فاعل به اين معني از براي مادون خود بشود و چون تركيب اين جهات از قبيل تركيب بين متحصّل و لامتحصّل و متأصل و لامتأصل است و امر لامتأصل در صدور از علت بعين جعل متأصل مجعول ميگردد و محتاج به جعل عليحده نيست. صدور اين جهات كثيره از واجب‌الوجود بعرض صدور جهت اصيله و دخالت آنها در تكثير فيض قادح در قاعده الواحد نميگردد.[13]
بنابرين محصل جواب در اين بخش آن است كه اولاً معقول ثاني فلسفي بلحاظ دارا بودن منشأ انتزاع و حكايت از نوعي تكثر و تركب داراي حكم و اثري در خارج ميباشد و ثانياً نحوه دخالت جهات مزبور در صدور كثرت از عقل اول بنحو فاعليت ما منه‌الوجود نيست تا لازم آيد كه از خود اين جهات، وجودي خاص فائض شود؛ بلكه بنحو فاعليت ما به‌الوجود يعني مجراي فيض بودن است؛ يعني عاملي براي تكثر فيض حاصل از ناحيه «فعال ما منه الوجود» بعلاوه كه بـلحاظ لا متحصّل و لا متأصّل بودن اين جهات، هم در مجعول بودنشان تابع جهت و اصلي (وجود عقل) هستند و هم در مؤثر بودنشان در جعل.[14]
ب) حيثيت تقييدي غير مكثّر در موضوع (غير جهت‌ساز) نوع دوم، حيثياتيند كه برخلاف قسم اول حاكي از تركيب و جهت خاصي در موضوع نميباشند اينگونه حيثيات و اوصاف تنها بلحاظ مفهومي مغاير شيئند اما بـجهت وجودي و واقعي عين شيء موصوف و متحد با آن ميباشند.[15] از اينرو حمل آنها بر موضوع و موصوف بـحمل شايع صحيح است و بـحمل اوّلي نادرست.
اين قسم شامل وجود تمام مساوقات آن از جمله تشخص، جزئيت و وحدت است. اينگونه حيثيات برذاتِ متصّف به اين صفات، جهتي خاص اضافه نميكنند و بتنهايي منشأ اثر نيز نيستند [16] چنانكه مجعول هم نيستند. (نه جاعلند نه مجعول) از اينرو حتي بـنحو فاعليت ما به‌الوجود و تأثير در تكثّر نيز نميتوانند منشأ اثر باشند. بـهمين جهت است كه گفته نميشود عقل اوّل داراي جهاتِ فراواني از جمله وحدت، شيئيت، جزئيت، تشخص و … است كه از هر كدام معلولي صادر ميگردد چرا كه همه اينها حكايت از وجود عقل اوّل دارند و معني تساوق نيز همين است كه دو مفهوم نه تنها تساوي در صدق و مصداق داشته باشند بلكه حيثيت و جهت صدقشان نيز يكي باشد. (برخلاف امكان، حدوث و مانند آن كه حيثيت صدقشان بعينه همان حيثيت وجود و ذاتشان نيست).
حال بنا برتحليل فوق مسئله صفات حق تعالي و تفاوت آنها با جهات عقل اول نيز واضح ميگردد يعني اوصافِ حق اعم از ثبوتي، سلبي يا اضافي بهيچ وجه موجبِ تكثّر و پيدايش جهتي در ذات او نيستند بلكه همه از مساوقات وجود حق‌تعالي بوده و تنها تغاير مفهومي با يكديگر دارند و همه عين ذات بسيط لايتناهي الهيند.
