مقایسه معقولات ثانیه و مقولات کانت
مقايسة معقولات ثانيه و مقولات كانت
ناصر عرب مؤمني
معقولات اوليه و معقولات ثانيه
حكماي ما به چهار نوع ادراك معتقدند: ادراك حسي، خيالي، وهمي و عقلي. ادراك عقلي يا معقول بر دو قسم است: معقول اول و معقول ثاني. چون معقولات ثانيه، در ادراك انسان، از اهميت بسياري برخوردارند، تا جاييكه بگفته يكي از متفكران معاصر، فلاسفة عقلي و از جمله متفكران اسلامي كليد كشف واقع و تطابق صورتهاي علمي با اشياء عيني را شناخت همين ادراكات و معقولات مي‌دانند([1]) و همچنين شباهتهاي بين اين معقولات و مقولات كانت وجود دارد، لازم است كه آنها را بررسي، و سپس با مقولات كانت مقايسه كنيم.
وجه امتياز معقولات اوليه از ثانيه اين است كه نخست، معقولات اوليه بازتابي از صورت اشياء خارجي (صورت مستقيم آنها) هستند و در ساخته شدن آنها در ذهن، صورت ادراكي ديگري دخالت ندارد و بنابرين، مسبوق به يكي از حواسّند، در حاليكه معقولات ثانيه، مستقيماً، از خارج اخذ نشده و بنابرين، مراحل حسي و خيالي را طي نكرده‌اند؛ مثلاً نمي‌توان گفت كه مفهوم وجود يا وحدت، صورت حسي و صورت خيالي داشته و بعد بصورت معقول درآمده؛ دوم، معقولات ثانيه، مانند معقولات اوليه، اختصاص به شي‌ء خاصي ندارد و مقوله خاصي را شامل نمي‌شود؛ يعني هيچيك از معقولات ثانيه نمايندة موجودي خاص مانند انسان، اسب و درخت نيست، در حاليكه معقولات اوليه نمايانگر ماهيت اشياء است و بهمين سبب، اين مفاهيم را ماهوي ناميده‌اند، همچنانكه معقولات ثانيه را بجهت اينكه قابل اشاره حسي و بنابرين، داراي مابازا و مصداق خارجي نيستند، مفاهيم انتزاعي نامگذاري كرده‌اند. (البته اصطلاح «انتزاعي»، بيشتر، در مورد مفاهيم فلسفي كاربرد دارد، ولي ما در اينجا آن را تعميم داده و مفاهيم منطقي را نيز انتزاعي ناميده‌ايم.)
معقول ثاني بر دو نوع است: منطقي و فلسفي؛ معقول ثاني منطقي فقط بر مفاهيم و صور ذهني حمل شود و ظرف صدقش ذهن است؛ مثلاً نمي‌توانيم بگوييم انسان در ظرف خارج، كلي يا نوع است، ولي ظرف صدق معقول ثاني فلسفي موجودات خارجي است و از شئون موجودات عيني حكايت مي‌كند و بنابرين، وقتي مي‌گوييم ظرف صدق معقولات ثانيه فلسفي خارج است، به اين معني است كه واقعاً، اشياء در ظرف خارج، وجود، ضرورت، امكان، امتناع، وحدت و كثرت و … دارند و وقتي مي‌گوييم معقولات ثانيه فلسفي حاكي از شئون موجودات خارجي هستند، به اين معني است كه نحوة وجود خارجي موجودات يا بصورت وحدت يا كثرت يا امكان و يا … است و اين معاني از اوصاف لاينفك اشياء خارجي است؛ مثلاً نمي‌توان گفت كه اين اشياء، هر يك ماهيتي هستند و شيئيت يا وحدت يا كثرت امري جدا از نحوة وجودي آنهاست و مانند سياهي يا سفيدي كه محمول بالضميمه هستند، بر آنها عارض مي‌شوند؛ بدينصورت كه ماهيت خارجي چيزي باشد و وحدت هم امري مستقل، و سپس اين وحدت بر آن ماهيت عارض شود.
بر همين اساس، گفته‌اند معقولات ثانيه فلسفي، ظرف اتصافشان خارج است، اما ظرف عروضشان ذهن. آقاي مطهري مي‌گويد:
اينكه گفته مي‌شود معقولات ثانية فلسفي ظرف عروضشان ذهن و ظرف اتصافشان خارج است، منظور اين است كه اين مفاهيم از قبيل معاني حرفيه هستند كه در خارج وجود مستقلي ندارند، وجود و واقعيتشان، واقعيت رابطه است. اين است كه مي‌گوييم اتصافشان در خارج است ؛ يعني خارج ظرف وجود لا في نفسه و وجود رابط آنهاست، ولي چون مي‌توانيم در ذهن به آنها وجود استقلالي و محمولي بدهيم (بصورت معاني اسميه) مي‌گوييم عروضشان در ذهن است. ([2])
وي در جاي ديگري، عروض را با وجود محمولي و نفسي، مطابق مي‌داند و اتصاف را با وجود رابط. پس وقتي مي‌گوييم: «جسم سفيد است»، در اينجا، هم محمول در خارج وجود دارد و هم موضوع در خارج متصف به آن است (ظرف وجود نفسي و وجود رابط هر دو خارج است). وقتي مي‌گوييم: «انسان كلي است»، هم عروض كليت بر انسان در ذهن و هم انسان در ذهن متصف به كليت مي‌شود، نه در خارج. اما گاهي «است» در خارج است، ولي «هست»ي در خارج نيست، بلكه در ذهن است؛ يعني وجود رابط در خارج است، ولي وجود محمولي در خارج نيست و اينها مفاهيمي است كه از خود مابازايي جدا از موضوع ندارد؛ زيرا مابازاي آنها همان وجودي است كه مصداق موضوع است، يعني همان وجود موضوع, منشأ انتزاع اين مفاهيم شده است.([3])
