مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي:(سينوي، رشدي و صدرايي)

قسمت چهارم                                                                                                                                                  سعيد رحيميان

تصوير تفصيلي فيض و فاعليّت خداوند در نزد ابن سينا.

چنانكه گذشت خداوند در نزد ابن سينا، محض‌الوجود و فاعل الهي و هستي بخش عالم است و چنين فاعليّتي را آنچنانكه در اثولوجياي فلوطين منسوب به ارسطو مطرح است، افاضه، فيض و ابداع ناميده است و آن را مختصّ حقّتعالي و عقول كلّي دانسته؛ چون صدور موجودات از آنها بجهت كمالشان بخاطر مقصودي غير ذات خود (در واجب) يا عليّت ذات خود (در عقول) نيست و حركت و جنبشي براي وصول به كمالي يا وضعيتي كه در آن نبوده‌اند در آنها نيست.

«الفيض انما يستعمل في الباري و العقول لا غير لانه لمّا كان صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض بل لذاته و كان صدورها عنه دائماً بلامنع و لا كلفة تلحقه في ذلك كان الاولي به ان يسمّي فيضاً».[1]

ابن سينا در يك تقسيم بندي، مخلوقات را به سه قسم، تقسيم ميكند:

1 – ابداعي: ايجاد شيء خارج از زمان و بدون مادّه سابق بر آن، نظير ابداع مجردات (و باصطلاحي، بدون واسطه‌يي ديگر، يعني صدور عقل اوّل).[2]

2 – اختراعي: ايجاد شيء خارج از زمان، امّا با وجود مادّه سابق، نظير اختراع افلاك.

3 – احداثي (تكويني): ايجاد شيء در ظرف زمان و مسبوق به مادّه، نظيرتكوين اجسام و پديده‌هاي جسماني.

شيخ در شفا در مورد تفاوت اصطلاحات مزبور ميگويد: موجودات ازلي كه علّت آنها نسبت بدانها تقدّم رتبي دارد يعني تنها عدم مجامع در قبال دارند نه عدم مقابل (عدم زماني) وجودشان وجود ابداعي است بخلاف حوادث كه هر دو نوع عدم مجامع و مقابل را دارند وجودشان تكويني و محدث است.

برخي موجودات، هم مسبوق به عدم زماني هستند كه در آن موجود نبودند و سپس بوجود آمدند و هم مسبوق به مادّه‌يي كه در آن تحقق مييابند و آن مادّه محلّ آنها ميگردد (اعمّ از موضوع عرض يا ماده و محمل صورت).

برخي ديگرگرچه وجودشان ‌زماني است، ولي مسبوق به مادّه قبلي نيستند (هر چند جزو مجردات نيز نيستند) مثل اوّلين صورت در مادّه اوّليه يا هيولاي اولي آيا اين را بايد ابداعي دانست يا محدث! دو اصطلاح وجود دارد؛ برخي وجود صورتها را ابداعي ميدانند چون از كتم عدم پديد آمده و واهب الصور آن را افاضه ميكند بعلاوه خود صورت مادّه نداشته تا تدريجاً متحقق گردد. قول (اصطلاح) ديگرتنها مجردات اعمّ از عقل اوّل يا دوم يا نفس را ابداعي ميداند (كه غير مسبوق به مادّه و مدتند) البته در مقابل قولي هست كه وجود ابداعي را منحصر به صادر اوّل (عقل اوّل) ميداند چرا كه ابداع را آن ميداند كه هيچ چيزي غير از ذات علّت بر او مقدم نباشد.[3]

ابن سينا در عين حال اضافه ميكند كه اگر كلّ عالم را نسبت به علّت اوّل بسنجيم ميتوان آن را كلاً «ابداعي» دانست؛ چرا كه همه عالم كه شامل هيولاي اولي نيز ميشود؛ خود ديگر مسبوق به مادّه‌يي نيست بلكه از كتم عدم بوجود آمده است (و اين ابداع بالمعني الاعّم در مقابل ابداع بالمعني الاخصّ ويژه مجردات ميباشد) همچنانكه اگر معني حدوث و احداث و تكوين را توسعه و تعميم دهيم شامل كلّ عالم نيز ميشود و بمعنايي همه عالم حادث بعد العدم نيز هست نه بعديّت زماني بلكه بعديّت رتبي و ذاتي.

«فالكل اذن بالقياس الي العلة الاولي مبدع فذلك هو الابداع المطلق و التأييس المطلق و كل شيء حادث عن ذلك الواحد محدث له اذ المحدِث هو الذي كان بعد ما لم يكن… البعد الذي بالذات».[4]

هر چند اين حدوث يا ابداع را بايد بدان نحو لحاظ كرد كه با دوام و ازليّت/ابديّت تنافي نداشته باشد. بلكه از آن جهت كه نياز عالم به مبدِع نيازي وجودي است و در متن و بطن آن نهفته، انفكاك آن از فاعلش در يك لحظه نيز مرادف نابودي آن است.

«و هوايس (به وليس) في ذاته و هذا معني كون الشيءمبدعاًاي نائل الوجود عن غيره وله عدم يستحقه في‌ذاته مطلق… فكليته‌اذالم تقترن بايجاب الموجد له واحتسب انه منقطع عنه وجب عدمه بالكلية».[5]

نكته :تعبير به اينكه ممكن «ليس في ذاته» است به استشهاد قبل و بعد از عبارت مزبور بمعني آن است كه في ذاته استحقاق وجود ندارد حتّي در همان حالي كه وجودِ عاريه‌يي دارد مالك وجود و بالذات مستحق آن نيست و اين غير از آن است كه اقتضاي عدم را داشته باشد (چون ممكن آن است كه فيحدّ ذاته نه اقتضاي وجود را داشته باشد نه اقتضاي عدم را) بهر حال از اين نحو معدوميّت كه در حال وجود ممكن نيز با او هست به «عدم مجامع» تعبير ميشود.

