مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي(سينوي، رشدي و صدرايي)

در پرتو بررسي انتقادات ابن‌رشد به ابن‌سينا

قسمت اول                                                                                                                                                 سعيد رحيميان

مقدمه:

نزد غالب مستشرقان ابن رشد (520 ه ـ 595 ه ـ 1126 م. ـ 1198 م.) بعنوان خاتم فلاسفه اسلام و عرب مطرح است بنحوي كه پس از وي فيلسوفي طراز اول و صاحب سبك و مكتب‌پرداز سراغ ندارند و از آنجا كه در جهان اسلام و عرب شاگرد برجسته‌يي نداشته و مكتب وي نيز امتداد نيافته، نتيجه گرفته‌اند كه «تهافت الفلاسفه» غزالي ضربه‌اي جبران ناشدني به فلسفه اسلامي وارد ساخت كه حتي «تهافت التهافت» ابن رشد نيز نتوانست از منكوب و مطرود شدن فلسفه و انقطاع نسل فيلسوفان در جوامع مسلمان و عرب جلوگيري كند. شايد اين قضاوت تا حدي در مورد جهان عرب و بخشي از جهان اهل سنت، واقع‌بينانه باشد اما يقيناً در بين شيعيان و نيز بلاد غير عرب نژاد با ظهور دانشمندان و فلاسفه‌يي چون خواجه نصيرالدين طوسي، شيخ اشراق، ميرداماد، صدرالمتألهين، سبزواري و…. مانند ايشان قضاوتي ناروا محسوب ميشود. همچنانكه در بخشي از جهان اهل تسنن نيز با ظهور دانشمندان سني مذهب از مكتب فلسفي شيراز و اصفهان صحت ندارد. اما هر چه باشد ظهور و افول مكتب ابن‌رشد در قرن ششم هجري با سابقه و پيشينه‌يي كه مكتب فلسفي، اندلس بخصوص در نزد اساتيدش ابن باجه و ابن طفيل داشته، پديده‌يي در خور توجه و اهميت ميباشد. اهميت مطلب از آنروست كه نهضت ابن رشد آخرين دفاعيات مكتب ارسطو در بين فلسفه اسلامي و فلاسفه مسلمان را ارائه نموده و بمنزله آخرين نفسهاي اين مرام در نوع اصيل و ناب و دست نخورده‌اش در بلاد مسلمان بود؛ دفاعياتي كه مقبول فيلسوفان اسلامي قرار نگرفت و ايشان با سكوت خود و تداوم سنت فلسفي سينوي و مكتب ابن‌سينا و فارابي كه ملهم از معارف وحياني فلسفه ديني با استمداد از طرز بيان و نحوه تعبير مكتب نوافلاطوني بود و با دخيل دانستن عنصر اشراق و تكيه بر علم حضوري و در مواردي استناد به ذوق و قريحه عرفاني عملا ــ هر چند نه به تصريح ــ راي به لزوم طرد و بر كناري فلسفه جامد ارسطويي دادند؛ هر چند كه بخاطر شرافت لقب معلم اول و نيز بجهت احترام خاصي كه اثولوجياي فلوطيني كه با نام ارسطو به بلاد اسلامي آمده بود داشت، هيچگاه شخص ارسطو و تعاليم نوافلاطوني منسوب به او را كه پذيرفته بودند، در معرض حمله قرار ندادند.

ابن رشد كه بايد او را چنانكه اروپاييان ناميدند، بيشتر «شارح» دانست تا فيلسوف، با توجه به ارادت و ستايش بيش از حدي كه نسبت به ارسطو روا ميدارد بنحوي كه او را نماينده عالي دانش بشر و حد نهايي عقل انساني و عقل كامل و مانند آن ميداند[1] و با اين پيش فرض كه فيلسوفاني مانند ابونصر فارابي و ابن‌سينا از تعاليم فلسفي (وي فلسفه را مرادف با نظام ارسطويي ميپندارد) منحرف شدند و تعاليم ارسطو را وارونه جلوه داده‌اند، به احياي مكتب اصيل مشايي ارسطو همت گماشت و در دو جبهه اصلي فعاليت كرد:

الف) احياي آثار ارسطو با آثاري همچون 1) شرح و تفسير مابعدالطبيعه و برخي آثار ارسطو (در دو سطح متوسط و تفصيلي) 2ـ تلخيص اكثر كتب ارسطو مثل تلخيص مابعدالطبيعه، السماء و العالم، كتاب النفس و … كه غالباً با تقريري نو توسط خود ابن رشد همراه است.

ب) دفاع از فلسفه (يعني نظام ارسطويي) در برابر حملات متكلمان و اهل شريعت و سعي در ايجاد الفت و همدلي حكمت و شريعت كه با نگارش كتابهايي همچون تهافت التهافت در رد شبهات غزالي كه در ضمن آن گاه با غزالي همنوا شده و ايرادها را متوجه تعبير سينوي از فلسفه دانسته و ساحت فلسفه ارسطويي را از ورود آنها پاك ميداند و گاه سعي در حل شبهات غزالي دارد و نيز با نگارش كتابهايي چون «فصل المقال» و «الكشف عن مناهج الادلة» در صدد تبيين ارتباط بين حكمت و شريعت و ايضاح عدم تنافي دين و فلسفه برآمده است.

هر دو بعد مكتب او در اروپا مورد توجه قرار گرفت و شرح او نيز بر آثار ارسطو بخاطر دقت و نظارت او در حين نگارش به شرحهاي تئوفراستوس، اسكندر و ثامسطيوس و رسالات يحيي بن عدي نحوي و .. مورد استقبال قرار گرفت[2] و در نتيجه اغلب آثار وي ترجمه شد و هم تعبير و برداشتي كه در اروپا از نظريه او در فصل المقال تحت عنوان «حقيقت دوگانه» به عمل آمد و به ذوق فلاسفه و مدرسياني كه با كليسا درگير بودند خوشايند آمد.[3] بدين ترتيب تا سالها نحله‌يي به نام رشديون (Averoism) در بين مدارس فلسفي اروپا تداوم يافت؛ همچنانكه معارضان فراواني نيز از متألهان و فلاسفه اروپايي در مقابل اين مكتب قرار گرفتند.[4] اما چنانكه گفتيم در بين فلاسفه اسلامي مكتب او مورد اعتنا واقع نشد.