اين است كه وقتي مي‌گوييم مواد ثلاث در قضايا (امكان، وجوب و امتناع) و كلاً، همة معقولات ثانوية فلسفي، «اعتباري» هستند، اعتباري در مقابل حقيقي و ماهوي است؛ يعني انتزاعي، نه اعتباري بمعناي قراردادي و وضعي و اختياري، بلكه عقل اين مفاهيم را، ضرورتاً، اعتبار مي‌كند. صدرالمتألهين در اسفار مي‌گويد:
معقولات ثانيه، مفاهيم انتزاعي هستند مانند عمي. انتزاعي يعني اينكه وجود موصوف در خارج بگونه‌اي باشد كه از آن، اين صفت فهميده شود. اين صفات، در واقع، هم وجود عيني دارند و هم وجود ذهني برخلاف معقولات ثانية منطقي (مثل نوعيت، كليت و جزئيت) كه فقط وجود ذهني دارند.([4])
كيفيت انتزاع معقولات ثانيه
كيفيت حصول و انتزاع اين مفاهيم در كتب قدما و از جمله صدرالمتألهين چندان مورد توجه قرار نگرفته است، ولي در كلمات آنان، مواردي مي‌توان يافت كه با آنچه فلاسفة معاصر ما از كيفيت حصول آنها بيان كرده‌اند، متناسب است. ما اوّل، سخناني را از صدرالمتألهين در اين باب ذکر می کنيم و سپس تقرير معاصران را بطور خلاصه خواهيم آورد. صدرا از راه بساطت نفس، برهان اقامه مي‌كند كه فعاليت ادراكي آن از راه حواس آغاز مي‌شود و معلومات ما، يا از طريق حس بدست آمده‌اند و يا آنكه از تجمع ادراكات حسي، نفس براي حصول آنها مهيا مي‌شود. او پس از اين برهان، عمل آلات حسي را چنين بيان مي‌كند: حواس بمنزله جاسوسهاي متعددي هستند كه از نواحي مختلف خبر مي‌آورند و نفس از اين جاسوسها، بهره‌مند مي‌شود. بعد به گفتار خود اينطور ادامه مي‌دهد:
فبذلك ينتفع النفس بالحس ثم يّعدها ذلك لحصول تلك التصورات الاولية و التصديقات الاولية، ثم يمتزج بعضها ببعض و يتحصّل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لانهاية لها، فالحاصل انّ حصول التصورات و التصديقات الاولية الكثيرة انما هو بحسب اختلاف الالات و حصول التصورات و التصديقات المكتسبة بحسب امتزاج تلك العلوم الاولية بعضها ببعض و هي لامحاله مترتبة ترتيبا طبيعياً كل مقدم منها علة للمتأخر.([5])
همچنين، صدرالمتألهين معتقد است كه نفس در ابتدا، محتاج به حس است و اگر حس را نداشته باشد، علم نيز نخواهد داشت، ولي در انتها، همين حس مانع اتصاف به عقل فعّال است.([6])
در قرن اخير، نخستين كسي كه به كيفيت انتزاع مفاهيم فلسفي (معقولات ثانية فلسفي) همت گماشت و نظريات واضحي بيان كرد، مرحوم علامه طباطبايي است. او معتقد است كه انتزاع اين مفاهيم مستلزم كندوكاوهاي ذهني و مقايسه اشياء با يكديگر است؛ مانند مفهوم علت و معلول كه بعد از مقايسه دو شيئي كه وجود يكي متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه انتزاع مي‌شود و اگر چنين مقايسات و ملاحظاتي در كار نباشد، اين مفاهيم هرگز حاصل نمي‌شود، چنانكه اگر هزاران مرتبه آتش و حرارت با هم مشاهده شوند، اما بين آنها مقايسه‌اي در ذهن انجام نگيرد، هرگز اين دو مفهوم (علت و معلول) بدست نمي‌آيد.
آقاي طباطبايي مي‌گويد:
هنگامي كه از طريق حواس، مفاهيمي در ذهن حاصل شد، از طريق مقايسة اين مفاهيم با يكديگر، به مفاهيم است، نيست (سپس از اينها به وجود و عدم نسبي) وحدت، كثرت، و … نسبي نايل مي‌شويم و سرانجام، آنها را بصورت استقلالي لحاظ كرده، مفاهيم هست (وجود)، عدم، وحدت، كثرت و … را در ذهن خود حاضر مي‌كنيم؛ مثلاً دو مفهوم سفيدي و سياهي در ذهن ما حاصل مي‌شود. وقتي سياهي را با خودش مي‌سنجيم و مي‌گوييم سياهي، سياهي است، در اينجا حكمي كرده‌ايم بين سياهي با خودش و از اين حكم، مفهوم «است» را بدست آورده‌ايم. وقتي بين سياهي با سفيدي مقايسه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه اين دو مفهوم بر روي هم قرار نمي‌گيرند و با يكديگر تطابقي ندارند و بنابرين، حكمي انجام نمي‌دهيم كه اين عدم الحكم را حكم مي‌پنداريم و از آن مفهوم «نيست» را بدست مي‌آوريم. در اين قضيه عدم حكم، بين موضوع و محمول جدايي افكنده است و از همينجا مفهوم «كثرت» براي ما حاصل مي‌شود و از عدم اين كثرت (مثلاً در قضية سياهي، سياهي است) مفهوم «وحدت» بدست مي‌آيد. پس كثرت از معاني سلبي است و مفهوم «وحدت» سلب سلب است. تا اينجا اين مفاهيم نسبي بود؛ يعني در قضيه، با توجه به نسبت و رابطه قضيه سنجيده مي‌شوند، ولي ذهن از اين مفاهيم نسبي، مفاهيم استقلالی وجود عدم، وحدت، كثرت را بدست مي‌آورد. مي‌بينيم كه اين مفاهيم گر چه ماهيت نيستند، ولي متكي بر ماهيت هستند؛ زيرا اولاً، چنانكه توضيح داده شد، از مقايسة مفاهيم ماهوي حاصل مي‌شوند (ثانويه هستند)؛ ثانياً، اگر چه ماهيت و حاكي از خارج نيستند، ولي يك نوع وصف حكايت براي آنها اثبات مي‌نماييم و اعتبار كاشفيت و بيرون‌نمايي را به آنها مي‌دهيم.([7])