برخي ويژگيهاي فيض از نظرگاه ابن سينا

پس ابن‌سينا، چنين روند ايجادي را فيض، فيضان و ابداع، نام مينهد. وي گاه خداوند را به خورشيد تشبيه نموده و منبع نوري مينامد؛ نوري كه همه چيز را فرا گرفته و پر كرده است.[6] وي در آثار خود نحوه فيضان و اوصاف آن را بدين قرار بيان ميكند:

1. خداوند اوّل است، چون همه چيز از او فايض است و او فاعل كل است.[7]

2. وجود اشياء است كه از او افاضه ميشود.[8]

3. عقل، فلك، هيولي و صور از او صادر شده است (واهب الصور).[9]

4. اين فيضان و صدور، ازلي و ابدي است و خارج از زمان صورت پذيرفته.[10]

5. فيض ناميدن اين روند ايجادي، بدان جهت است كه لذاته انجام ميپذيرد نه لأمر زائد.[11]

6. توأم با علم باري به كمال ذات و بر اثر تعقل حقّ تعالي به ذات خويش صورت ميپذيرد.[12]

7. اين افاضه از لوازم شوق و عشق به ذات باري توسط خود او تحقق ميپذيرد.(اثبات نوعي اختيار)[13]

8. تحقق تكثر در فيضها و مستفيضها بجهت تحقق واسطه (عقل) بين فايض و مستفيضات و تحقق جهات امكاني در آنهاست.[14]

9. اين فيضان بجهت تابعيّت عالم از علم اعلي و اكمل الهي موجدِ نظام احسن تحقق ميپذيرد.

10. صور نوعيّه عالم، صور علميّه، حدس و اتصال عقلي و اخذ حدود وسطي همه توسط فيض الهي صورت ميگيرد.[15]

11. تباين فيض (معلول) از مفيض (فاعل وجودي) و بالأخره چنانكه ذكر شد اين روند ايجادي به اساس ابداع انبجاس،فيض‌وصدورناميده شده هركدام به جهتي ‌و لحاظي:

«و هذا المعني سمّي انبجاساً من حيث اعتبار جانب الموجودات عن الاوّل و ابداعاً من جانب نسبة الاوّل اليها».[16]

تتميم

شيخ در موضعي از الهيات شفا[17] به تحليل فاعليّت وجودي ميپردازد؛ بدين مضمون: چيزي كه فاعل، افاضه ميكند از چند وجه خارج نيست:

1. اينكه فاعل، وجود خود را افاضه و اعطاء كند كه اين بديهي البطلان است و مستلزم اتحاد علّت و معلول از جهت واحده و اجتماع وجدان و فقدان از جهتي يكسان.

2. اينكه معلول، جزء وجود فاعل شود؛ يعني بمنزله صورت جديد براي فاعل گردد؛ كه اين نيز باطل است چرا كه اگر فاعل، فعليّتي جديدبه خود بدهد بايد نخست‌آن ‌را دارا باشد تا بتواند افاده كند و اگر واجد باشد، «فعليّت جديد» در كار نيست و اين خلف فرض است.

3. اينكه امر افاده شده نه عين ذات فاعل باشد نه جزء ذات او بلكه امري مقارن با ذاتش باشد بنحوي كه فاعل نسبت به او جنبه قابليّت داشته و قبل از آنكه او را بپذيرد، قوّه و امكان استعدادي براي پذيرش او داشته باشد كه ‌اين نيز صحيح نيست زيرا اگر فاعل قبلاً فقط قوه‌آن را داشته باشد پس فعليّت آن را نداشته، بنابرين چگونه ميتواند آن را افاده كند؟

4. معلول (امر افاده شده) مباين با فاعل است هر چند هر دو در محل مشتركي متحقق و مقارن باشند امّا اين اقتران، اقتراني صرفاً وجودي ‌است شيخ همين شقّ را ممكن ‌و بين علّت فاعلي وجودي و معلول آن جايز ميداند لهذا فاعليّت وجودي، يعني «اقتران وجودي دو امر مباينبه نحوي كه يكي ‌وابسته به ‌ديگري است».

نكته بارز در اين تحليل، تأكيد بر «تباين» و جدايي فاعل و معلول آن است، امري كه باعث شد عرفان و حكمت متعاليّه – ضمن پذيرش نكات مثبت توجيه ابن سينا – تحليل وي را كنار گذارند و به نسبت «تجلّي و ظهور» در عرفان يا اضافه اشراقيّه و وجود ربطي، در حكمت متعاليّه روي آورند.

تكميل: شيخ در برخي عبارات پا را از اين هم فراتر نهاده و تحليل وجودي عميقتري كه ميتواند ريشه نظريه وجود رابط صدرالمتألهين باشد، ارائه ميدهد. بدين معني كه موجودات را نه تنها معلول تلقي نموده بلكه آنها را نفس اضافه و رابطه علّيّت يعني امري كه ذاتش عين وابستگي به علّت است و فقر و اتصال ذاتي او و غير منفكّ از او باشد، تصوير نموده است.