تفاوتهاي دو مكتب سينوي و رشدي كه از شاخه‌هاي فلسفه مشايي اسلامي قلمداد ميشوند، از رهگذر خرده‌گيريهاي ابن رشد بر ابن سينا در جاي جاي آثارش عبارتند از:

الف) تفاوتهاي روشي و منهجي:

1. روش فعال، گزينشي و انتقادي ابن‌سينا در برابر روش شرح‌گرايانه و تقليدي ابن‌رشد مبني بر اعتماد و مطلق او.

جوزجاني از شاگردان ابن‌سينا نقل ميكند كه از وي خواستم بر آثار ارسطو شرح بنگارد وي ابا كرد و گفت من شارح نيستم ولي اگر كتابي بخواهيد مينويسم اين است كه كتاب شفا را نوشت. هر چند كه وي در اواخر عمر متصدي ارائه فلسفه‌يي تطبيقي بين حكمتي كه آنرا حكمت مشرقيه با مايه‌هاي اشراقي و ريشه‌دار در مشرق زمين و حكمت مغربيان و يونانيان و داوري بين آنها در كتاب الانصاف شد[5] و در ضمن آن برخي آثار ارسطو را شرح كرده كه در آنچه از شرح او باقي مانده مواردي نقد اصولي بر نظام ارسطويي ديده ميشود.

2. اعتقاد ابن سينا به منبع شناختي براي فلسفه غير از عقل (منبعي نظير وحي و الهام و اشراق) كه بخصوص در آثار نوشته‌هاي اواخر عمرش نمايان است. ابن رشد جايگاه وحي را تنها در مواضع توقف عقل ارزيابي ميكند.[6]

ب) تفاوتهاي اصولي:[7]

1. قول به اصالت جوهر، بتبع ارسطو (در ابن رشد) در برابر قول به اصالت وجود (در فارابي و ابن‌سينا).

2. قول به فاعليت تحريكي؛ محرك اول بتبع ارسطو (در ابن رشد) در برابر قول به فاعليت وجودي و فيض (در ابن‌سينا).

3. برهان محرك اول و نيز عنايت و نظم براي اثبات مبدأ اول (در ابن رشد) در برابر برهان امكان و وجوب (در ابن‌سينا).

4ـ عدم پذيرش قاعده الواحد بتعبير سينوي آن (توسط ابن رشد) و اعتقاد بدان قاعده در توضيح نحوه پيدايش كثرت (در ابن‌سينا).

5ـ عدم پذيرش جواز اجتماع امكان بالذات با وجوب بالغير در موجود ممكن (توسط ابن رشد) و پذيرش آن (در ابن سينا).

جـ) تفاوتهاي فرعي:

1. نقد ابن رشد بر نظريه زيادت وجود بر ماهيت[8] (تفسير مابعد الطبيعه، ج 1، ص 313.)

2. نقد وي بر نظريه مساوقت وجود و وحدت (تفسير مابعد الطبيعه، ج 3، ص 1279.)

3. نقد وي بر نظريه واهب‌الصور و صدور صور جوهري (تفسير مابعد الطبيعه، ج 3، ص 1498.)

4. نقد وي بر اين كه صاحب علم طبيعي نميتواند مبرهن كند كه اجسام از ماده و صورت تأليف شده‌اند. (تلخيص مابعد الطبيعه، ص 41.)

5. نقد بر قول ابن‌سينا و غير كافي دانستن آن در نحوه تحريك محرك اول (همان، ص 127.)

6. نقد بر قول ابن‌سينا در نحوه حركت تكراري بواسطه تخيل اوضاع متعدد (همان ص 136 و 139)

7. پذيرش حركت در جوهر توسط ابن‌رشد (تهافت التهافت، ص 167 و 172.)

8. پذيرش اتحاد عاقل و معقول توسط ابن رشد در عقول انساني (تهافت‌التهافت، ص 180.)

ما در ارزيابي نقاديها و خرده‌گيريهاي ابن رشد و ابن‌سينا و مقايسه و تطبيق سه مكتب مورد نظر بدين نتيجه رسيده‌ايم كه ابن رشد به آن اندازه كه در فهم مكتب ارسطو زحمت كشيده و به تأمل و تدقيق پرداخته در فهم مكتب ابن‌سينا تلاش چنداني به عمل نياورده است و در بعضي مباحث از اصل با سوء فهم و تعبيري ناروا مرام ابن‌سينا را درك و دنبال نموده و مورد انتقاد قرار داده است.

نتيجه ديگري كه از اين بحث به دست آمد، اصالت فلسفه اسلامي است (كه در ضمن يكي از نكات پاياني همين بحث آنرا بيشتر توضيح خواهيم داد).

همانطور كه از مقايسه‌يي كه در هر مورد با مكتب حكمت متعاليه به عمل آمده واضح گرديده كه اين مكتب علاوه بر حل اغلب شبهات اصلي مربوط به مفاهيم مشايي در تعميق، تدقيق و تنظيم آن مفاهيم و نوآوري در آن زمينه‌ها موفق بوده است.

روش بحث:

روال بحث چنين است كه: ابتدا نقد و خردهگيري ابن‌رشد بر ابن‌سينا از لابلاي آثار وي نقل و شرح ميشود، سپس موضع ابن‌سينا از آثار او تشريح شده و در موارد قابل دفاع به حل و رفع اشكال ابن‌رشد پرداخته شده و آنگاه براي ترسيم سير تاريخي مسئله مذكور در آخرين نظام فلسفي اسلامي تدوين شده در قرن يازده هجري، يعني حكمت متعاليه كه توسط صدرالمتألهين بنيانگذاري شده، با استناد به آثار او به تحولات راه يافته در اين زمينه و تشريح عقيده حكمت متعاليه در زمينه مزبور پرداخته ميشود.[9]

فصل اول

1. زيادت وجود بر ماهيت

يكي از انتقادات اساسي كه ابن‌رشد به فلسفه ابن‌سينا گرفته و آنرا انحراف از رأي قدماي اهل فلسفه و بخصوص ارسطو ميداند، قول به زيادت و عروض وجود بر ماهيت است كه گاه با تعبيراتي تند اين سخن ابن‌سينا را محكوم نموده و مورد طعن قرار مي‌دهد. وي اين انتقاد را در جاي جاي آثارش از جمله تهافت التهافت در تلخيص مابعدالطبيعه و تفسير مابعدالطبيعه تكرار ميكند و چندين تالي فاسد را براي آن ذكر مينمايد.