مفهوم «جوهر» و «عرض» را از شهود رابطة نفس با قوا و افعال و آثار خودش بدست مي‌آوريم. چون مي‌بينيم نفس حالت استقلال وجودي دارد، از آن، مفهوم جوهر را مي‌گيريم، ولي آثار و احوال آن، همه وابسته هستند، از اينجهت، مفهوم عرض را اخذ مي‌كنيم. استاد مطهري همين طريقه را پذيرفته است و تذكر مي‌دهد كه نمي‌توان اين مفاهيم را از خارج گرفت، زيرا ما از خارج فقط مي‌توانيم تصور دو جسم و تصور افتادن و تصور تعاقب رها شدن مثلاً دو جسم زيرين و افتادن جسم بالايي را ادراك كنيم، اما احتياج و نيازمندي قابل احساس نيست.([8])
آقاي طباطبايي و مطهري و مصباح نحوة حصول مفاهيم علت و معلول را بهمين نحو، يعني اينكه از خود نفس و علم حضوري ناشي مي‌شوند، مي‌دانند. چرا ناشي از علم حضوري هستند؟ زيرا انسان آنها را از نفس و حالات نفساني يا افعال نفس شهود مي‌كند؛ مثلاً شهود مي‌كند كه صورت ذهني و عقلي او متعلق و نيازمند به نفس اوست، در حاليكه نفس او نيازمند به آن صورتها نيست و احتياج صورتها به نفس، بنحو ضروري و لازم، نيز هست. پس از نفس و افعال آن مفاهيم علت و معلول را بدست مي‌آوريم و سپس به موارد خارجي تعميم مي‌دهيم.([9])
بدينترتيب، وجه تسميه معقولات ثانيه علوم شد؛ زيرا ديديم كه هيچكدام مستقيماً از خارج اخذ نشده‌اند، بلكه با نوعي تحليل ذهني بدست آمده‌اند. البته آقاي مصباح تقريري از كيفيت حصول معقولات ثانية فلسفي دارند كه متكي بودن اين مفاهيم بر مفاهيم ماهوي را نفي مي‌كند، هر چند كه ثانوي بودن اين مفاهيم تأييد مي‌شود. او مي‌گويد: گرچه لازم است كه معقولات ثانيه فلسفي بر مفهومات جزئي، بطور كلي، (حسي و غيرحسي) اتكا داشته باشد، لزوماً، متكي بر مفاهيم حسي نيستند (چنانكه بيان صدرالمتألهين و علامه طباطبايي مقدم بودن حس بر اين مفاهيم را مي‌رساند). آقاي مصباح اين بيان را ساده‌تر و رساتر مي‌داند و تقرير او چنين است:
هنگامي كه نفس يك كيفيت نفساني مانند ترس را در خودش شهود كرد و بعد از برطرف شدن آن، دو حالت خود (حالت ترس و حالت فقدان ترس) را با يكديگر مقايسه نمود، ذهن مستعد مي‌شود كه از حالت اوّل، مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع كند و سپس از تجريد آنها از قيد اضافه و نسبت، مفاهيم مطلق «وجود» و «عدم» را بدست مي‌آورد. همچنين اين شيوه در مورد انتزاع ساير معقولات ثانيه بكار مي‌رود و از مقايسه دو موجود از ديدگاه خاصي، دو مفهوم متقابل انتزاع مي‌شود، و اين از جفت بودن اين مفاهيم، معلوم مي‌شود؛ مثل مفهوم علت و معلول و … ؛ مثلاً ذهن مي‌تواند نحوة قيام يك صورت ادراكي را به نفس لحاظ كند و مفهوم علت و معلول را ساخته و اولي را به نفس و دومي را به صورت ادراكي نسبت دهد.([10])
البته اگر حس را اعم بگيريم، بطوريكه هم شامل حس ظاهر شود و هم حس باطن (كه بنظر مي‌رسد نظر صدرالمتألهين و آقاي طباطبايي نيز همين باشد)، بيان آقاي مصباح چيزي بيش از تغيير در عبارت نخواهد بود و بنا برأي صدرالمتألهين كه همة ادراكات را حضوري مي‌داند (با تفضيلي كه بيان شد) و آقاي طباطبايي كه همه ادراكات را مسبوق به علم حضوري مي‌داند، مي‌توان گفت نظر آن دو نيز همين است كه معقولات ثانية فلسفي بر علم حضوري متكي هستند، ولي چنانكه در جاي خود بيان شده است، از اين علم حضوري، نمي‌توان واقعنمايي و يقيني بودن اين مفاهيم را بدست آورد، مگر از طريق علم حضوري نفس به حالات خودش، مثل شهود ذات خود و شهود ترس، محبت. اتفاقاً، آقاي مصباح نظرش بيشتر بر اين است كه معقولات ثانية فلسفي از همين حالات ساخته، و سپس با موارد خارجي انطباق داده مي‌شوند و اصولاً، مفاهيم ماهوي در ساختن آنها نقشي ندارند؛ بنابرين، مي‌گويد: چون معقولات ثانية فلسفي با علم حضوري درك مي‌شوند، يقيني و غير قابل خطا هستند.([11]) (در اين مورد، باز هم بحث خواهيم كرد.)