«الفاعل علة للوجود لاللحدوث. والوجود ان كان في ذاته محتاجاً كان دائماً محتاجاً لان كونه محتاجاً مقوّم لحقيقته ذلك الوجود».[18]

جمع بندي و پاسخ اشكالات ابن رشد

تا بدينجا آشكار شد كه فاعل وجودي، نه تنها قابل تصوير است بلكه رابطه اساسي واجب الوجود با ممكنات و مخلوقات از همين نحو ارتباط است و نياز اساسي و دائمي عالم به فاعل خود در پرتو همين افتقار وجودي، تبيين ميشود و اشكال ابن رشد نيز بدينسان حل ميگردد كه مانعي ندارد وجود موجودات متعلّق فعل، فاعل واقع شود و در اين رهگذر لازم نيست قيد مقارنت با عدم بدان اضافه گردد تا فاعليّت در محدوده وجود بالقوه و اخراج آن به فعليّت تفسير شود و اشكال تحصيل حاصل و اجتماع مثلين نيز لازم نمي‌آيد؛ چرا كه موجوديّت معلول با همين نسبت عليّت و افاضه و اعطاء وجودي تحقق ميپذيرد نه آنكه معلول، موجودي باشد كه – پس از تقرّر وجودي – متعلَّق رابطه فاعليّت باري تعالي قرار گيرد تا تحصيل حاصل لازم آيد بلكه معلوليّت و اعطاء وجود به معلول پس از تحقق عليّت، از وجود معلول پس از عدم آن (اگر معلول از محدثات و تكوينيّات باشد) يا از تحليل عقلي ماهيّت معلول و نسبت سنجي ماهيّت آن با وجودش (اگر از مبدعات و مخترعات و از موجودات دائمي باشد) انتزاع ميگردد بعلاوه رابطه علّيّت و فاعليّت مربوط به ارتباط وجود معلول با وجود علّت از جنبه حيثيّت تعليليّه موجود است نه حيثيّت تقييديّه آن؛ و علّت براي معلول، حيثيّت تعليلي حمل موجود است نه حيثيّت تقييدي. يعني درست است كه وجود هر موجود ممكن، مادام كه برقرار باشد متصّف به ضرورت بشرط محمول است و ضرورت مادام الذات دارد و در اين حالت محال است به وجود ديگري موجود شود (چرا كه اجتماع مثلين لازم مي‌آيد). امّا معني ايجاد و فاعليّت وجودي اين نيست؛ بلكه معنايش دادنِ وجود است به آنچه كه في حدّ ذاته استحقاق وجود نداشته است به عبارت ديگر، اقتضاي بخشي به امر لااقتضاء (با تهيه علل و معدات). بنابرين ايجادشيء نبايدبهنحو جعل مركب (ايجاد الشيء موجوداً يا جعل الموجود موجوداً) تلقّي شود بلكه بايد بنحو جعل بسيط (جعل الشيء يا جعل الموجود) لحاظ گردد.

چنانكه معني اعدام ممكن نيز جعل الموجود معدوماً و معني انعدام آن نيز صيرورة الموجود عدماً نيست، بلكه تحقق مانع در دوام وجود يا سلب شرايط اقتضاي وجود براي ممكن ميباشد كه به هيچ وجه محال نيست وگرنه اصولا ممكن نميبود (بلكه واجب الوجود ميبود).

قول به واهب الصور نيز به سخن اشاعره و نفي عليّت و تأثير به عين اشياء و قول به عادة اللّه نمي‌انجامد چرا كه تحقق‌ و پيدايش صور نوعي بعنوان مصدر و منشأ كمالات و افعال و صفات خاص يك نوع، محتاج نوعي فاعليّت وجودي ميباشد؛ چرا كه معقول نيست چيزي كه (بمانند مادّه و هيولي) فاقد فعليّت و كمال بوده، مُعطي آن گردد و لهذا قول به كمون نيز از اينجهت صحيح و معقول نيست.

و دليلي نيز در دست نيست كه شيء بالقوّه و هيولي، همه فعليّات را در خود بنحو بالفعل دارا باشد تا بتواند آنها را در شرايطي به عرصه ظهور برساند بلكه هيولي قوّه صرف است؛ بنابرين چنين فعليّات و كمالاتي كه در شيء بالقوّه سابقه نداشته‌اند ميبايست از مصدر و منبعي اعلي و اشرف افاضه گردند كه اين همان واهب‌الصور است.

اگر چه فلاسفه، افعال و آثار را به صور نوعيّه و طبيعت اشياء نسبت ميدهند و خود صورت نوعي و طبيعت را به واهب‌الصور؛ امّا از اين لازم نمي‌آيد كه به عين همان نحو انتسابِ مستقيم، تمام افعال را به واهب‌الصور نسبت دهند حال آنكه اشاعره خداوند را بلاواسطه و مستقيماً فاعل پديدهها و حوادث و افعال ميدانند و هيچ تأثير و تأثّري در بين اشياء قائل نيستند؛ و توالي برخي پديده‌هاي معيّن بدنبال يكديگر را نوعي ايجاد تقارن توسط خداوند در بين پديده‌هاي عالم محسوب مي‌دارند (عادة اللّه) و بهرحال تفاوت دو قول (فلاسفه و اشاعره) واضح و هويداست.

ازآنچه كه تاكنون گذشت دو نكته نيز قابل استنتاج است:

الف) ابن رشد كتب فلاسفه اسلامي را بدقت و با بينظري و بيطرفي مطالعه نكرده و گاه اقوالي به آنان نسبت ميدهد كه در كتبشان يافت نميشود و گاه آنان را به مغالطات و اشتباهاتي متهم ميسازد كه اين اتهامات ريشه‌يي جز عدم درك صحيح ناقد از مباني و نتايج نظام فلسفي ايشان ندارد كه اشكالات مزبور با مختصر تأملي قابل رفع است.