معاني موجود از ديدگاه ابن‌رشد

وي در تلخيص مابعدالطبيعه چهار معني اصطلاحي و يك معني لغوي را براي وجود بدين نحو ذكر ميكند:

الف) معني لغوي

معني لغوي آن همانا پيدا شدن و با قدري تعميم و توسعه، پيدايش است وجود و وجدان (مثلا در وجدت الضالة) از يك ريشه و يك معني نزد جمهور برخوردارند. بدين معني موجود حالتي است كه نسبت به ما (فاعل شناسا) براي شيء عارض ميشود.[10]

ب) معاني اصطلاحي

1. مفاد هليه بسيطه: معنايي ذهني كه بر رابطه وجودي محمول «موجود» با موضوعي خاص با نظارت به خارج و لحاظ آن دلالت دارد. موجود و وجود بدين معني معقول ثاني منطقي است كه محل تحققش همان قضيه است. ابن رشد اين معني را با «صادق» مرادف ميداند. و هوالذي في الذهن علي ماهوعليه خارج الذهن كقولنا: هل الطبيعة موجودة»[11] . موجود بدين معني لفظي مشترك بوده و بر همه مصاديق خود علي‌السويه حمل ميشود؛ مثل «الهيولي موجودة» و «الشجر موجود» «الحجر موجود» «العقل موجود» و سپس از قطع به آن نوبت سئوال از ماهيت (ماهو حقيقي) ميرسد. پس وجود بدين معني اولا امري ذهني بوده و ظرف تحققش ذهن است و ثانياً همواره در قضايا مجال ظهور پيدا ميكند، نه در مورد ذوات مفرده.

2. وجود يا موجود بعنوان مقسم مقولات عشر: همان موجودي است كه در هر چيز در مقابل عدم آن قرار ميگيرد و امري مشكك (مفهومي) ميباشد.[12] بلحاظ تقسيم اين معني از موجود به جوهر و اعراض عين ماهيات نيز هست و بدانها حمل ميشود و بنابرين در ذوات مفرده نيز قابل لحاظ است. الموجود در الجوهر موجود و يا العقل موجود و … همه از اين سنخ است و نه به تواطي يا اشتراك لفظي بلكه به نحو تقديم و تأخير بر مصاديق خود حمل ميشود: «الذي يقابله العدم… و يقال بتقديم و تأخير علي المقولات العشر»[13] و اين معني از وجود را بمنزله جنس براي مقولات عشر محسوب ميكند و آنرا با ذات و شيئيت افراد مرادف مييابد.

3. وجود و موجود بمعني نسبت در قضيه و رابطه وجودي كه در هر گزاره بكار ميرود و محمول را به موضوع ارتباط ميدهد؛ با قطع نظر از واقع خارجي مطابق قضيه و صرفنظر از صدق و كذب آن: «النسبتة التي تربط المحمول بالموضوع في الذهن»[14] .

موجود بمعني مابازاء موجوديت در خارج يعني حقيقت وجود و هويت هر صاحب هويتي چه تصور بشود يا نشود[15] و به اين معني طبعاً قابل حمل يا بكارگيري در گزاره‌ها نيست.

آنچه در ما نحن فيه به نظر ابن‌رشد مهم است، همان دو معني اول است (وجود به اين هر دو معني بر مقولات عشر صادق است) همين موجود بمعني صادق (مفاد هليه بسيطه و معقول ثاني منطقي) و محمول به تواطي بر مصاديق مختلف و موجود مقابل عدم و مقسم مقولات عشر و محمول به تشكيك بر آنها.

حال وي پس از گزارش راي ابن‌سينا مبني بر زائد و عرض دانستن موجود بر ماهيت است بدين تقرير: «فقالوا لوكانت لفظة «الموجود» تدل علي الذات لكان قولنا في الجواهرانه موجود خلفآ من القول»[16]

(گفته‌اند اگر لفظ موجود بر ذات دلالت كرده ]و عين ذات و ماهيت شيء باشد[ ميبايست اين سخن كه الجوهر موجود خلف و تكرر گويي محسوب شود)

او سپس بر طبق تقسيم‌بندي خود، انتقادي را بدين مضمون مطرح ميكند كه اينجا در واقع بين دو معني وجود خلط شده و متوجه نشده‌اند كه موجود كه بر «الجواهر» حمل ميشود از سنخ معني اول است.[17] وي آنگاه نقد اساسي خود بر نظريه مزبور را ضمن سؤالي بدينسان طرح ميكند:

اگر موجود بر عرضي در شيء دلالت كند ــ آنچنان كه ابن‌سينا به تكرار مطرح كرده ــ ميپرسيم: آيا مقصود از عرض در اينجا چيست؟ پاسخ از دو حال خارج نيست. يا اين عرض از اعراضي است كه از معقولات ثاني (منطقي)[18] است كه موطن آن تنها در ذهن است يا آن كه از معقولات اوليه است. در اين صورت اخير ضرورتاً بايد يكي از مقولات نُه‌گانه از اعراض باشد و در اين صورت نميبايد بر جوهر قابل حمل باشد چنانكه نميتوان گفت جوهر، سفيدي است همچنان كه آنرا نبايد بتوان بر هشت عرض ديگر نيز حمل نمود چنانكه نميتوان گفت سفيدي حرارت است؛ حال آن كه هر دو تالي، فاسد است و باطل. اما اگر از سنخ معقولات ثانيه باشد (مقولاتي كه وجودشان فقط در ذهن است)، اين شق في حد نفسه محال و ممتنع نيست. چنانكه در شمار معاني وجود معني اولي (مرادف صادق) را يكي از موارد استعمال لفظ موجود دانستيم لكن اين معني ــ كه ديديم در ظرف قضاياي منطقي حاصل ميشود ــ با معنايي كه مورد بحث ماست و بر ذوات منفرد نيز حمل و منطبق ميشود كاملاً متفاوت است.[19] نقد ديگري بر ابن‌سينا لزوم تسلسل است؛ بدين تقرير كه اگر اسم موجود بر عرض مشتركي بين مقولات ده‌گانه (خارج از نفس و ذهن) دلالت كند ميپرسيم اگر خود اين عرض را موجود بدانيد (چون موجود را بطور كلي عرض دانسته‌ايد) در اين صورت خود اين عرض را نيز ميبايست متوقف و موجود به عرضي ديگر بدانيد؛ هكذا در مورد عرض دوم و ……تا بينهايت اين توقف و تسلسل لازم مي‌آيد.[20]

وي در مبحث ارتباط وحدت و وجود كه ابن‌سينا اين دو را زائد بر يكديگر دانسته، بوعلي را به عدم تفطن به دو دسته از صفات متهم ميسازد:

الف) صفاتي كه زائد بر ذات شيءاند و جهتي را زائد بر ذات آن ميطلبند.