برخي از محققين مرجع همه اوصاف سلبي را «سلب‌امكان» و مرجع همه اوصاف ثبوتي را «وصف وجوب و غناي وجودي» و مرجع همه اوصاف اضافي را يك اضافه در وصف اضافي يعني «قيوميت» دانسته و برخي همه اوصاف ثبوتي را نيز از سنخ سلب‌السلب محسوب نموده‌اند و بهرحال بحسب برهان عينيت صفات باذات باري تعالي هيچكدام از اوصاف حق متعال مكثّر ذات و جهت ساز نيستند لهذا استقلالاً و مجزاي از
ذات مؤثر در صدور ماسوي نيستند[17] بنابرين وجه تفاوت صفات الهي كه منشأ صدور كثرت نيستند و جهات عقل كه منشأ صدور كثرتند واضح ميگردد. كلام صدرالمتألهين در تبيين اين مهم بدين صورت است:
«ان اضافته الي الاشياء لايتكثر بحسب الحقيقه كما انّ صفاته الحقيقيةَ لاتتكَثَّرُ بحسبِ الحقيقة بَل هويةُ الكلّي هويةٌ واحدةٌ وجوديةٌ فعالميّته مع كل احد من المعلولات بعينها قادريتُه عليه …»[18]
«ولذلك قالَبعضُ المحققينَ: انّ جميعَ السلوبَ عن ذاته يرجِعُ الي سلبٍ واحدٍ هو سلبُ الامكان و مرجعه الي وجوبِ الوجود».[19]
«ان تغايَر المفهوماتِ واختلافَها بحسبِ المعني لا يُوجِبُ تكثُّراً في‌الذات لا في الخارج و لا في‌العقل بحسب التحليل و هكذا الحال في صفاتِ الواجب (تع) فانّ مفهوماتها متغايرةٌ لامحالة …».[20]
«و بالجمله اتّصافه سبحانه بصفاته الكمالية (من‌العلمِ والقدرة و غيرها) لايَستلزمُ كثرةَ لا فِي الداخِل و لا في الخارج لا في الذاتِ و لافي عارض الذات لا في‌الوجود و لا في الماهية لافي العين و لا في الذهن و لا في الحقيقة و لا في‌الاعتبار و كذلك الصفات الاعتبارية التي يجوز اتصافه (تع) بها (كالموجودية و المعلومية والشيئية و العلية … ) ليست ما يوجب تكثراً و اختلافاً لا في‌العين ولافي الذهن».[21]
تكميل :اشكال ديگر ابن‌رشد در عدم كفايت توجيه پيدايش كثرت از عقل اول بروايت فلاسفه استفاده از تعقل و دادن نقشي به آن در صدور و افاضه موجودات بعدي است. نقد ابن‌رشد حاوي اين نكته بود كه «اتحاد عاقل و معقول» بـحسب رأي ارسطو در عقول انساني جاري است تا چه رسد به عقل مجرد و همانطور كه در آن مرحله جهت‌ساز مكثر موضوع نيستند در مرتبه عقول كليه نيز مكثّر موضوع نخواهند بود.
جواب اين اشكال بحسب مرام شيخ واضح است چرا كه وي به اتحاد عقل و عاقل و معقول در عقول انساني معتقد نيست و آن را منحصر به تعقل باري تعالي ميداند لهذا قياس اولويت ابن‌رشد را ردّ ميكند اما بنا به مبناي صدرالمتألهين در مورد اتحاد عاقل و معقول ـ كه در همه مراتب و مراحل به آن معتقد ميباشد و خود در اسفار تصريح نموده است كه دو مفهوم و حيثيت عاقليت و معقوليت همانند وجود و تشخصند كه مكثّر موضوع و جهت آن نيستند بلكه تنها تغاير مفهومي را در بر دارندـ بايد گفت كه «اتحاد عقل و معقول و عاقل منافات با كثرت مندمج در وحدت ندارد چه آنكه نفس در مقام اتحاد با معقولات مبدّل به بسيط‌الحقيقه منزّه از كثرت بـنحو اطلاق نميشود و در عقل فعّال يا رب‌النوع انسان علي‌اختلاف‌المشربين كليه نفوس ناطقه بـجهات فاعليه عقل تحقق دارند، ولي بـوجود مناسب نشئت جبروت».[22] ببيان ديگر بـحسب مرام صدرالمتألهين همين قاعده اتحاد عقل، عاقل و معقول به پاسخگويي بـه اشكال مزبور مدد ميرساند چرا كه اگر بـحسب رأي صدرا جهاتي نظير امكان را جهاتي واقعي در نظر گرفتيم تعقّل آن جهات نيز خود تمايزي واقعي را در بر خواهد داشت ـ هرچند در حدّي كه مكثّر موضوع گردند ـ و بنابرين اينگونه تعقّل منتهي به تكثّر معاليل خواهد شد.