در ضمن، بايد بيفزاييم كه صدرالمتألهين در جايي از كتاب اسفار اربعه، مفاهيم وجود، امكان، وجوب و … را فطري و اولي مي‌داند و مفهوم وجود را اول الاوليات در تصور معرّفي مي‌كند. (در اينباره، هنگام مقايسة معقولات ثانيه با معقولات كانت، با تفضيل بيشتري بحث خواهيم كرد.)
مقايسه معقولات ثانيه و مقولات كانت
كانت به چهار عنوان اصلي مقولات (كميت، كيفيت، نسبت و جهت) كه هر يك از اينها، به سه قسم فرعيتر منقسم مي‌شود، معتقد است. اين اقسام عبارتند از:
1- كميت (وحدت، كثرت و تماميت يا كليت)؛ 2- كيفيت (واقعيت، سلب يا نيستي و عدول يا حصر)؛ 3- نسبت (جوهر و عرض، علت و معلول و اشتراك)؛ 4- جهت (امكان – امتناع، وجود – عدم و ضرورت – امكان خاص). مقولات كانت دوازده عدد هستند كه چون بعضي از آنها با مقابلشان در جدول آمده‌اند (مثل جوهر – عرض) هفده عدد مي‌شوند و با اضافه كردن عنوان اصلي يا وجهة نظر كلاً، بالغ بر بيست و يك مقوله مي‌شوند.
اين مقولات، در واقع، همان مفاهيمي هستند كه در فلسفة اسلامي، به معقولات ثانيه مشهورند و نظر فيلسوفان اسلامي دربارة آنها بيان شد. اكنون ببينيم وجوه تشابه و تفاوت نظريات آنها با كانت در چيست. از چهار عنوان اصلي (كميت، كيفيت، جهت و نسبت)، دو عنوان (كميت و كيفيت) و همچنين مقوله تماميت (كليت)، عيناً، همان مفاهيمي هستند كه صدرالمتألهين و فلاسفة ديگر اسلامي آنها را معقولات ثانية منطقي مي‌دانند. اينها همان مفاهيمي هستند كه از نظر همة فيلسوفان، ذهني هستند (عروض و اتصافشان در ذهن است)، با اين تفاوت كه بنظر كانت، قبل از هر تجربه‌اي (بصورت ماتقدم)، در ذهن حضور دارند، ولي از نظر آنان، معقول ثاني هستند و پس از مفاهيم حسي، در ذهن حصول مي‌يابند.
دو وجهة نظر ديگر (نسبت و جهت) و همچنين يازده مقوله که ديگر با شمارش دقيقتر بر شانزده عدد بالغ مي‌شوند، همگي با معقولات ثانيه در اصطلاح فلسفه مطابقند و اگر همچنانكه در اسفار آمده است، معقولات ثانية فلسفي را اعم از فلسفي و منطقي بگيريم،([12]) مي‌توانيم بگوييم كه همة مقولات كانت با معقولات ثانية فلسفي مطابق هستند؛ با اين تفاوت كه مقولات كانت محدود و معين هستند (با شمارش ما بيست و يك مقوله)، ولي معقولات ثانية فلسفي همة مفاهيم مربوط به امور عامّه را شامل مي‌شوند و «وحدت، كثرت، جوهر، عرض، علّت، معلول، وجود، عدم و …» كه كانت، منحصراً، اينها را مقولات مي‌نامند، تنها، جزئي از معقولات ثانية فلسفي هستند.
هم كانت و هم فيلسوفان ارسطويي مشرب در اين اتفاق دارند كه مصداق اين مفاهيم در خارج نيست و اينها از طريق احساس حاصل نمي‌شوند، ولي بر خلاف كانت كه مي‌گويد مقولات بر اشياء خارجي يا اشياء في نفسه صدق نمي‌كنند و حدود كاربردشان امور ذهني يا باصطلاح او، پديداري است، آنان معتقدند كه هر چند در خارج مابازا ندارند، در هر حال، ظرف صدقشان خارج است، يعني اشياء، واقعاً، ضرورت و يا امكان و يا وحدت يا كثرت و … دارند.
كانت اعتقاد دارد كه براي تشكيل اين مفاهيم در ذهن، وجود حس ضروري است و احساس است كه زمينه را براي آمادگي ذهن فراهم مي‌كند تا آنها را در خود ايجاد كند؛ بهمين دليل، مي‌گويد: همة معرفت ما با حس شروع مي‌شود، ولي همة معرفت ما ناشي از حس نيست. البته، بنظر كانت اين است كه حس, نقش جرقه را ايفا مي‌كند كه وقتي زده شد، ذهن به اين مفاهيم كه بصورت ماتقدم، در آن وجود داشته‌اند، توجه مي‌كند.([13]) در عين حال، صدرالمتألهين نيز تا اين حدّ كه وجود حس براي آغاز علم لازم است، با كانت اتفاق نظر دارد، ولي نظر او در همين حد خلاصه نمي‌شود، بلكه او نيز مانند حكماي ديگر اسلامي، مي‌گويد: ادراك حسي پس از طي مراحل، به مفهوم فلسفي تبديل مي‌شود و بجهت اينكه در مرحلة بعد از احساس، و بعبارتي، بعد از معقول اول قرار دارد، آن را معقول ثاني ناميده‌اند. خلاصه اينكه به نظر كانت، اين مفاهيم، صد در صد، ساختة قبلي ذهن هستند؛ يعني ثانوي نيستند (هر چند كه وجود حس بعنوان نقطة آغاز و براي آمادگي ذهن، لازم است)، در صورتيكه نه معقولات ثانية فلسفي و نه معقولات ثانية منطقي، هيچكدام به اين معني پيشيني و قبلي نيستند و كلاً، همة معقولات ثانيه در مرتبة متاخر از معقولات اوليه هستند و حتي بديهيات اوليه، از حيث زماني، در مرتبة بعد از محسوسات قرار دارند، هر چند كه تصور و تصديق آنها بديهي و اولي است.