ب) مهمتر اينكه، نظامي كه آن را نظام فلسفي اسلامي ميناميم نه بناي پيروي و تقليد از ارسطو يا افلاطون يا ديگر فيلسوفان را داشته، نه حقّ را در گفتار ايشان منحصر ميدانسته، نه از خود جرئت ابداع و نوآوري را سلب نموده بود و نه اگر في المثل پي ميبرد كه اثولوجيا از ارسطو نيست تفاوتي به حالش داشت؛ بلكه از همان ابتداي نضج بشيوه‌يي فعال/گزينشي[19] و با ديدي

انتقادي به كتب فلاسفه نگريست: از كندي سر سلسله فيلسوفان اسلامي كه نظريّه تحريك و قدم عالم ارسطو را نقادانه كنار نهاد و مسئله خلقت و حدوث عالم را مطرح نمود تا فارابي[20] كه با ابتكارات خود مسئله وجود و ماهيّت و امكان ماهوي و مانند آن را در فلسفه وارد نمود و نظريّه فيض را پذيرفت و پرورش داد تا ابن سينا كه تدوين نهايي و منسجمي از نظريّات فيض و فاعليّت وجودي و علم باري و اراده او و مسئله رابطه صفات و ذات و … توأم با نقادي و خرده‌گيري بر ديگر فيلسوفان در آثارش بچشم ميخورد؛ بخصوص كه در اواخر عمر خود با تأليف كتاب الانصاف به داوري بين دو نظام حكمت مشرق و مغرب پرداخته و رأي خود را در هر زمينه ابراز داشت.[21] آرائي كه گاه در جاي جاي شفا، تعليقات، مباحثات و باقيمانده كتاب الانصاف بچشم ميخورد و همچنين تا خواجه طوسي، شيخ اشراق و نظام ابتكاري و ابداعي‌اش، ميرداماد و صدرالمتألهين با نظام فلسفي متكامل و سهل و ممتنعش و… همه از او بهمين رويه پيروي كرده‌اند.

نظريّه فيض و فاعليّت وجودي نيز از جمله مسائلي بوده كه مورد اجتهاد مذاهب مختلف فلسفي واقع شده و در هر نظامي به اوصافي متصف شده و هر نحله‌يي تعبيري از آن به عمل آورده‌اند كه اين نمايانگر غناي تفكر فلسفي اسلام است.[22]

فلاسفه اسلامي – هر چند برخي آراء طبيعيّون و ساير علوم را از باب اصول موضوعه از جهت مسئله‌يي فلسفي پذيرفته و گاه مسائلي را بر آن ابتناء نموده‌اند، مثلاً در مباحث افلاك، امّا – هيچگاه في المثل نظام ارسطويي يا افلاطوني يا فلوطيني را در بست و تمام عيار نپذيرفته‌اند بلكه باقتضاي طبيعت تفكر كه تحميل‌ناپذير و آزاد ميباشد پيش رفته‌اند. امّا غافل نبوده‌اند كه، توجه به دين و منابع ديني كه خود بوسيله برهان عقلي پذيرفته شده‌اند نيز مانع يا قيد و بندي براي عقل و تفكر محسوب نميشوند؛ اگر در هيچ رشته علمي، قانون «از كجا آورده‌يي» نداريم؛ منشأ يك نظريّه هر حادثه‌يي كه بود، نميبايست آن را در ارزيابي صحّت و سقم آن دخالت داد و باصطلاح، حساب انگيزه را با انديشه نبايد خلط نمود؛ بلكه مهم، نحوه استدلال و شيوه بحث در مسائل و استنتاج نتايج است – از هر كجا كه به ذهن متعاطي آن علم رسيده باشد – طبعاً در فلسفه نيز هر گاه فيلسوفي قضايا و گزاره‌هاي مطرح در دين يا عرفان يا هر منبع ديگر را بجهت محض و آزمودن آنها يا اعتقاد به حقانيّت آنها طرح نموده و بر آنها استدلال بياورد كاري غير فلسفي نكرده است؛ بلكه باقتضاي شرح فلسفي ميبايست گزاره‌هاي ديني را نيز در محك عقل قرار دهد و در صورت توان، گزارههايعقلي وفوق عقلي‌وضد عقلي را از يكديگر تمييز دهد تا موارد لازم‌التأويل، لازم الطراد يا لازم‌القبول را در اختيارمتكلم و دانشمند علوم‌ديني قرار دهد تا بدينوسيله متكلّم و عالم دين در كار تشخيص و تمييز احاديث سقيم از صحيح و تفسير و تأويل ظواهر با بصيرت اقدام كنند.

اين خود از انواع ترابط و ارتباط بين حكمت و دين و فلسفه و كلام است. اصولاً ملاك فلسفي بودن و فلسفي انديشي به متعلَّق و موضوع تفكر نيست بلكه بنحوه نگرش به مسائل است چنانكه به مسئله جبر و اختيار، خداوند و صفات او و خلقت او و حتي نبوت و معاد و مانند آن، ميتوان كلامي بر مبناي جدل و قياس جدلي و گاهي صرفاً برپايه نقل منبع معتبر انديشيد و ميتوان فلسفي و بر مبناي برهان و قياس برهاني (هر چند از آيه يا روايتي يا شهود واشراقي بعنوان شاهداستفاده شود) تفكر نمود.