ب) صفاتي كه عين ذاتند و جهت ساز نيستند.

وي توضيح ميدهد: آنگاه كه ميگوييم «الف موجود است» و «الف واحد است»، اين دو محمول دلالت بر يك امر، اما از دو جهت و از دو نظرگاه دارد، نه بر دو امر متفاوت و زائد بر ذات موضوع و مغاير با آن.[21] وي چند منشاء و ريشه را براي نظريه زيادت واحد بر موجود ذكر ميكند:

1. اين كه ابن‌سينا اسم واحد (يا موجود) را از اسماء مشتق يافته و اينگونه اسماء را مركب از جوهر و عرض يا ذات و وصف پنداشته است.

2. معني واحد را عدم الانقسام و يا معني موجود را نفي عدم دانسته كه طبعاً غير از ماهيت شيء ميباشد.

3. وي پنداشته است كه واحد مقول بر همه مقولات همان واحد عددي يعني مبدأ اعداد است و عدد هم كه عرض است؛از اينرو معتقد شده كه واحد نيز بر عرضي در موجودات دلالت دارد.

توضيح قول ابن‌سينا[22]

اگر انتقادات ابن رشد را با بيانات ابن‌سينا بسنجيم درمييابيم كه وي آشنايي صحيحي با مرام ابن‌سينا در اين زمينه ندارد و طبعاً انتقادات وي وارد نيست[23] و غفلت عمده ابن رشد در تمايز بين دو امر: عرض و عرضي (عرض باب كليات خمس از عرض باب مقولات عشر) و نيز عدم تمييز بين معقول ثاني فلسفي از معقول ثاني منطقي ميباشد. توضيح مطلب آن كه:

تفاوت بين عرض و عرضي

برخي انتقادات وارد شده بر ابن‌سينا مانند اشكال تسلسل، هنگامي وارد است كه مقصود از عروض وجود بر ماهيت را عروض مقولي و در ظرف خارج بنحو عروض مقولات عشر محسوب داريم حال آن كه به تصريح خود ابن‌سينا در منطق اشارات، چنانكه خواهيم آورد، مقصود از عرضي و زائد بودن وجود بر ماهيت، عرضي باب ايساغوجي و كليات خمس است نه عرض باب قاطيغورياس و مقولات عشر. وي در منطق نجات به تفاوت بين اين دو معني در فصلي تحت عنوان «فصل في‌العرضي» اشاره دارد:

«اما العرضي فهو كل ماعددنا مماليس بذاتي و قد يغلط فيه فيظن انه العرضي الذي هو ما قابل للجوهر الذين سندكرهما بعد و ليس كذلك فان العرضي قديكون جوهرآ ما كالا بيض و العرض لايكون جوهرآ كالبياض.»[24]

اما عرضي هر آن چيزي است كه ذاتي (جزء ذاتيات شيء) نباشد و گاه در شناسايي آن اشتباه ميشود و ميپندارند كه اين همان عرضي مقابل جوهر است كه بعداً آنرا ذكر ميكنيم حال آن كه چنين نيست چرا كه عرضي گاه جوهر ميباشد مثل ابيض (كه به حمل مواطات بر زيد كه جوهر است اطلاق ميشود) حال آن كه عرض هيچگاه جوهر نخواهد بود مثلا بياض (كه بر هيچ جوهري به حمل مواطات انطباق نمييابد.)

بنابرين يك تفاوت اساسي آن است كه جوهر و عرض اموري نسبي و مستقل از سنجش انسانند، حال آن كه ذاتي و عرضي اموري نسبيند و وابسته به مقايسه انسان يا هر فاعل شناساي ديگري. بنابرين رنگ اگر چه براي زيد عرضي است و در عين حال عرض اما براي بياض ذاتي است (چون جنس بياض ميباشد) و همين معني است كه حاجي سبزواري سروده است.

و عرضي الشي غير العرض ذاكالبياض ذلك مثل الابيض

و بدين نحو ميتوان چهار حالت زير را بخوبي ترسيم و تصوير نمود:

وصف عرض و عرضي مثل رنگ سفيد براي انسان (زيد) كه عرضي است و قابل زوال

وصف عرض و ذاتي مثل رنگ براي سفيدي كه جنس آن است.

امر جوهري و عرضي مثل اين جسم خاص براي انسان (زيد) كه در طول زندگي او چند بار مبدل ميشود.

امر جوهري و ذاتي مثل جسمي غير معين براي گياه (مطلق جسم) كه بمنزله جنس آن است.

البته اصطلاح ديگر در اين باب: عرضي باب برهان است. يعني هر آنچه كه در عروض و حملش بر موضوع نيازمند واسطه در اثبات و تعليل باشد در مقابل ذاتي باب برهان كه اعم است از ذاتي باب ايساغوجي و عرضي لازم كه در يك كلام در حملش بر موضوع نيازمند واسطه در اثبات و نيز واسطه در عروض نيست كه فعلاً از محل بحث ما خارج است.

ابن‌سينا خود در خصوص «عروض (و اضافي بودن) وجود بر ماهيت» در منطق اشارات تصريحي دارد كه اگر مورد دقت ابن‌رشد واقع ميشد، بدانسان وي را مورد طعن قرار نميداد:

اشارة الي الذاتي و المقوم:

«اعلم ان كل شيء له ماهية فانه انما يتحقق موجوداً في الاعيان او مقصودآ في الاذهان بان يكون اجزائه حاضراً معه و اذاكان له حقيقة غير كونه موجودآ با حدالوجودين غير مقوم به فالوجود معني مضاف الي حقيقتها لازم او غير لازم و اسباب وجوده ايضآ غير اسباب ماهيته مثل الانسانية فانها في نفسها حقيقة ما و ماهيته ليس انها موجودة في الاعيان او موجودة في الاذهان مقومآ لها بل مضافآ اليها و لوكان مقومآ لها استحال ان يتمثل معناها في النفس خاليآ عماهو جزءوها المقوم فاستحال ان يحصل لمفهوم الانسانية في النفس وجود و يقع الشك في انها هل لها في الاعيان وجود ام لا»[25]