البته، کانت بين استعدادهاي ذهني(كه در واقع، نوعي نظام پيش ساختة عقل محض و بتعبير دكارت و اصحاب اصالت عقل، فطري هستند) و مقولات فرق مي‌گذارد و مي‌گويد: منظور من از مقولات اين استعدادها نيست؛ زيرا در چنين حالتي، مقولات ضرورتي را كه متعلق به مفهومشان است نخواهد داشت و اين مفاهيم به مفاهيمي دروغين مبدّل خواهند شد. مثلاً، در مورد علّت و معلول، نمي‌توانيم بگوييم كه معلول با علت در عالم بيرون، يعني ضرورتاً، ارتباط دارد، بلكه فقط مي‌توانيم بگوييم كه ما چنان ساخته شده‌ايم كه اين تصور را بهيچ نحو، نمي‌توانيم داشته باشيم، مگر به اينصورت، و اين درست همان آرزوي بيشتر شكاكان است.([14])
اما با وجود اين، مقولات كانت كمتر از اين استعدادهاي ذهني نيست و اگر بناست كه اين استعدادهاي ذهني ربطي به عالم خارج نداشته باشند و آرزوي شكاكان را برآورند، در مورد مقولات نيز اين اشكال صدق مي‌كند و اين از بيانات كانت، بويژه ادعاي انقلاب كپرنيكي او، بخوبي، آشكار است. بنظر ما، خود كانت متوجه اشكال نظرية خود شده است و در اينجا خواسته است، بنحوي، خود را از اين ايراد برهاند، غافل از اينكه اذهان را بيشتر متوجه اشكال كار خود كرده است. همچنين، بعداً، خواهيم ديد كه صدرالمتألهين نيز دچار اين مبهم گويي شده است و در جايي، بصراحت، اعلام كرده است كه مفاهيم وجود، امكان، وجوب و … اولي و فطري هستند.
بنظر مي‌رسد كه طبق نظر فلاسفة اسلامي و از جمله، صدرالمتألهين كه معقولات ثانيه را مأخوذ از معقولات اوليه مي‌دانند، دو اشكال اساسي كه كانت با آنها مواجه بوده است، منتفي مي‌شود: 1- اشكال ارتباط مفاهيم جزئي (احساسات حسي و خيالي) با مفاهيم كلي (معقولات ثانيه) كه كانت را ناگزير به ابداع نظرية شاكله سازي كرده است؛([15])
2- اشكال ارزش و اعتبار اين مفاهيم؛ به اينصورت كه اگر بنا باشد اين مفاهيم پيش ساخته‌هاي ذهني باشند و هيچگونه تعلقي به تصورات حاكي از عالم خارج نداشته باشند، واقعنمايي آنها بيمعني خواهد بود و همانگونه كه از خود كانت در مورد استعدادهاي ذهني شنيديم، راه را بر شكاكان مي‌گشايد. بر مبناي ديدگاه حكماي اسلامي، نه معقولات ثانية فلسفي و نه منطقي، هيچ بيگانگيي با مفاهيم حاكي از خارج ندارند؛ چرا كه از اين مفاهيم بدست آمده‌اند. معقولات ثانية منطقي عبارتند از حالات و احكام و عوارض معقولات اوليه؛ يعني هنگامي كه ماهيت عيني، ماهيت ذهني شد، داراي آثار و حالاتي مي‌شود كه فقط بر همين وجود ذهني اعمال مي‌شوند و در خارج كاربرد ندارند؛ مثل كلي يا نوع بودن انسان. پس، فرق اين مفاهيم با مقولات كانت در اين است كه مقولات كانت، مستقل از اشياء خارجي هستند و باصطلاح، مقدم بر تجربه‌اند، ولي معقولات ثانية منطقي پس از تشكيل معقولات اوليه و با توجه به آنها، حاصل مي‌شوند و بنابرين، همين مفاهيم سبب شناخت اشياء در خارج هستند.([16]) آقاي مطهري در اينباره مي‌گويد: در خارج، اصغر و اكبر و حدوسط و صغري وكبري و قياس و … نداريم و اينها، همه، در ذهن هستند، ولي ما با صغري و كبري قرار دادن و نتيجه‌گيري، واقعاً، يك رابطة جديد از عالم خارج را كشف مي‌كنيم.([17])
معقولات ثانية فلسفي، علاوه بر اينكه مانند معقولات ثانيه منطقي، پس از احساس و بتعبير آنان، از معقولات اوليه اخذ شده‌اند و بنابرين، هم از حيث ارتباط با خارج و هم از حيث ارزش علمي و واقعنمايي، بر مقولات كانت برتري دارند، همچنين ظرف صدقشان خارج است؛ يعني حاكي از عالم عيني و خارجي هستند مثلاً، مفهوم وجود يا علّت، نحوة وجودي شي‌ء خارجي را بيان مي‌كنند، در حاليكه مقولات كانت امور ذهني هستند و حدود كاربردشان عالم ذهن يا ذهنيات (پديدارها) است و بعبارت دقيقتر، نمي‌توان گفت كه اين مقولات دربارة امور خارجي و باصطلاح كانت، اشياء في نفسه كاربرد دارند.([18]) (البته، قضاوت دربارة اينكه كداميك از اين دو نظر مقرون به صحت بيشتري است، تا اندازه‌اي مشكل است و بحث جداگانه‌اي را مي‌طلبد.)