تبيين صدرالمتألهين از محل بحث

صدرالمتألهين در اين مورد علاوه بر پذيرش بدوي موضع رسمي مشائيان اسلامي مبني بر امكان و وقوع فاعليّت وجودي و فيض در تحليل و تعميق و تدقيق پيرامون مفهوم فيض و فاعليّت الهي و تبيين ويژگيهاي فيض و نحوه ربط حقّ با خلق كوشيده و با توجه به امكان فقري و وجودي و طرح اصطلاح اضافه اشراقيه سعي در ايضاح بيشتر محل بحث، زده است – هر چند در انتها به قولي عميقتر و دقيقتر، يعني نظريّه تجلّي و ظهور در نحوه فاعليّت حقّ رسيده كه از آن ميتوان بعنوان فاعليّت ظهوري ياد نمود – ملاصدرا از آنجا كه مرد ميدان اصالت وجود است در مباحث علّت و معلول اسفار – هر چند طبق روال معمولش از مباحث ماهوي شروع نموده امّا – در تبيين جايگاه وجود شناختي علّت و معلول و طرح معلول بعنوان وجود مفتقر، ناقص و وابسته و ضعيف و طرح علّت عنوان وجود غنّي، قائم بذات و قيوم، هيچ كوتاهي ننموده است.

وي ابتدا در تأمل در ملاك نياز شيء در وجود يا در اتصاف به وصفي خاص به علّت ميپردازد و ضمن اعتباري دانستن حدوث و انتزاع آن پس از تحقق شيء، آن را شايسته براي ملاك نيازمندي به معلول نميداند.[23] وي معتقد است با در يافتن ملاك استغناي شيء از علّت، يعني ضروري بودن وصف براي شيء (وجوب) يا مستحيل بودن آن براي شيء (امتناع) ميتوان محدوده علّيّت و تأثير را در امكان و ممكنات منحصر دانست.[24]

بنابرين اگر حركت يا وجود يا هر وصفي مانند «الف» براي شيء ضروري نباشد در اتّصافش به آن اوصاف نيازمند علّت معطي حركت، معطي وجود يا معطي وصف الف خواهد بود.[25] وي علّت حقيقي، بالذات و

اصيل را همواره مقارن با معلولش ميداند بنحوي كه معلول از آن قابل انفكاك، نباشد و بهمين جهت علل طبيعي و فاعل طبيعي را فاعل حقيقي نميداند بلكه از معدات محسوب ميدارد.

«ان العلل السابقة (الذي بانتفائه لا ينتفي المعلول) ليست عللا بالذات فهي معدات و معينات و بالجمله علل بالعرض فالفاعل بالحقيقة مبدأ الوجود و مفيده كما في عرف الالهيين و امّا ما يطلق عليه الفاعل في الطبيعيات مما يفيد وجوداً غير التحريك فقد دريت ان مثل هذه العلة تكون معدّة و ليست علة بالذات».[26]

وي سپس ضمن تحليلي غير از واجب تعالي؛ تنها عقل را (نه نفس يا جسم يا صورت يا مادّه را) بعنوان علّت موجد محسوب ميدارد[27] و در ضمن اين شبهه را كه ممكنات نميتوانند بعضي، علّتِ وجودي برخي‌ ديگر باشند ردّ نموده است.[28] همانطور كه قبل از آن توهم بقاي عالم پس از علّتش (واجب) نظير بناء و بنّاء را با تكيه بر اصول سابق و عدم انفكاك امكان از ماهيّت در حال عدم و وجود و پيوسته بودن وجود معلول به علّت دفع نموده بود.[29]

ملاصدرا سپس ويژگيهاي فاعل مفيض را از حيث علم و اراده و قصد برميشمرد.[30] آنگاه به مباحث اصلي و تحليلهاي دقيق وجودي خود وارد شده و با توجه به اصالت وجود و اينكه در دارتحقق جز وجود واقعيّت ندارد و حقيقت هر چيزي وجود خاص آن است؛ ضمن تحليلي، دايره علّيّت و معلوليّت را منحصر به وجود و ماهيّت را از حيطه جعل و معلوليّت حقيقي خارج قلمداد نموده است.[31] آنگاه در فصل مشهور عرفاني و فلسفي خود كه فرآورده آن را تكميل و اكمال فلسفه دانسته[32] ابتدا ماهيّات را از حيطه علّيّت خارج دانسته و علّيّت واقعي وجودي را براي ماهيّت مجازي دانسته و آن را به وجود خاصّ منحصر ميكند.[33]

آنگاه ضمن بيان اين مطلب كه همانطور كه موجد و فاعل ايجادي در حقيقت بحسب ذات و جوهر خود فائض است به آنكه فيضان او مربوط به حقيقتي غير ذاتش باشد (وگرنه تركيب وعروض حالت‌لاحقه لازم مي‌آيد) و آنچنانكه ذات او عين فياضيّت اوست، معلول نيز درحقيقت خودعين مفاض و افاضه و اضافه است نه ذاتي كه مفاض و مضاف بودن عارض بر وي و لاحقّ او شده باشد (وگرنه لازم مي‌آيد كه در ذات خود، غير وابسته و غني باشد).

در نتيجه معلول بالذات همان افاضه اضافه است.[34]

اضافه‌يي كه متّكي به طرفين نيست بلكه بر طرف واحد تكيه دارد يعني اضافه‌يي كه خود طرفساز است (اضافه اشراقيّه)؛ بگفته فيض كاشاني:

«لا تفهمنّ من لفظ الصدور و امثاله الامر الاضافي الذي لا يتحقق الابعد شيئين لظهور ان‌الكلام ليس فيه بل كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول فانه لابدّ ان تكون العلّة خصوصيّة بحسبها يصدر عنها المعلول العين دون غيره و تلك الخصوصيّة هي المصدر في الحقيقة و هي التي يعبر عنها تارة بالصدور و مرةً بالمصدرية و طوراً بكون العلّة بحيث يجب عنها المعلول و ذلك يضيق الكلام عما هو المرام».[35]

قول به وجود رابط و اضافه اشراقيّه هر چند در ابتدا و ظاهراً با قول به تشكيك وجود و وحدت مشكك آن سازگاري ننمايد، امّا صدرالمتألهين معتقد است اگر در كنه اين كلام كه معلول همان اضافه (به علّت) است دقت كنيم و اضافه بودن اشياء و وجود حرفي آنها را بكاويم بدين نتيجه ميرسيم كه معلول در حقيقت، هوّيّتي متباين با مفيض ندارد تا آنكه يكي را مفيض و ديگري را مستفيض بدانيم[36] و نتيجه نهايي آن خواهد شد كه از ايجاد و عليّت وجودي به ظهور يا عليّت ظهوري و تشأن منتقل شويم[37] (نظريّه تجلّي) كه‌اين بحث خود بابي واسع و محتاج مقاله و رساله‌يي مستقل است.