اقامه برهان جديد بر قاعده
غير از برهان تنبيهي مشهوري كه از شيخ‌الرئيس در اشارات نقل شده و پس از او توسط تابعان مشائيش بـخصوص محقّق طوسي بسط و توضيح و تكميل يافته برهاني ديگر كه در مقامر، ارائه شده برهاني است
كه صدرالمتألهين آن را در اسفار از طريق قاعده سنخيت و تناسب بين علت و معلول در قاعده الواحد مطرح نموده است.[23]
صورت منطقي و تلخيص شده اين برهان كه توسط علامه طباطبايي تحرير شده بدين قرار است:
بايد بين علت مقتضي و معلولش مناسبتي ذاتي و ارتباطي خاص كه وجود معلول را به وجودِ علت (لذاته) مرتبط سازد موجود باشد و ارتباط ذاتي بين دو وجود مستلزم سنخيتي وحدت گونه بين آنهاست به نحوي كه جز بـحسب اختلاف در شدت و ضعف تبايني بين آنها نباشد. بنابرين اگر از وحدت بسيط حقيقي دو شيء صادر شود يا از جهت واحدي صادر شده‌اند يا از دو جهت، از جهت واحد كه محال است، چرا كه ميبايست اين واحد بسيط دو موجود باشد تا دو جهت را بتواند توليد كند كه اين خلف فرض است. دومي نيز محال است، چرا كه مستلزم آن است كه علت، مركب و غير بسيط باشد.[24]
خلاصه آنكه معلوليّت هر معلول براي هر علت وجودي فرع تحقق سنخيت ذاتي بين آن دو است و اگر چنان باشد كه از واحدي بسيط دو معلول پيدا شوند ميبايست ذاتش با دو سنخ معلول مناسبت داشته باشد؛ يعني لااقل داراي دو جهت باشد.
معرفي وجود منبسط بعنوان صادر اول
در مبحث نحوه صدور كثرت از وحدت نقش قاعده الواحد تا همين حدّ است كه اجمالاً از حق‌تعالي جز معلولي واحد صادر نميشود اما خصوصيات و ماهيت اين معلول اول را با برهان عقلي و نيز استفاده از قاعده امكان اشرف بدست آورده‌اند. مشائيان از اول با توجه به تركّبي كه در جسم و نفس مشاهده ميشود و نيز احتياج طرفيني ماده و صورت، عقل را بعنوان موجود مجرّد از حيث ذات و فعل، داراي صلاحيت براي صادر اول بودن معرفي نموده‌اند. ايشان بعلاوه قاعده امكان اشرف را نيز بـعنوان مؤيدي بر اين معني ذكر نموده‌اند چون به مفاد اين قاعده هر موجود اشرفي (اقوي وجوداً و صفةً و كمالاً) كه امكان تحقّق قبل از عالم ماده را داشته باشد از واجب تعالي صدور يافته است؛ چرا كه طفره در سلسله نزولي موجودات محال است و از آنجا كه در نظر ايشان عقل اول (عقلي كه مبدأ ساير عقول است) اشرف مراتب خلق و امر محسوب ميگردد و بعلاوه مؤيد آن، برخي نصوص روائي در مورد عقل ميباشد، آن را بـعنوان صادر اول لحاظ نمودند. امّا حكمت متعاليه صدرالمتألهين با عنايت به مسلك عرفا در اين مورد و نيز با توجه به مبادي خود در باب تشكيك مراتب وجودي (هرچند در مباحث تعليمي و رسمي از عقل اول بعنوان صادر اول ياد كرده اما) در نهايت، وجود منبسط را بعنوان اوّلين صادر از حق تعالي معرفي نموده است.
براي بررسي اين مدعا بايد خصوصيت وجود منبسط را در نظر گرفت و با خصوصيت عقل، ملاحظه نمود. در صورت احراز امكان تحقّق چنين وجودي در وهله اول و نيز احراز اشرفيّتِ وجودِ منبسط و عقل در وهله دوّم بر حسب قاعده امكان اشرف، آن استنتاج را بعمل آورد.
وجود منبسط و خصوصيت آن
وجود در نزد عرفا به سه مرتبه منقسم ميگردد:[25]
1. وجود صرف كه وجودش نه متعلق بـغير است و نه مقيّد بـقيدي (يعني نه حيثيتِ تقييديه دارد و نه حيثيت تعليليه) و اين همان است كه عرفا هويت غيبيه و ذات احديّت نامند.
2. وجود متعلّق بـغير و محدود و مقيد بـحدّ و قيد خاص و مقرون بـماهيت مخصوص نزد عقول و نفوس و اجسام.