بدينترتيب، بنظر مي‌رسد كه مسئلة علم و شناخت از نظر فيلسوفان و متفكران اسلامي، حل شده باشد؛ زيرا اولاً، تصورات ذهني كاملاً با صورتهاي خارجي يكي هستند (اتحاد ماهوي دارند)؛ ثانياً، معقولات ثانيه و ملاك، در ذهن حصول نيافته است و بنابرين، اينها هم با عالم عين مطابقت دارند و نقش بزرگي در معرفت و شناخت انسان ايفا مي‌كنند، بگونه‌اي كه اگر اين مفاهيم را نداشتيم، نه فلسفه‌اي وجود داشت، نه منطقي و نه علمي. كانت خوب دريافته بود كه از مفاهيم ماهوي، بتنهايي، نمي‌توان علم و معرفتي بدست آورد و خوب فهميده بود كه علم از همكاري احساس و مقولات يا مفاهيم محض فهم بدست مي‌آيد و در غير اينصورت، بسياري از مسائل علم لاينحّل و بصورت معضل باقي مي‌ماند؛ همچنانكه هيوم و باركلي دچار چنين مخمصه‌اي شده‌اند. اما با اينهمه، راه حلي كه كانت پيشنهاد كرد، از پاسخگويي به دو مسئلة مهم غفلت داشت: 1) چگونگي ارتباط مفاهيم كلي و محض فهم با تصورات جزئي كه او براي فرار از مشكل، بحث شاكله سازي را پيش كشيد 2) واقع و خارجنما نبودن اين مقولات، و ديديم كه نظرية معقولات ثانيه با اين مشكل مواجه نيست.
اما هنگامي مي‌توانيم بگوييم با نظرية معقولات ثانيه دو مشكل ارتباط ادراكات جزئي با ادراكات كلي و همچنين مطابقت اين مفاهيم با عالم خارج، حل شده است كه دو مسئلة اساسي به اثبات رسيده باشد: 1) مسئلة وجود ذهني، يعني مطابقت ماهوي صور ذهني با اشياء عيني كه در مقاله‌اي با عنوان «وجود ذهني از نظر صدرالمتألهين» مدلل كرديم كه اين امر هر چند از حيث ادّعا، بسيار مورد نظر صدرالمتألهين است، از جهت اثبات، با مشكل مواجه است و دلايل وجود ذهني نه تنها آن را اثبات نمي‌كردند، بلكه از جهاتي به ضرر آن تمام مي‌شدند. همچنين، مباحث ديگر، مثل بحث حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين و صدوري و وجودي بودن علم و اتحاد عاقل و معقول و علم حضوري و اتحاد با عقل فعال و ارباب انواع و حتي تشبث به بداهت، از نظر علمي و عقلي، در اينباره ناتوان هستند.
2) مسلّم بودن اخذ اين مفاهيم از مفاهيم ماهوي. اما چنانكه ديديم، اولاً، متفكراني همچون صدرالمتالهين، كمتر به چگونگي حصول معقولات ثانيه پرداخته‌اند و ما از معقول «ثاني» ناميدن او و همچنين بعضي از اقوالش مبني بر مقدم بودن حس بر تمام مفاهيم و از جمله مفاهيم اولي و بديهي، و با توجه به توضيحات حكماي معاصر، چنين نتيجه‌گيري كرديم؛ ثانياً، كساني كه بيشتر به مسئلة كيفيت حصول اين مفاهيم پرداخته‌اند، اختلاف نظرهايي نيز دارند؛ مثلاً از سخنان علامه طباطبايي و مرحوم آقاي مطهري ناشي بودن معقولات ثانية فلسفي از معقولات اوليه يا مفاهيم ماهوي استفاده مي‌شود، ولي آقاي مصباح مي‌گويد: هيچ لزومي نيست كه اين معقولات بر مفاهيم ماهوي متكي باشند و بلكه از علم نفس به خود و حالات خود كه علم حضوري است، حاصل مي‌شوند و چون متكي بر علم حضوري هستند، يقيني بوده، كليد كشف مطابقت مفاهيم ماهوي با خارج نيز همين معقولات هستند و با همين مفاهيم است كه مي‌توان از موجودات خارجي و روابط عيني آنها، بطور كلي، آگاه شد ولي بهر جهت اين نظر آقاي مصباح است و نمي‌توان گفت نظر فيلسوفان ديگر نيز همين است. ([19])
اتفاقاً، صدرالمتألهين در جايي، مفاهيم وجود، وجوب و امكان را ارتكازي و ارتسام آنها در ذهن را اوّلي و فطري مي‌داند و مي‌گويد: همانگونه كه در تصديقات، اول الاوائل داريم كه تصديقات ديگر به آن منتهي مي‌شوند، در تصورات نيز همين حكم جاري است. بنابرين، با توجه به اين بيان، نبايد چندان تفاوتي بين نظر كانت و صدرالمتألهين در اولّي بودن مفاهيم فلسفي وجود داشته باشد. حال، ما بسبب اهميت موضوع، عين كلام صدرالمتألهين را نقل، و سپس، اندكي دربارة آن بحث خواهيم كرد:
كما انّ التصديق ما لا يمكن ادراكه مالم يدرك قبله اشياء اخر مثل ان نريد ان نعلم ان العقل موجود، نحتاج اولاً الي ان نحصل تصديقات اخري و لا محاله ينتهي الي تصديق لا يتقد مه تصديق آخر، بل يكون واجباً بنفسه اوليّاً بينّاً عند العقل بذاته، كالقول بان الشي‌ء شي‌ء و ان الشي‌ء ليس بنقيضه. و ان النقيضين لا يجتمعان و لا يرتفعان في الواقع و عن الواقع فكذلك القول في باب التصور، فليس اذا احتاج تصور الي تصور يتقدمه يلزم ذلك في كل تصور بل لابد من الانتهاء الي تصور يقف، و لا يتصل بتصور سابق عليه، كالوجوب و الامكان و الوجود، فاّن هذه و نظائرها معان‌ٍ صحيحه مركوزة في الذهن مرتسمة في العقل ارتساماً اوليّاً فطرّياً، فمتي قصد اظهار هذه المعاني بالكلام فيكون ذلك تنبيهاً للذهن و اخطاراً بالبال، و تعينياً لها بالاشاره من سائر المرتكزات في العقل لافادتها باشياء هي اشهر منها.([20])