با دقت در برهان ذكر شده (يعني علم: به چيستي با جهل به هستي) درمييابيم كه مسئله عروض و زيادت وجود بر ماهيت امري است در حيطه مفهومي و از حيث ارتباط (اپيستمولوژيك) شناخت‌شناسي بين دو مفهوم وجود و ماهيت نه از حيث ارتباط انتولوژيك و وجودشناسي. چون ابن‌سينا خود در برخي مواضع بر اتحاد وجودشناختي ماهيت و وجود به اشاره و تصريح سخناني دارد كه مورد غفلت ابن‌رشد واقع شده است از جمله اين سخن در شفا:

«لكل امر حقيقة هو بها ماهو فللمثلث حقيقة انه مثلث…. و ذلك هوالذي ربما سميناه الوجود الخاص فان لفظ الوجود يدل به ايضآ علي معاني كثيرة: منها الحقيقة التي عليها الشيء فكانه ما عليه يكون الوجود الخاص للشيء»[26]

وي پس از اين عبارت بر تغاير مفهومي ماهيت شيء و وجود آن برهان لزوم تكرير و حشو در حمل وجود بر ماهيت را مي‌آورد. بدين ترتيب در ابتدا به اتحاد وجودي و در انتها به تغاير مفهومي آن دو اشارت دارد؛ نظير همين امر در تعليقات به چشم ميخورد كه

«كل ذي ماهية فهو معلول والانية معني طاريء عليه في الخارج… فان حقيقة كل شيء وجوده»[27]

كه دو عبارت ظاهراً متنافي را با ارجاع يكي به بحث مفهومي و دومي به بحث اتحاد وجودي ميتوان هماهنگ دانست. شيخ در اثر ديگر خود شرح اثولوجيا ضمن نفي امكان بمعني ماهوي از وجودِ ماهيت موجود صريحاً اظهار ميدارد:

«بل وجود تلك الماهية ليس الانفس الوجود و ليس شيئاً يلحقه الوجود…»

بلكه وجود اين ماهيت همانا نفس وجود است نه اين كه در واقع امر چيزي باشد كه وجود بدان ملحق شده باشد.[28]

اين حقيقت همان است كه مرحوم سبزواري به نظم درآورده است:

ان الوجود عارض المهية تصوراً و اتحداً هويةً

خواجه نيز در شرح اشارات چنين آورده است:

ان الوجود ليس بعرض حالٍ في محلٍ.[29]

تفاوت معقول ثاني فلسفي

و معقول ثاني منطقي:

نقطه ضعف ديگر سخنان ابن‌رشد در عدم تصوير معقول ثاني فلسفي بعنوان وصفي كه هر چند ما بازاء و مصداقي (نظير آنچه مقولات عشر واجد ميباشند) ندارد اما منشأ انتزاع در خارج دارد، و به عبارتي ديگر اوصافي كه عروضشان در ذهن است و اتصاف موصوف به آنها در خارج. بدين ترتيب اين مفاهيم يك پا در عالم ذهن دارند و پاي ديگر در عالم خارج. يادآور ميشويم در انتقادي كه ابن رشد بر ابن‌سينا وارد آورد، چنين گفت كه يا لفظ موجود را از سنخ معقولات اولي ميدانيد يا از سنخ معقولات ثانوي و در حالت اول لازمه‌اش آن است كه در محدوده يكي از مقولات عشر وارد شود و طبعاً بر ساير مقولات حمل نشود و در حالت دوم معنايي تماماً ذهني پيدا ميكند و قابل اطلاق بر ذوات منفرده نخواهد بود. حال آن كه اگر آنچنانكه خواجه طوسي در شرح اشارات برداشت نموده اينگونه مفاهيم عامه را از سنخ معقولات ثاني فلسفي (نه منطقي) بدانيم، اشكال ابن‌رشد بر طرف خواهد شد و هر چند تدوين رسمي اين تفكيك ظاهراً از زمان خواجه شروع شده اما ريشه‌هاي اين فكر در آثار ابن‌سينا به چشم ميخورد و قطعاً خواجه از تأليفات شيخ ملهم شده است؛ بخصوص كه خود ابن‌رشد در موضعي اينگونه معقولات ثانيه نظير وجود ـ وحدت و…. را كه از منشأ انتزاع واحد و بسيطي قابل انتزاعند و طبعاً جهت آفرين نيستند، بخوبي تشريح نموده است.[30] تأمل در اين عبارت اشارات، صحت ديدگاه وجودشناسانه ابن‌سينا و مقصود وي را از زيادت و عروض وجود بر ماهيت (در ممكنات) واضح ميسازد:

«كل ما لايدخل الوجود في مفهوم ذاته علي ما اعتبرنا قبل فالوجود غير مقوم له في ماهيته و لايجوزان يكون لازمآ لذاته علي مابان فبقي ان يكون عن غيره.»[31]

و به شرح مرحوم خواجه:

«كل ما ليس بداخل في مفهوم ذات الشيء فليس بمقوم له في ماهيته بل عارض من خارج و كل مالا يدخل الوجود في مفهوم ذاته بان يكون جزء ماهيته او تمام ماهيته فالوجود غير مقوم له في ماهيته بل هو عارض له.»[32] و [33]

و اما اشكال ديگر ابن‌رشد بر ابن‌سينا كه وي را به عدم تفكيك صفات جهت‌ساز و غير جهت‌ساز و نيز عدم تفكيك واحد عددي از واحد مساوق وجود كه از امور عامه است، متهم نموده بود نيز با ملاحظه آنچه كه بوعلي از طرفي در مبحث صفات واجب و عينيت صفات با ذات و سلبي بودن صفات واجب آورده[34] و از طرف ديگر تفطن به اين نكته كه واحدي كه مساوق با وجود و قابل اطلاق بر همه ‌ااقسام آن است غير از واحد عددي ميباشد[35] بر طرف ميشود. در اين كلام شيخ بايد تأمل نمود كه

«ثم الواحد و الموجود قديتساويان فيالحمل علي الاشياء فله وجود «واحد» و كذلك ربماطن ان المفهوم منهما واحد و ليس كذلك بل هما واحد بالموضوع اي كل ما يوصف بهذا يوصف بذاك.»[36]

كه اين كلام تصريح در وحدت مصداقي و زيادت مفهوم (چيزي در حد تساوق) بين واحد و موجود دارد كه ابن‌رشد نيز طالب آن است.