3. وجود متعلّق به غير، اما غير مقيد بـقيد خاصي از قيود ماهوي و حدود مخصوص اين وجود بر همه اعيان و مقيّدات، منبسط و بر همه، گسترده است. البته عموم و شمولش بنحو شمول كلي بر جزئيات نيست[26] تا مبهم باشد و در تشخّص محتاج آنها گردد؛ بلكه نوعي سريان خاص است كه وجهش را عارفان درك ميكنند. ]سريان مجهول الكُنه و همين امر ميرساند كه منشأ اصلي اعتقاد بـوجود منبسط شهود عرفاني و وجداني است[ اين مرتبه كه با همه مراتب ماسوي معيّت دارد مقيد بـقيدي خاص نيست با حادث، حادث است و با قديم، قديم؛ بامجرّد، مجرد است و با مادي، مادي؛ با اينهمه حقيقتي متعالي نيز دارد كه برتر از همه تعيّنات است بدينسان موصوف به اوصاف تنزيهي و تشبيهي است.[27]
برهان مطلب
پس بناچار آنچه كه گذشت تنها يك موجود آنهم اشرف موجودات است كه ميتواند با ذات بسيط احدي واجب مسانخت و مناسبت داشته باشد. حال در تعيين اين موجود اشرف اختلاف رخ داده و ريشه آن هم اين مسئله است كه آيا اشرف از عقل (موجودي كه ذاتاً و فعلاً مجرد است) ميتوان موجودي را در بين ماسوي اللّه يافت يا نه؟
از آنجا كه عرفا و نيز صدرالمتألهين (عقلاً يا شهوداً) به امكان وجود منبسط در ساحتي اشرف از عقل و ديگر مقيّدات اعتقاد دارند، طبعاً بحسب قاعده امكان اشرف بـوقوع آن نيز معتقدند و آن را صادر اول ميدانند[28] ؛ چرا كه موجود بلاماهيت كه بـهيچ قيدي مقيد نباشد و بتواند با همه مقيّدات معيّت داشته باشد (هرچند حيث تعليلي نيز داشته و متعلق و وابسته به حق باشد) اشرف از ديگر مقيّدات خواهد بود.
بـنظر صدرالمتألهين اعتقاد به اين وجود منبسط و درك كيفيت اندراجِ كثرت در وحدت و استعمال وحدت بر كثرات و نيز فهم وحدت فيض و كثرت مستفيض محتاج دركي دقيق و فهمي صافي از وجود و مراتب آن با قلبي مشاهد و مكاشف است. اما كسانيكه بدين قول نگرويده‌اند در تصوير چنين وجودي و امكان تعرّي يك موجود از جميع تعيّنات و همه حدود و ماهيات، شكّ نموده و آن را شبيه بـقول بـكلّي طبيعي در خارج محسوب داشته‌اند.[29]
آنچه در اينجا ميتوان گفت آن است كه همگان متفقند كه اوّلين فعل و اثر صادر از حقّ موجودي است كه از جميع حدود عدميّه، مبرّا و منزّه باشد، مگر آن حدّي كه لازمه مجعوليّت است چه معلول بالذات در رتبه علّت بالذات واقع نخواهد شد و تكافو در رتبه، منافات با اصل مسلّم عليت و معلوليت دارد[30] . از اينرو اگر حدّي را كه لازمه
مجعوليت ومعلوليت است عبارت بدانيم از «داراي ماهيت خاص بودن» طبعاً صادر اول را «عقل» و اگر آن حدّ را «صرف تعلّق و وابستگي داشتن» هر چند با خلوّ از قيود و حدود محسوب شود آن را «وجود منبسط» خواهند دانست.