نكته آخر؛ بامقايسه «نظريّه تحريك»، «نظريّه فيض»، «نظريّه اضافه اشراقيّه» و «نظريّه تجلّي و ظهور» ميتوان صحت ادعاي تطوّر و پويش و تحول فكر فلسفي و عدم توقف و ركود آن را در طول دوره اسلامي به ثبوت رساند.

تكميل :مرحوم نراقي در اثر موجز خود در حكمت متعاليّه «الكلمات الوجيزة» اركان نظريّه فيض را چنين تشريح نموده است.[38]

«الافاضة كالعلية راجعة الي الاستتباع و المجعولية كالمعلولية الي التبعية و الارتباط (فالفيضات و المجعولية والمعلولية و امثالها راجعة الي التعلق والتبعية)…[39] والضرورة قضت بتكثر الوجودات … ومجرد التبعية كما علم لا يوجب الاعتبارية و لواريدها الظلية فنعم الرفاق… والتحقيق ان المعلول بملاحظة علة متحصل و بدونها محض الاعتبار بل العدم و لذلك يتأتي الجمع فما في كلامهم من التجلي و التطور و الظهور والتزل يرجع الي الافاضة الراجعة الي التعلق والترتب اذ صرف النورلايظهر للمدرك‌ الابعكوسه ‌واشعته‌اي ‌الوجودات الخاصة نهي مظاهره و مجاليه و لكونها مناسبة له متشرحة عنه مرتبطه يصدق انها من مراتبه و تنزلاته و شئونه و اعتباراته و درجاته و تطوراته و اول مظاهره اسماء و صفاته ثم العوالم الاربعة علي الترتيب والتغاير بين الحقّ و اول المظاهر اعتباري و لما بينه و بين البواقي … واقعي».[40]

جمع بندي صدرالمتألهين از محل بحث

صدرالمتألهين خود در شواهد الربوبية كه محصّل و ملخّص آراء وي را در بر دارد به ايجاز رأي خود را در اين باب اظهار داشته است؛ كه براي وضوح و تنظيم بيشتر، آن را به قضايايي تقسيم و شماره‌گذاري نموده‌ايم:

1. العلية والمعلولية عندنا لا يكون الا بنفس الوجود لما ستعلم ان الماهيات لاتأصّل لها في الكون جسما وقعت اليه الاشارة.

2. والجاعل التام بنفس وجوده جاعل والمجعول انما هو وجود الشيء لاصفة من صفاته و الّا لكان في ذاته مستغنيآ عن الجاعل.

3. فالجعل ابداع هوية الشيء وذاته التي هي نحوه جوده الخاص .. فاذا تمهد هذا فنقول:

4. كل ماهو معلول لفاعل فهو في ذاته متعلّق و مرتبط به فيجب ان يكون ذاته بما هي ذاته عين معني التعلق والارتباط به و الا فلو كانت له حقيقة غير التعلق و الارتباط بالغير و يكون التعلّق بجاعلها صفة زائدة عليها… فلا يكون ما فرضناه مجعولا مجعولا… و يكون هذا المفروض مستقلّ الحقيقة مستغني الهوية عن السبب الفاعلي و هو خرق الفرض.

5. فاذن ثبت … ايضاً ان ذات العلة الجاعلة هي عين وجودها و ذات المعلول هيعين وجوده ‌اذا الماهيات امور اعتبارية تنتزع من انحاء الوجود بحسب العقل.

6. فينكشف ان المسمّي بالمعلول ليس بالحقيقته هويةً مبانيةً عن هوية موجده حتي يكون هناك هويتان مستقلتان في الاشارة العقلية، احدهما مفيضة و الاخري مفاضة. اي موصوفة هذه الصفة…

7. فاذن المعلول بالجعل البسيط الوجودي لاحقيقة له متاصلةً سوي كونه مضافاً الي علّته بنفسه و لا معني له و لا معني له منفرداً عن العلة غير كونه متعلقاً بها اولاً حقاً و تابعاً لها و ما يجري مجريها.

8. كما ان العلة كونها متبوعة و مفيضة هو عين ذاتها… فهو (اي مبدأ السلسلة المشائية من العلل و المعاليل) الحقيقه و الباقي شئونه و هو الذات و غيره اسمائه و نعوته‌وهوالاصل وماسواه اطواه و فروعه.[41]

تبيين: دراينجا ضمن جعل عنوان براي هريك ‌از گزاره‌هاي فوق اشاره‌يي به مدلول و نيز دليل آنها خواهيم داشت:

1. علّيّت وجودي :تحقق علّيّت و معلوليّت در دايره وجود؛ بجهت اعتباري بودن و فقدان اصالت ماهيّت.

2. علّيّت بالذات: تحقق علّيّت در ذات و وجود جاعل نه صفتي از آن همچنين وقوع معلوليّت در ذات و وجود مجعول نه وصفي از آن.[42]

3. معني فيض و اضافه اشراقي: انحصار معني جعل، علّيّت در ابداع هويّت شيء و نحوه وجود خاص آن.[43]

4. وجود رابط: تعلق و افتقار ذاتي معلول و مجعول و عين تعلق بودن حقيقت آن (معني طرف ساز بودن اضافه اشراقيّه).