ممكن است كه گفته شود كه از كلام صدرالمتألهين، فقط، بداهت و وضوح آنها براي ذهن، استفاده مي‌شود؛ يعني هر كسي از اين مفاهيم تصور روشن و واضحي دارد و وقتي گفته مي‌شود مفهوم وجود در تصورات اولي الاوليات است، به اين معني است كه بديهيترين بديهيات است و بديهي بودن آن نيز بديهي است و بهمين سبب است كه گفته‌اند: نمي‌توان براي آن تعريف حدّي و رسمي آورد (بديهي بودن از جهت منطقي) نه اينكه از حيث پيدايش و حصول در ذهن (از جهت زماني) نيز اولي باشند. اما از اين قول صدرالمتألهين كه: «پس اين معاني و نظاير آنها معاني صحيح و مركوز در ذهن بوده، ارتسامشان در عقل بصورت اولي و فطري است»، بدست مي‌آيد كه علاوه بر اوليت در بداهت و وضوح ذهني، اوليت حصول در ذهن نيز منظور بوده است؛ بنابرين، يا بايد بگوييم اين كلام صدرا با آنچه قبلاً از او ذكر شد، منافات دارد و يا اينكه سرانجام، يكي از اين دو قول را پذيرفته است و اگر قول اخير را پذيرفته باشد، در اينصورت، او نيز مانند كانت، معتقد است كه اين مفاهيم مقدم بر تجربه و باصطلاح، پيشيني است.
در هر حال، چه صدرالمتألهين با كانت توافق داشته باشد كه اين مفاهيم مقدم بر تجربه‌اند و چه نداشته باشد، مسلّم است كه او مانند كانت، معتقد است كه اين مفاهيم نقش بزرگي در علم و معرفت انسان ايفا مي‌كنند و اصولاً، تفكر و انديشه با آنها صورت مي‌گيرد، بنحوي كه اگر وجود نداشته باشند، ذهن قدرت بر تفكر ندارد و اگر معرفت منحصر به معقولات اوليه باشد، نه تنها اشكالات هيوم بي پاسخ مي‌ماند، بلكه علم بمعناي واقعي، بيمعني خواهد شد.([21]) مثلاً اگر ما تصور روشني از مفهوم علت يا ضرورت نداشته باشيم، بهيچ وجه، نمي‌توانيم بگوييم كه فلان شي‌ء علت شي‌ء ديگر است؛ زيرا از صرف مشاهدة دو پديده كه مقارن يا متعاقب هستند، چنين تصديقي بدست نمي‌آيد. اگر مفهومي از ضرورت يا امكان نداشته باشيم، نمي‌توانيم بگوييم فلان امر وجودش ضروري است يا ضرورتاً، امر ديگري را در پي دارد و همچنين نمي‌توانيم بگوييم وجود آن شي‌ء ممكن است.
حتي «است»ي كه در هر قضية حملي بكار مي‌رود و مثلاً مي‌گوييم: «الف، ب است»، لازمة آشنايي قبلي ما با مفهوم وجود و هستي بديهي و آشكار بودن آن براي ماست. بهمين دليل است كه گفته‌اند: براي هر تعريف و شرحي، حضور تصوري از هستي و وجود، ضروري است. آقاي مطهري مي‌گويد: حاج ملاهادي سبزواري در شرح خود براي روشن معناي بديهي و اينكه مفهوم وجود بديهي است، كلامي را از ابن سينا (نجات، ص 20) مي‌آورد كه با تعبير مختلف شرح داده شده است: «لاّنه اوّل لكلّ شرح»، كه شايد بهترين بيان آن، اين باشد:
هر چيزي را با وجود بايد تعريف كرد، براي اينكه شما هر چه را بخواهيد تعريف كنيد، بايد قبلاً تصوري از هستي داشته باشيد. مثلاً در تعريف اشياء مي‌گوييد كه شي‌ء الف مثلاً ب و ج است. همين «است» كه در اين تعريف مي‌آوريد، همان «هستي» است. شما قبلاً تا تصوري از هستي نداشته باشيد، نمي‌توانيد هيچ چيز را تعريف كنيد. سپس شما براي اينكه بخواهيد وجود را تعريف كنيد بايد قبلاً، تصوري از هستي داشته باشيد كه اصلاً، بتوانيد جمله بياوريد؛ يعني انسان قادر نيست جمله‌اي بياورد، موضوع و محمولي بياورد، مگر اينكه قبلاً، تصوري از هستي و نيستي داشته باشد.([22]) باز مي‌گويد: «… اما اگر ما از هستي و نيستي تصوري نمي‌داشتيم، نمي‌توانستيم فكر كنيم. اگر از ضرورت و امتناع تصوري نمي‌داشتيم، نمي‌توانستيم فكر كنيم و نمي‌توانستيم علم داشته باشيم.([23])
از اينجاست كه به اهميت اين نظر صدرالمتألهين پي مي‌بريم كه جهت اتحاد، چه اتحاد بالذات باشد و چه اتحاد بالعرض، وجود است([24]) كه بهر حال، اتحاد در قضيه و حمل نيز نوعي اتحاد است و بر اساس مفهوم وجود انجام مي‌گيرد و حتي ثبوت ذات براي ذات كه حمل آن اولي و ذاتي است، بدون تصّوري از وجود ميسور نيست.