تبيين صدرالمتألهين از محل بحث:

صدرالمتألهين در جلد اول اسفار بخوبي جنبه‌هاي مختلف مفهومي و مصداقي (شناخت‌شناسي و وجودشناسي) بحث را از هم جدا كرده و مفهوم وجود و موجود را معقولي ثاني از سنخ فلسفي دانسته و بدين‌ترتيب گاه با آوردن كلامي از شيخ مقصود او را نيز بخوبي واضح ساخته است. وي در فصلي به دقت به تفاوت بين عرض و عرضي و جوهر و جوهري اشاره نموده و عدم درك آنرا منشأ برخي مغالطات و اشتباهات دانسته است.[37] او همچنين پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معني از وجود، يعني معني مصدري و انتزاعي وجود (موجوديت) كه معقول ثاني است از طرفي و معني حقيقت شيئيت و عينيت از جانب ديگر تأكيد دارد[38] . وي در ضمن مغايرت ماهيت و وجود و اتصاف ماهيت به تحقق و وجود را امري عقلي كه فقط در ذهن و به تحليل ذهني امكان‌پذير است، مي‌داند[39] ؛ هر چند كه به تحليل وي در همانجا نيز وجود از ماهيت و اطوار مختلف آن انفكاك پذيرفته است[40] . وي سپس نحوه اتصاف ماهيت به وجود در عقل را با توجه به دو نحو اعتبار ماهيت روا ميداند: يكي ماهيت بماهي هي (با تخليه از جميع انحاء وجود) و دوم اعتبار آن با نحوي از انحاء وجود[41]. او اين گونه اتصاف را صرفاً حاصل تحليل ذهني ميداند و با ذكر ادله‌يي كه غالباً تنبيهي است، مفهوم وجود را غير از مفهوم ماهيت دانسته است[42] و اگر سخني از عروض وجود بر ماهيت رفته است، نيز در همين مقام (مقام مفهوم در ذهن و تقرر ابتدايي ماهيت و حمل و توصيف ثانوي آن به وجود) ارزيابي نموده است.[43]

اما در مقام مقايسه وجود عيني با ماهيت، هرگونه عروض خارجي و واقعي وجود بر ماهيت يا تقوم وجود به ماهيت را مستلزم تناقض يا دور و تسلسل دانسته[44] و اصولاً در مقام خارج و واقع ماهيت را نفس موجود و متحد با آن (اتحاد و بالعرض يا بالذات) دانسته است و با توجه به مذهب اصالت وجود نسبت بين ماهيت و وجود را اتحادي يعني اتحاد وجود و ماهيت در خارج توصيف نموده[45] (نه تعلقي) و تحقق را اولاً و بالذات وصف وجود و ثانياً و بالعرض وصف ماهيت دانسته[46] بلكه ماهيت را انتزاعي از وجود و حكايت و عكسي از آن توصيف نموده است[47] و اين اوج تبيين و تدوين واضح مذهب اصالت وجود است كه از مختصات نظام صدرايي ميباشد. وي از برخي كلمات شيخ نيز اين معنا را استظهار مينمايد.[48]

در اينجا با كلامي از وي كه با استشهادي مهم از خواجه طوسي در كتاب مصارع المصارع همراه است و حاوي لُب كلام وي و نيز اشاره‌يي به رد ايراد امثال ابن‌رشد در اين زمينه نيز ميباشد، اين مبحث راختم ميكنيم:[49]

«و هذا معني ما قاله المحقق الطوسي[50] ره في كتاب مصارع المصارع و هوان وجود المعلولات في نفس الامر متقدم علي ماهياتها و عندالعقل متأخر عنها فلايرد عليها ما اورده بعضهم من ان تقدم الصفة علي الموصوف غير معقول لانك قد علمت ان المتحقق في نفس الامراولا و بالذات ليس الاالوجود ثم العقل ينتزع منه الماهية في حد نفسه و يحمل عليها الموجودية المصدرية المأخوذة من نفس الوجود مماهو صفة الماهية بالحقيقة هي الموجودية المصدرية و ما يتقدم عليها بالذات هوالوجود الحقيقي فحال الوجود و الماهية علي قاعد تنافي التأصل والاعتبارية بعكس حالهما عند الجمهور.»

خاتمه بحث:

در اينجا به تحولي وجودشناسانه كه ديدگاه صدرالمتألهين در اين مسئله ايجاد كرده و آنرا به معنايي وجودي (علاوه بر تعقلي) تفسير نموده اشاره‌يي ميكنيم: ايشان در دو فصل در اسفار (فصل 16 و فصل 22 جلد اول اسفار) ابتدا زيادت مفهومي وجود بر ماهيت و ادله پنجگانه بر آنرا ذكر ميكند و سپس اتحاد (بنحو اتحاد امر عيني با مفهوم اعتباري) و عينيت وجود و ماهيت را (در واقع) مبرهن ميكند.[51] اما در اين بين از زيادت وجود بر ماهيت تفسيري وجودي بر طبق اصالت وجود و فقري بودن وجود ممكنات ارائه ميدهد (چون مسئله زيادت، تنها مربوط به عالم ممكنات و موجودات داراي ماهيت است) و ميگويد:

«زيادة وجود الممكن علي ماهيته ليس معناه المبائنة بينهما بحسب الحقيقة كيف و حقيقة كل شيء نحو وجوده الخاص به … ولاكونه عرضاً قائماً بها قيام الاعراض لموضوعاتها حتي يلزم للماهية سوي وجودها وجود آخر بل بمعني كون الوجود الامكاني لقصوره و فقره مشتملا علي معني آخر غير حقيقة الوجود منتزعاً منه محمولا عليه منبعثاً عن امكانه و نقصه كالمشبكات التي يترائي من برايت نقصانات الضوء و االظلال الحاصلة من تصورات النور و المشهود في كتب القوم من الدلائل علي زيادة الوجود علي الماهيات وجوه لايفيد شيء منها التغاير بين الوجود و الماهية بحسب الذهن و المفهوم دون الذات و الحقيقة … مع ان المطلوب عندهم تغائر هما بحسب الذات و الحقيقة اولاتري ان صفات المبدأ الا علي عنداهل الحق متغائرة بحسب المفهوم واحدة بحسب الذات و الحيثية لان حيثية الذات بعينها حيثية جميع صفاته الكماليه[52] »