تكميل: صدرالمتألهين در آثار خود گاه صادر اول را عقل دانسته و گاه وجود منبسط. اما در مباحث
علت و معلول اسفار بين ايندو قول به اين عبارت جمع نموده است:
«و قول الحكما: ان اول الصوادر هو العقل الاول بناء علي ان الواحد لايصدر عنه الّا الواحد كلامٌ جملي بالقياس‌الي الموجودات المتعينة المتباينة المتخالفة الآثار فالاولية هيهنا بالقياس الي ساير الصوادر المتبائنة الذوات و الوجودات و الّا فعند تحليل الذهن العقل الاول ينحلّ الي وجود مطلق و ماهية خاصةوجهة نقص وامكان حكمنابان‌اول ما ينشاء هو الوجود المطلق المنبسط و يلزمه بحسب كل مرتبة ماهيةخاصة وتنزل خاص يلحقه امكان خاص».[31]
مفاد اين كلام آن است كه اوّليّت عقل اول نسبت به ساير ماسوي اللّه اوّليتي نسبي است نه مطلق يعني نسبت به موجودات متعيّن داراي ماهيات خاصه، نخستين صادر و رأس سلسله، عقل اول است اما مقام اوّليتِ مطلق را وجود منبسط حائز است چرا كه اطلاق، همواره مقدّم بر تقييد و اشرف از آن است و آنچه سراسر سلسله وجود (از رأس تا ريشه آن) را فرا گرفته و با همه معيّت دارد قطعاً اشرف از يكي از تعيّنات خود ميباشد و مؤيد اين مطلب آن است كه عقل خود در تحليل ذهني به دو حيث وجود و ماهيت منحل ميگردد و هر چند اين تحليل، ذهني است اما ريشه در خارج داشته و منشأ انتزاع واقعي دارد بدينسان كه منشأ انتزاعِ ماهيت، حدّ وجودي است و منشأ انتزاعِ وجود، وجود منبسط عام و ساري در همه موجودات، وجودي كه موجودات اصالت و موجوديّت خود را وامدار همين يكتا وجود مفاض از واحد حقّ ميباشند.[32]
دو نكته
الف) نكته مهمي كه در خلال اين مباحث واضح ميگردد آن است كه ميزان تعداد وسائطي كه حكما براي رسيدن به عالم ماده و كثرات عرضي بـعرصه وجود قائل شدند، ارتباطي جوهري و اصيل با اصل مرام ايشان در توضيح نحوه پيدايش كثرت از وحدت ندارد بلكه امري است كه قابل تصحيح، تعديل يا تجديد نظر است و ميزان اصلي و كبراي كلّي در اين زمينه آن است كه بايد آنقدر وسائط و جهات تكثّري بوجود آيد كه وافي به پيدايش كثرات و تنوّعات موجود در عالم گردد[33] .
حال تطبيق اين اصل كلي را فلاسفه مشاء با استفاده از هيئت بطلميوسي كه آن را بـعنوان اصل موضوع از نجوم و طبيعيات قديم اخذ كرده بودند، انجام دادند وگرنه چنين مطلب ظنّي را نميتوان در رديف مطالب يقيني فلسفي قلمداد نمود بنابرين هسته اصلي نظريه فيض و افاضه با تكيه بر قاعده الواحد همان است كه از وجود واحد بسيط جز موجود يا عقل واحد صادر نخواهد شد عقلي كه متضمّن كثرت در ناحيه جهات ميباشد و پس از او نوبت به موجودات ديگر (عقول ـ نفوس و…) ميرسد كه با پيدايش هر يك ميزان كثراتي كه ممكن است متحقّق گردد مضاعف ميشود چنانكه پس از شيخ الرئيس، شيخ اشراق از مكتب اشراقيان سخن از عقول عشره يا مائه يا الف و… را از باب مثال دانسته و ميزان را نيز همان كه فوقاً بدان اشاره شد قرار داده است.[34] بنابرين بسياري از انتقادات غزالي، ابن‌رشد و پيروان متأخر آنان از مورّخان فلسفه غربي يا عرب زبان و مستشرقان ناوارد است چرا كه ايشان بخاطر پوسته نظريه، هسته اصلي و قديم و منطقي آن را نفي نموده‌اند و به مغالطه كُنه و وجه گرفتار آمده‌اند.
ب) آنچه تا بحال ذكر شد در مورد توضيح نحوه تكوين اولين كثرات محقّقه در عالم (كثرات طولي عقول و نفوس) بود اما در مورد كثرات عرضي عالم ماده، غالب حكما اين نحو كثرت را از ناحيه قوابل و استعدادات و موادّ دانسته‌اند اما حكيم صدرالمتألهين در آثار خود از جمله در سفر نفس اسفار اثبات نموده است كه تكثر از ناحيه جهات متكثره در فاعل (جهات وافي بـصدور كثرات فردي) نيز حاصل ميشود و عالم مثال و برزخ اين وظيفه را بـعهده دارد؛ چرا كه اين عالم هرچند مجرّد از ماده است ولي از مقدار و بعد تجردّ ندارد و بـخلاف عالم عقول كه هركدام نوع مجرّد تام و منحصر بـفرد ميباشند؛ در اين عوالم مثالي با آنكه از ابداعيّات بشمار ميروند تكثّر فردي موجود است[35] .
فهرست
الف) ابن رشد: عقايد و آراء او
1. تفسيرمابعدالطبيعه،3 جلد، ابن‌رشد، تصحيح مدرسين بوييژ، طبع بيروت دارالمشرق.