5. معني علّت و معلول و برقراري تشكيك و نسبت كمال و نقصان بين آن دو:

* ذات علّت = عين وجودش و نحوه كمال هستي آن

* ذات معلول=عين‌وجودش‌ونحوه ضعف هستي‌آن.[44]

6. اتصال وجودي و نفي تباين صريح پس از اثبات تباين وصفي بين آندو: تحقق نوعي ارتباط و اتصال و سنخيّت و اتحاد وجودي بين علّت ‌و معلول و عدم تباين مفيض و فائض در اينگونه ‌افاضه و اضافه.[45]

7. معني معلول: عدمِ حقيقت مستقل و متأصل براي معلول با صرفنظر از اضافه به علّت و تعلق به آن.

8. معني علّت: همه معلولات به حقيقتي واحد، يگانه بودن حقيقت علّت و حقيقت وجود و عدم تكافي آن و نسبت شأن و اسم و نعت و طور و فرع داشتن ماسوي به ذات و حقيقت علّت.[46]

ويژگيهاي فيض و فاعليّت وجودي از نظرگاه ملاصدرا

ميتوان خصوصيات فيض و افاضه‌ها را از ديد صدرالمتألهين اجمالاً چنين فهرست نمود.[47]

1. انگيزه و دليل فيضان و آفرينش خيريّت ذاتي آفريننده (مفيض) بوده است بنحوي كه لازمه آن ذات، جود و افاضه خير است.[48]

2. عدم دخالتِ قصد زائد بر ذات در اين افاضه ‌و عدم امكان ‌انتساب غرضي جز ذاتش.[49]

3. عموميّت فيض او و گسترش آن در همه عالم‌ و عدم‌ انحصار فيضان نسبت به معلول اوّل.[50]

4. نحوه فيضان وجود از حقّتعالي به ترتيب از اعلي به اسفل است چه آنكه هر علّت از معلول خود اقوي است ]قوس نزول[ و سپس در سير تكاملي موجودات باز به سوي مبدأ اعلي رجوع ميكنند ]قوس صعود[.[51]

5. اوّلين موجود صادر شده از مبدأ مفيض وجود منبسط، «وجود لابشرط» است كه عقل اوّل يكي از تعيّنات و مجاري فيض بقيه موجودات و علّت تحقق كثرت در مراتب بعدي از دو حيث امكان بالذات و وجوب بالغير است.[52]

6. بين مراتب هستي و فيض، اتصال و ترتب وجودي و رتبي برقرار است و طفره و انفصالي در آن نيست.[53]

7. صدور فيض توأم با علم و اراده حقّ تعالي و رضاي او بوده است (صدور شيء به واسطه تعلق آن).[54]

8. فيض حقّ دائمي است (بواسطه دوام ذات و اراده ذاتي و حبّ ذاتي حقّ و بلحاظ امتناع تجدد ارادات حادثه).[55]

9. در عين حال مستفيضها (يا بخشي از آنها) بواسطه حركت جوهري و تجدد امثال متجدّدند.[56]

10. فيض با وساطت همراه است و در درجه اوّل وساطت اسماء حقّ تعالي مطرح است و در درجه بعد وساطت موجودات علوي.[57]

11. فيض نامحدود الهي در هر موجودي بحسب ظرفيّت و استعداد محدود و معين و خاص و ذاتي آن موجود اخذ ميشود.[58]

12. علّت تداوم فيض در عالم ماديات حركت جوهري و وقوع تضاد در اين عالم است. [59]

[1]. تعليقات، ص100 . شيخ در مواضعي از مباحثات به كساني كه بر استعمال لفظ فيض بخصوص در مورد وسائط خلقت وبحاري آفرينش اشكال كرده‌اند، جواب داده و برخي ابعاد اين واژه را توضيح ميدهد: ر.ك: المباحثات، ش75، ص.63

[2]. الهيات شفا، ج2، ص 267-:266 العلة الكاملة هي التي تعطي الوجود و تبقي عليه و سمي هذا ابداعاً و قد يطلق الابداع علي معان اُخري و اوضحها الخلق ابتداءً من غير مادةٍ سابقةٍ واسمي صورة ما لم يكن عجلة متوسطة، نيز رجوع شود به شرح اثولوجيا، ص59، 60.

[3]. همان، در اين زمينه نيز ميتوان به دو اثر رجوع كرد: – نظر متفكران اسلامي در مورد طبيعت، دكتر سيد حسين نصر، ص325 – 324 و من افلاطون الي ابن سينا، دكتر صليبا، ص81، 101.

[4]. الهيات شفا، ج2، ص342 ،.343

[5]. همانجا.

[6]. ر.ك: كتاب (نامه) شيخ به ابو سعيد ابوالخير في معني الزيارة، بنقل از نظر متفكران اسلامي دربارة طبيعت از دكتر نصر،ص 324،.328

[7]. شفا، ص 355،.402

[8]. شفا، ص 259، 261، 265، 364؛ تعليقات .85

[9]. شفا، ص 362، 402، 408.

[10]. شفا، ص 355 و 376 ـ .380

[11]. شرح اثولوجيا، ص60،62 ؛ تعليقات، ص10 و 29 و ، 100اشارات، ج3، ص.134

[12]. شرح اثولوجيا، ص62، شفا، ص402، تعليقات، ص 29، 66. اشارات، ج2، ص.151

[13]. شرح اثولوجيا، ص60، شفا، ص402، تعليقات، ص 51، 71.