ملاحظه ميشود كه صدرالمتألهين (بحسب فحواي اين عبارات) معتقد است كه براي زيادت وجود بر ماهيت علاوه بر معناي مرسوم و متداول (زيادت مفهومي و تغاير ذهني آن دو) معنايي ديگر كه ريشه در حقيقت وجودي دارد نهفته است. و آن اين كه در واقع وجود ممكنات وجود صرف و محض نيست بلكه وجود ناقص محدود و مفتقر است و همين نقصان و ضعف و فقر كه براي هر ممكني به صورت حد وجودي آن درآمده در واقع ريشه و منشأ انتزاع مسئله زيادت و غيريت وجود و ماهيت است (ماهيت در نظرگاه صدرا همان حد وجود است) و از آنجا كه منشأ انتزاع يك مفهوم انتزاعي حاكي از واقع خود نيز امري واقعي است (هر چند نه بنحو داشتن ما بازاء واقعي نظير مقولات عشر) بنابرين زيادت وجود بر ماهيت، واقعيتي است كه مفاهيمي از آن در ذهن حكايت ميكنند و سپس در عالم قضايا به صورت موضوع و محمول در آمده است. حاصل آن كه ريشه اين مسئله در مشتمل بودن وجود امكاني بر معنايي عدمي و غير وجودي (حد، نقض و ضعف) يعني «وجود صرف و صرف وجود نبودن» آن (مقيد و متعين بودن) ميباشد، همانطور كه نور در طي تنزلات خود حدودي از درجات پايينتر را نيز واجد ميشود و در مراتب پاييني حد آن يعني سايه نيز پديد مي‌آيد. حال ممكن است گفته شود كه چه انگيزه‌يي براي بردن مسئله به عالم واقع و بحسب ذات و حقيقت (نه فقط تصور و مفاهيم) داشتن زيادت وجود بر ماهيت داريد با آن كه اشكال ندارد كه امري واحد منشأ انتزاع چندين امر در عالم ذهن و تعقل باشد (يعني وجود و ماهيت). صدرا در ذيل عبارت پاسخ ميگويد كه: بايد تفاوتي بين واجب الوجود كه وجود صرف و صرف وجود است و با اين حال از او صفات مختلف انتزاع ميشود با ممكن‌الوجود كه صرف وجود نيست، موجود باشد و ما تفاوت را در همين جهت مي‌دانيم كه اين تنها صفات واجب الوجود است كه در آن تغاير و اختلاف فقط در ناحيه مفهوم و ذهن انسان رخ مينمايد و در عالم واقع بساطت محض حكمفرماست اما صفات مختلف ممكنات هر چند بنحو معقول ثاني باشد حكايت از نوعي عدم بساطت و رسوخ و نفوذ نقص و ضعف در وجود آنها و نحوه هستي و حدود واقعي آنها دارد كه همين منشأ انتزاع صفات عديده از آنها ميگردد.[53]

خلاصه بحث:

انتقاد ابن‌رشد از سوء تفاهمي در باب كلمه عروض و زيادت ناشي شده كه اگر آن را بمعني عرض باب ايساغوجي و نيز صرفاً درعالم مفاهيم تعبير كنيم اشكال، مرتفع ميگردد. همچنين توجه به از سنخ معقول ثاني فلسفي بودن مفهوم وجود اشكال را بر طرف ميسازد صدرالمتألهين نيز ضمن توضيح اين نكات: تحليلي وجودشناسانه براي تبيين چگونگي غيريت و زيادت حد وجود بر وجود ارائه ميدهد.

[1]. وى در تهافت التهافت گويد، «ان مذهب ارسطو هو الحقيقةالمطلقة و ذلك لبلوغ عقله اقصى حدود العقل البشرى». براى مواردديگر ر.ك: ارنست رنان، ابن رشد، ص .71

[2]. ر.ك: ارنست رنان، ابن رشد، ترجمه دكتر زعير، ص ،185232، 331، .368

[3]. ر.ك: اتين ژيلسون، عقل و دين در قرون وسطى، ترجمه شهرامپازوكى.

[4]. ر.ك: ابن‌رشد، فصل2، ص238، .301

[5]. رجوع شود به كتاب الانصاف شرح مقالة الكلام، (مندرج دركتاب ارسطو عندالعرب) ص 22 تا .25

[6]. ر.ك: فصل المقال فيمابين الحكمة والشريعة من الاتصال.

[7]. برخى اين موارد در اين مقاله بتفصيل شرح داده خواهد شد.

[8]. دليل اين كه اين تفاوت را فرعى ارزيابى نموديم آن است كه پس از تفحص و تأمل واضح ميشود كه اين انتقاد ناشى از سوءتفاهمى از طرف ابن رشد بوده و در واقع بين راى او و ابن‌سينا تفاوت چندانى نيست.

[9]. در مورد اهميت چنين مباحث تطبيقى ر.ك: توشيهيكوايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه دكتر مجتبوى،ص14 . مؤلف خود نيز در اين اثر مواردى از فلسفه مقايسه‌يى ارائه نموده است، از جمله ر.ك: ص 38 و .97

[10]. تلخيص مابعدالطبيعه، ص .9 ميتوان ببيان دقيقتر وجود به اين معنا را صفتى بين بين (بين فاعل شناسا و شىء مورد شناسايى) دانست.

[11]. همان، ص 8 و تهافت التهافت، ص .302

[12]. وجود از نظر ارسطو امرى تشكيكى است اما در نزد فلاسفه ماتشكيك و مفهوم مشكك سنخى از مشترك معنوى است؛ يعنى تقسيم حمل چنين است:حمل مشترك لفظى متواطى مشترك معنوى مشكك حـال آن كـه در نزد ارسـطوتـقسيـم به نحـو ديگــرى مـطـرح است. يعنى حمل متواطى مشترك معنوى غير متواطى تباين و مشترك لفظى مشكك از نظر ارسطو هر چيز كه بر بيش از يك مقوله حمل شود، خود،مقوله نيست. بنابرين يا مشترك لفظى است يا مشكك (اگر بطورمساوى حمل بر مصاديق نشود مثل عليت) (مأخوذ از تقريراتدرس فلسفه يونان دكتر اعوانى)

[13]. تلخيص مابعدالطبيعه، ص9، (تهافت التهافت (تحقيق بوييژ)ص 302 و303).