2. تهافت التهافت،1 جلد،ابن رشد، تصحيح مدرسين بوييژ، طبع بيروت دارالمشرق.
3. تهافت التهافت، 2 جلد، ابن رشد، تصحيح دكتر سليمان دنيا، طبع مصر دارالتعارف.
4. تلخيص مابعدالطبيعه، ابن رشد، تصحيح دكتر عثمان امين، طبع مصر، دارالتعارف.
5. جوامع التلخيص، ابن رشد، تصحيح دائرةالمعارف عثماني، طبع هند، حيدرآباد.
6. فصل المقال و الكشف، ابن رشد، طبع مصر.
7. ابن رشد، ارنست رنان، ترجمه دكتر عادل.
8. ابن رشد و النزعةالعقليه، محمد عاطف عراقي، طبع مصر دارالتعارف.
9. ابن رشد فيلسوف قرطبه، ماجد فخري، ترجمه هيئت مترجمان، مركز نشر دانشگاهي.
10. موسوعةالفلسفة، ج 1، عبدالرحمن بدوي، طبع مصر.
11. سير فلسفه در جهان اسلام، ماجد فخري، ترجمه هيئت مترجمان، مركز نشر دانشگاهي.
12. دائرة المعارف بزرگ اسلامي، هيئت مؤلفان، ماده ابن رشد، از دكتر شرف.
13. تاريخ فلسفه اسلامي، هانري كربن، ترجمه دكتر مبشري، اميركبير.
14. مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي، سعيد شيخ، ترجمه مصطفي محقق داماد، خوارزمي.
15. تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف، ترجمه هيئت مترجمان، مركز نشر دانشگاهي.
16. مابعدالطبيعه (متافيزيك)!؟
17. رسائل الكندي الفلسفيه، الكندي، تصحيح دكتر عبدالهادي ابوريده، طبع مصر.
ب)ابن سينا: عقايد و آراء او
1. الهيات شفا، ابنسينا، تحقيق قنواتي ـ زايد، طبع مصر.
2. الانصاف(شرح مقالة اللام)، ابنسينا، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي، طبع مصر.
3. شرح اثولوجيا، ابن سينا، تحقيق تصحيح عبدالرحمن بدوي، طبع مصر.
4. النجاة، ابنسينا، تصحيح محمد تقي دانشپژوه، دانشگاه تهران.
5. النجاة، ابنسينا، طبع مصر.
6. الاشارات (مع شرحها)، ابنسينا، تصحيح خاتمي، دفتر نشر كتاب.
7. المباحثات، ابنسينا، تصحيح بيدارفر، انتشارات بيدار.
8. التعليقات، ابنسينا، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي، طبع مصر.
9. مجموعة رسائل ابنسينا، ابن سينا، جمع‌آوري محسن بيدارفر، انتشارات بيدار.
10. تلخيص المحصل، محقق طوسي، تصحيح عبدالله نوراني، دانشگاه مكگيل.
11. من افلاطون الي ابنسينا، جميل صليبا، طبع مصر.
12. نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت، سيدحسين نصر، انتشارات خوارزمي.
13. متافيزيك، مهدي حائري يزدي، نهضت زنان مسلمان.
14. كاوشهاي عقل نظري، مهدي حائري يزدي، شركت سهامي انتشار.
15. مصارع المصارع، محقق طوسي، كتابخانه آيةالله مرعشي.
ج) صدرالمتألهين: عقايد و آراء او
1. الاسفار الاربعة، صدرالمتألهين، تصحيح اميني ـ اميد، انتشارات مصطفوي.
2. المشاعر، صدرالمتألهين، تصحيح هانري كربن، انتشارات طهوري.
3. الشواهد الربوبية، صدرالمتألهين، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، نشردانشگاهي.
4. المبدأ و المعاد، صدرالمتألهين، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، انجمن حكمت.
5. مجموعة رسائل ملاصدرا، صدرالمتألهين، انتشارات مصطفوي.
6. العرشيه، صدرالمتألهين، تصحيح غلامحسين آهني…(؟)
7 . شرح اصول كافي، صدرالمتألهين، طبع سنگي.
8 . اصول المعارف، فيض كاشاني، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، دفتر تبليغات اسلامي.
9 . اللمعات الالهية، ملامهدي نراقي، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، انجمن حكمت.