[14]. شرح اثولوجيا، ص60، شفا، ص.405

[15]. مباحثات، ص107، 111، 200.

[16]. شرح اثولوجيا، ص60 و 62.

[17]. الهيات شفا (طبع مصر)، ج1، ص259 متن سخن شيخ چنين است: «والفاعل يفيد شيئاً آخر وجوداً ليس للاخر عن ذاته و يكون صدور ذلك الوجود عن هذا الذي هو فاعل من حيث لا تكون ذات هذا الفاعل قابلة الصورة ذلك الوجود و لا مقارنة له مقارنة داخله فيه، بل يكون كل واحد من الذاتين خارجاً عن الاخر و لا يكون في احد هما قوة ان يقبل الآخر و ليس يبعد الآخر و ليس يبعد ان يكون الفاعل يوجد المفعول حيث هو و ملاقياً لذاته».

[18]. تعليقات، ص.85

[19]. رجوع شود به مقدمه رسائل الكندي الفلسفيه از دكترعبدالهادي ابوريده، ص57، 70 پيرامون نظريه خلق و قدم وحدوث عالم نزد كندي و ارسطو.

[20]. رجوع شود به كتاب فارابي مؤسس فلسفه اسلامي نوشته دكتر رضا داوري. پرفسور ايزوتسو در مورد نقش فارابي بيان مهمي دارد بدين قرار، دقيقاً اختلاف مفهومي بين «وجود» و «ماهيّت»كه بدينسان مورد غفلت ارسطو واقع شده بود اشتغال اصلي و عمده فلاسفه مسلمان گرديد فارابي نخستين كسي بود كه تقسيم دو بخشي ماهيّت و وجود را به صورت روشن و قطعي به فلسفه اسلامي وارد كرد (ر.ك: بنياد حكمت سبزواري، ص55).

[21]. رجوع شود به كتاب ارسطو عندالعرب، بويژه متنكتاب‌الانصاف، شرح اثولوجياي بوعلي و مقدمه دكتر بدوي.

[22]. دليل آنچه ذكر شد نيز همان تعليم فطري، عقلي و قرآني است كه الحقّ احقّ ان يتبع حقّ، هر جا يافته شود بايد تبعيت شود؛ بوده است لهذا بر خلاف تهمتهايي كه برخي مستشرقان وديگرانديشان به فلسفه اسلامي وارد كرده و آن را انحراف از نظام ارسطويي يا نظام فلسفي يونان و در واقع نفي كلام دانسته‌اند بايدگفت اين از آزادانديشي فلاسفه اسلامي ناشي شده كه در فلسفه خود بطور گزينشي عمل كرده و در هر مورد سعي نموده‌اند آنچه حقّ بنظر مي‌آيد بدان پايبند شوند بطوري كه فيلسوفان هر نسل عقايد پيشينيان و اسلاف خود را بطور انتقادي مورد پذيرش قرارميدادند نه بنحو تقليدي.

[23]. اسفار، ج2، ص102 و383ـ 390 تحت عنوان: لايجب للعلة مقارنة العدم و انه يشترط في تقدم العدم عليه.

[24]. همان ص 131، .204

[25]. همان، ص.213

[26]. همان، ص212، .213

[27]. همان، ص.214

[28]. همان، ص 216، .217

[29]. همان، ص 213، .216

[30]. همان، ص220، 223 دراين مورد رجوع شود به خاتمه بخش.

[31]. همان، ص.235

[32]. همان، فصل 25 و 26 از مباحث علّيّت، ص286، .314

[33]. همان، ص.287

[34]. همان، ص388، .392

[35]. اصول المعارف، ص65، 66 و نيز ر.ك. شرح آن در مقدّمه اصول المعارف، ص.95

[36]. اسفار، ج2، ص299، 300.

[37]. همان، ص300، 303.

[38] . الكلمات الوجيزه، ص.146

[39]. افاضه از رساله اللمعات الالهيّة نراقي، ص.86

[40]. البته ايشان سعي در ارجاع نظريّه تجلّي و ظهور به نظريّه فيض و افاضه دارد كه با توجه به اختلاف مباني دو نظريّه در ناحيّه وحدت شخصي و وحدت تشكيكي چندان موجّه، بنظر نميرسد.

[41]. صدرالمتألهين، شواهد الربوبية، به تحقيق و تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، ص49، 50.

[42]. نتيجه ‌اصل قبل بمعني كفايت وجود شيء براي توجيه صدور و عليّت و عدم نيازآن به انضمام حيثيّتي ديگر، نظير ماهيّت ميباشد.

[43]. نتيجه گزاره 1 و .2

[44]. حاصل از تحليل سابق.

[45]. لازمه عقلي ارتباط وجودي (و در عين حال برتري علّت ازمعلول) وصول به تشكيكي خاصّ.

[46]. وصول به نوعي تشكيك اخص الخواصي با توجه بهمقدمات پيشين.

[47]. ارجاعات همه به مجلدات اسفار است (9 جلدي طبع قم،انتشارات مصطفوي).

[48]. همان، ج6، ص.333

[49]. همان ج6، ص367، .379

[50]. همان، ج2، ص.186

[51]. همان، ج8، ص104 و ج9، ص.357

[52]. همان، ج8، ص84 و ج9، ص.75

[53]. همان، ج9، ص75 و .142

[54]. همان، ج2، ص220، 223، .230

[55]. همان، ج2، ص376 و ج7، ص.282

[56]. همان، ج7، ص 76، .276

[57]. همان، ج8، ص118 و ج9، ص.149

[58]. همان، ج1، ص231 و ج7، ص77 و ج8، ص.84

[59]. همان، ج7، ص.77