[14]. تلخيص، ص .9

[15]. همان، ص .8

[16]. همان، ص.10

[17]. همان، ص .10

[18]. با اين كه ابن‌رشد در متن تلخيص كلمه معقول ثانى را مطلق بهكار ميبرد، اما در زمان او تفكيكى بين دو معنى معقول ثانى(منطقى و فلسفى) شناخته نشده بود. وى در موضعى از تفسيرمابعدالطبيعه خود در اين مورد چنين ميگويد:… «انما اراد بذلك ان اسم الموجود يقال على المعقولات الاول وعلى المعقولات الثوانى و هى الامور المنطقيه» (ج1، ص306 ) كهدال بر همان است كه در متن بدان اشاره كرده‌ايم.

[19]. تلخيص مابعدالطبيعه، ص 10 و .11

[20]. تهـافت التهـافـت، ص34،35، و تـفسيـر مابعـدالطبيعه، ج،1ص .314

[21]. تفسير، ج1، ص .313

[22]. پرفسور ايزوتسو ميگويد، فرق بين ماهيت و وجود بدون ترديد يكى از اساسيترين آراء و عقايد فلسفى در تفكر اسلامى است، بدون مبالغه و اغراق ميتوان گفت كه اين فرق و تمايزنخستين گام را در تفكر وجودشناسى مابعدالطبيعى در ميانمسلمين تشكيل ميدهد و بنيادى را فراهم ميكند كه تمام ساختمان مابعدالطبيعى اسلامى بر آن ساخته شده است (بنياد حكمت سبزوارى، ص) 48 وى هر چند سابقه اين تمايز را در آثار ارسطوخاطرنشان ميسازد (ر.ك: آنالوطيقاى دوم، فصل 7، 92. الف32ـ25 و 92ـ ب ـ 4 ـ18) اما نخستين مدون اين نظريه بنحو قاطع در فلسفه اسلامى را فارابى در فصوص الحكم (طبع الهى قمشه‌اى،ج2، ص 5 و16، حكمت الهى) دانسته و ابن‌سينا را نيز در پروراندن آن و استنتاج فروع از آن موفق دانسته است .(بنياد حكمت، ص 61و64.

[23]. جالب اين است كه اين انتقادات ابن رشد و سوء فهم وى به فلسفه كلاسيك اروپاى مسيحى (مخصوصاً توميسم) نيز راه يافته وتوماس آكوئيناس نيز اين تفسير از رأى ابن‌سينا و انتقاد به او را از ابن‌رشد به ارث برده است. (بنياد حكمت سبزوارى، ص97،99).

[24]. منطق نجات، به تحقيق دانش پژوه، چاپ دانشگاه تهران، ص.12

[25]. منطق اشارات (با شرح خواجه)، مطبعه حيدرى، ج1، ص 43و .44 در اين زمينه دكتر مهدى حائرى در كتاب متافيزيك بيانى مبسوط تحت عنوان «رابطه وجود و ماهيت در فلسفه ابن سينا» ارائه نموده است. همچنين رجوع شود به بنياد حكمت سبزوارى، فصل 6«آياد وجود يك عرض است؟»

[26]. الهيات شفا، ص .31

[27]. تـعلـيقـات، ص .185 هـمچـنيـن رجــوع شــود بــه المباحثات، ص 279 و280، انتشارات بيدار. جواب خواجه نيز به اشكال فخر بر متن بوعلى متضمن تصريح بر اتحاد وجودى آن دو ميباشد. ر.ک: شرح اشارات، ج3، ص .39

[28]. شرح اثولوجيا مندرج در ارسطو عندالعرب، ص .61

[29]. شرح اشارات، ج3، ص .383

[30]. تفسير ما بعدالطبيعه، ج1، ص313 شيخ نيز در الهيات شفا مبحث صفات بارى تعالى (عينيت صفات با ذات) درباره اقسام مفاهيم توضيح داده است.

[31]. اشارات، ج3، ص .57

[32]. شرح اشارات، ج3، ص .58

[33]. متأسفانه برخى فيلسوفان (يا بعبارت دقيقتر، مورخان فلسفه (عرب زبان و غير عرب زبان ضمن همرأيى با مستشرقان بدون آشنايى كامل با منابع حكمت مشاء و آثار ابن‌سينا تنها بدينجهت كه مذهب ابن‌سينا مذهبى اجتهادى، گزينشى و ابتكارى بوده آنرا به انحراف از فلسفه، متصف نموده و اشكالات ضعيف ابن‌رشد را ضرباتى كوبنده تلقى كرده‌اند. (ر.ک:آثار ماجد فخرى (ابن‌رشد، ص 22 و تاريخ فلسفه در جهان اسلام)، سعيد شيخ (مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى) و محمد عاطف عراقى (ابن‌رشد النزعةالعقلية(.

[34]. الهيات شفا، ج2، ص 361 و .369

[35]. شفا، ج1، ص 109 در تفاوت وحدت و عددى و عرضى باوحدت جامع بين جواهر و اعراض.

[36]. همان، ج3، ص .303

[37]. اسفار، ج2، ص .249

[38]. اسفار، ج1، ص 87 و 225 و ج 2، ص 235 و .329

[39]. اسفار، ج1، ص .56

[40]. همان، ص 56 و .49

[41]. همان، ص .57

[42]. همان، ص 59 و .245

[43]. همان، ص .63

[44]. اسفار، ج1، ص59، 245 ، 246 و نيز ص426.

[45]. همان، ص .100

[46]. همان، ص .415

[47]. همان، ص 403، .188

[48]. همان، ص 66، .67

[49]. همان، ص .415

[50]. خواجه در موارد ديگرى بخوبى از عهده تبيين ارتباط وجود و ماهيت برآمده است از جمله رجوع شود به شرح اشارات ج 3صفحه :40 دليل حكما بر زيادت وجود بر ماهيت ، ص :245 تابعيتوجود معلول از ماهيت آن بحسب عقل (نه در خارج) چرا كه صفتآن است. صفحه :40 عدم انفكاك ماهيت از وجود (در خارج وواقع) ج 2 ص :151 عدم جواز صدور وجود از ماهيت چرا كهماهيت با تحقق وجود متحقق شود.

[51]. اسفار، ج1، ص242، .245

[52]. همانجا، ج1، ص242، .245

[53]. همانجا.