10. اساس‌التوحيد، ميرزامهدي آشتياني، با مقدمه منوچهر صدوقي، انتشارات مولي.
11. مصباح الانس، ابن حمزه فناري، فجر.
12. شرح منظومه سبزواري، تحقيق دكتر محقق، دانشگاه مكگيل.
13. نهاية الحكمة، علامه طباطبايي، تحقيق عبدالله نوراني، جامعه مدرسين.
14. شرح مقدمه فصوص قيصري، سيدجلال‌الدين آشتياني، دفتر تبليغات اسلامي.
15. مجموعه مقالات نقد تهافت غزالي، سيدجلال الدين آشتياني، مجله كيهان انديشه 18ـ.1
16. قواعد كلي در فلسفه اسلامي(ج2)، دكتر ابراهيمي ديناني، انجمن حكمت(1358).
17. تعليقه بر نهاية، محمد تقي مصباح يزدي، در راه حق.
18. بنياد حكمت سبزواري، توشيهيكو ايزوتسو، ترجمه دكتر مجتبوي، دانشگاه تهران.
[1]. يك سؤال مهم نيز آن بود كه جهات و تكثرات مربوط به عقل اول از كجا و چگونه پيدا شدند؟ كه جواب حكمت متعاليه هم سخن با حكمت مشاء همان است كه اين جهات ذاتى عقلند و غيرمجعول.
[2]. حيثيت ديگرى نيز تحت عنوان حيثيت اطلاقيه تعريف نموده‌اند كه هر چند بحسب ظاهر دايره موضوع را مقيّد و محدود ميسازد اما صرفاً تأكيدى بر موضوع بدون لحاظ هرگونه قيد و حيثيت و … در آن است؛ چنانكه گويد: انسان از آن جهت كه انسان است ناطق است. تأثير حيثيت اطلاقيه در اينجا (مثلاً قيد«بماهوانسان») تشبيه عقلانى بـموضوع حقيقى است و در عين حال تصفيه موضوع و محمول از هرگونه آميختگى با اغيار (ر.ك:كاوشهاى عقل نظرى ص 230).
[3]. اسفار، ج7، ص .197
[4]. همان، ص 198(حاشيه سبزوارى).
[5]. همان، ص .197
[6]. كاوشهاى عقل نظرى، ص232، (دكتر مهدى حائرى).
[7]. اسفار، ج7، ص 198(حاشيه سبزوارى).
[8]. همان، ص .199
[9]. همان.
[10]. همان، ص .232
[11]. همانجا.
[12]. اللمعات الالهية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص .87
[13]. اساس التوحيد، ص 61 و نيز رجوع شود به تعليقه آشتيانى برمنظومه، ص .618
[14]. تنها مسئله‌يى كه در اين ناحيه براى نگارنده باقى مانده آن است كه با توجه بـه ديد اصالت وجودى صدرالمتألهين و تابعان ايشان و عدمى دانستن ماهيات و ارجاع آنها بـحدود وجود از طرفى و ارجاع امكان ماهوى به امكان فقرى و وجودى و عين الربط و عين‌الوجود الربطى دانستن ممكن از طرف ديگر آيا ميتوانيم ممكنى نظير عقل اول را همچنان داراى دو جهت «وجود و امكان» بدانيم يا آنكه با تحليل ملاصدرا از امكان وجودى، وجود عقل همان فقر او و عين امكان فقرى و وابستگى او به واجب است نظير آنچه در مبحث مساوقات و حيثيات تقييدى غيرمكثر و غير جهت ساز خواهد آمد و بنا به تحليل مزبور آيا رواست كه براى عقل از حيث «وجودش» يك معلول و از حيث «ربط و فقرش» معلولى ديگرلحاظ كنيم؟!
[15]. اسفار، ج7، ص .199
[16]. همان، ص .232
[17]. همان، ص 230،232،.278
[18]. همان ص .219
[19]. همان، ص.218
[20]. همان، ص.230
[21]. همان، ص232،.231
[22]. برگرفته از نقد تهافت غزالى در كيهان انديشه شماره 18 از سيد جلال‌الدين آشتيانى ص 61، .62
[23] . اسفار ج6 ص:236 ان العلة المفيضته لابد و ان يكون بينها وبين معلولها ملائمة و مناسبة لا يكون لها مع غيره تلك الملائمة… ثمان الواحد الحقيقى من كل وجه هو الذى صفاته لا تزيد على ذاته فلو تشابه الواحد لذاته شيئين مختلفين لمساوى حقيقته و حقيقتي نالمساوى للمختلفين بالحقيقة مختلف و المفروض انه واحد هذاخلف و لاسبيل الى الثانى و الا لم يكن العلة علة واحدة حقيقة.
[24]. همان، ص 237 (حاشيه ط م طله) و نيز ر.ك: نهاية الحكمةمبحث قاعده الواحد.
[25]. ماخوذ از مشاعر ملاصدرا با شرح حكمى يزدى ص40 وص41 و ص174 نيز شرح اصول كافى (طبع سنگى) ص.283
[26]. در مورد فرق وجود منبسط با وجود انتزاعى ر.ك: شرح اصول كافى ص.283
[27]. در مورد وجود منبسط رجوع شود به مصباح الانس، ص30 و ص 70 شرح قيصرى ص6 ، رسائل ملاصدرا ص143 ، شرح منظومه ص105 در مورد اسامى صادر اول ر.ك: شرح مقدمه قيصرى آشتيانى ص.160
[28]. قونوى در اين مورد گويد: الحق سبحانه و تعالى من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الاواحد… لكن ذلك الواحد عندنا هوالوجود العام المفاض على اعيان المكوّنات … و هذا الوجود مشترك بين القلم الاعلى الذى هو اول موجود المسمّى ايضاً بالعقل الاول و بين سائر الموجودات … فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلى المسمى بالعقل الاول و عندنا الوجود العام المفاض على اعيان المكوّنات ما سبق العلم بوجوده [فصوص و مصباح ص70] در واقع، عرفا امر صادر شده از حق تعالى را واحد دانسته و كثرات آن را تعيّنات اعتبارى ميدانند.
[29]. تعليقه بر نهايه، مصباح يزدى، ص46.
[30]. شرح مقدمه فصوص، ص160، استاد آشتيانى.
[31]. اسفار ج2، فصل29، مباحث علت و معلول مرحله ششم.
[32]. در اين زمينه برخى محققان بين اول ما خلق (عقل) و اولماصدر (وجود منبسط) تمايز قائل شده‌اند و از آنجا كه در معنى خلق، اندازه تعيين، تقدير و مقارنت با حدّ و حدود خاص و ماهيتى ويژه اخذ شده (بخلاف صدور) هر دو قول را تصحيح نموده‌اند(ر.ك: وحدت از ديدگاه عارف و حكيم استاد حسن‌زاده يازده رساله فارسى ص91 و 93) اما برخى ديگر از محققان ضمن ذكر جمع صدرالمتألهين و تقرير آن بـقرار زير بر آن انتقاد نموده‌اند، «عقل اولوجودِ اجمالىِ وجود منبسط و وجود منبسط تفصيل عقل اول است» و گفته‌اند كه «ولى حق آن است كه وجود منبسط در مقام ذات؛ و از آنجايى كه با ذات مرتبط به حق است مقدّم بر عقل است و عقل تأخّر رُتبى از فيض مقدّس دارد و دليل اقتضا مينمايد كه اول صادر از حقّ بايد از جميع حدود عدمى مبرّا باشد، مگر آنحدّى كه لازمه معلوليت و مجعوليت است. از اينرو رُتبه فيض حق برمقام و مرتبه تعلّق بـماهيات تقدّم دارد». (شرح مقدمه فصوص،استاد آشتيانى، ص160 پاورقى) اما بـنظر ميرسد اگر كلام صدرالمتألهين را بـنحوى كه ذكر شد تفسير نماييم ظاهراً اشكال وارد نخواهد بود.
[33]. اين امر از جانب حكماى متأخر بـصراحت بيان شده از جمله ر.ك: اساس التوحيد، ميرزا مهدى آشتيانى (خاتمه كتاب)ـ نهاية الحكمة، علامه طباطبايى ـ نيز استاد جلال الدين آشتيانى درنقد تهافت غزالى، كيهان انديشه، شماره28 ، ص 53.
[34]. «الانوار القاهره و هى المجردات عن البرازخ و علايق‌ها اكثرمن عشرة و عشرين و مائة و مائتين» حكمة الاشراق، ص 139 ـ140.
[35]. در اين زمينه رجوع شود به، رساله نوريه در عالم مثال، بهاءالدين لاهيجى با تصحيح و شرح استاد سيدجلال‌الدين‌آشتيانى و نيز نقد تهافت غزالى از استاد آشتيانى، كيهان انديشه ش13، ص172.