حال كه اهميت معقولات ثانية فلسفي از حيث وضوح و نقششان در تفكر انسان معلوم شد، خطا ناپذيري اين مفاهيم از حيث ذهني و روابط بين مفاهيم ذهن نيز آشكار مي‌شود؛ به اين بيان كه هر گاه اين مفاهيم بر مفاهيم ماهوي اعمال شوند و مفاهيم ماهوي با توجه به اين معقولات در قضيه بكار روند، اين قضيه نوعي كليت و لزوم پيدا مي‌كند كه از بيانات فلاسفة اسلامي و از جمله صدرالمتألهين، چنين بر مي‌آيد كه اين كليت و ضرورت بيانگر روابط اشياء خارجي نيز هست.([25]) (اگر تقرير آقاي مصباح را دربارة كيفيت حصول معقولات ثانيه و اتكاي اين مفاهيم بر علوم حضوري، يعني علم نفس به خود و حالات خود، بپذيريم، اين نظر موجه‌تر مي‌شود.) اما حرف كانت اين است كه هيچ لزومي نيست نتيجة همكاري محسوسات با مقولات كه علوم كلي و ضروري است، حاكي از خارج نيز باشد و «عينيت» در اصطلاح كانت، بهمين معناست (كليت و ضرورت)، نه آنچه مورد ادعاي صدرا و امثال اوست كه ذهن آينة تمام نماي عالم خارج است. اكنون بد نيست اندكي نيز دربارة عينيت كانت و مقايسة آن با نظر صدرالمتألهين بينديشيم.
مقايسه‌اي بين عينيت كانت و بحث مناط صدق در قضايا
در فلسفه، اعم از فلسفة غرب يا شرق، بحث دربارة مفهوم اصطلاح «حقيقت» يا «صدق» است. نظر قريب باتفاق فلاسفة اسلامي اين است كه «حقيقت» عبارت است از انديشه يا ادراك مطابق با واقع و وقتي در قضايا مطرح مي‌شود، با عنوان «مناط صدق قضايا» مورد بحث قرار مي‌گيرد كه مسلماً، اين مبحث از مبحث معقولات و تقسيم‌بندي آنها به اوليه و ثانويه (منطقي و فلسفي) متأثر است. اما در فلسفه‌هاي مغرب زمين، حقيقت به اين معني پذيرفته نشده است؛ زيرا اين تعريف از حقيقت، با اشكالاتي مواجه است و باصطلاح منطقي، تعريف به اخص است؛ چرا كه قضايايي وجود دارند كه هيچ عين واقعي ندارند تا با آن مطابقت داشته باشند، هر چند كه شكي در صحت آنها نيست؛ مانند همة قضاياي مربوط به رياضيات، قضاياي مربوط به امور ذهني كه ما آنها را معقولات ثانية منطقي مي‌ناميم و در كل، همة آنچه مربوط به قضاياي ذهنيه است. همچنين بخش عظيمي از قضاياي حقيقيه نيز مطابق بالفعل و عيني ندارند و از اين بالاتر، روزبروز، نظريات مربوط به علوم عوض مي‌شود؛ مثلاً روزي دربارة اجرام آسماني و شكل و اندازة زمين و كرات ديگر و فاصلة آنها و حجم خورشيد نظرياتی بود که آنها را حقيقت و مطابق با واقع می دانستند و اکنون آنها باطل شده است و نظريات ديگري جاي آنها قرار مي‌گيرد. حال، كداميك را حقيقت بدانيم؟
بنابرين، عده‌اي از آنان گفتند كه حقيقت يعني آنچه مفيد باشد و هر نظري در زمان خودش مفيد است، پس هم هيئت بطلميوس حقيقت است و هم هيئت كپرنيك؛ چون با هر دو، خسوف و كسوف قابل توجيه است. عده‌اي ديگر تعريف ديگري از حقيقت پيشنهاد كردند و آن عبارت است از توافق همة اذهان در يك زمان. فلاسفة اسلامي كه حقيقت را به ادراك يا انديشة مطابق با واقع تعريف كرده‌اند نيز با اين اشكالات مواجه بوده‌اند، اما اين اشكالات آنان را وادار به تغيير تعريف از حقيقت نكرده است، بلكه كوشيده‌اند با حفظ اين تعريف، بنحوي، اشكالات را توجيه كنند و پاسخ بگويند. آنان قضايا را به قضاياي خارجيه، ذهنيه و حقيقيه تقسيم كرده‌اند كه طبق اين تعريف، در مورد قضاياي خارجيه، اشكالي پيش نمي‌آيد، ولي دربارة دو نوع قضية ديگر، چه بايد كرد؟ اينجاست كه آنان فكر چاره جويي افتادند و بحثي را مطرح كردند بنام «مناط صدق در قضايا».
اين مبحث را صدرالمتألهين بصورت مستقل و جداگانه طرح نكرده است و ما از بيانات او دربارة مسائل ديگر و بويژه معقولات ثانيه، و با استفاده از توضيحات حكيم سبزواري و علامّه طباطبايي، اندكي آن را تشريح مي‌كنيم (بخصوص اينكه هر دو كتاب شرح‌المنظومه سبزواري و نهايةالحكمة طباطبايي، خلاصه‌اي از كتاب اسفاراربعه صدرالمتألهين هستند). سبزواري در شرح المنظومة اين بحث را در فصل جداگانه‌اي بنام «غرر في بيان مناط الصدق في القضيه» آورده و الحق، از ديگران بهتر ببحث پرداخته است؛([26]) بنابرين، ما بيشتر، بر مبناي اين كتاب ببحث مي‌پردازيم.
او مي‌گويد: در قضاياي خارجيه، صدق قضيه عبارت است از مطابقت آن با واقع در خارج و چون قضاياي حقيقيه نيز مربوط به امور خارجي است، ولي هم افراد محققّ را شامل مي‌شود و هم افراد مقّدر را، پس صدق اين قضيه نيز مطابقت آن با خارج است، اما صدق قضاياي ذهنيه عبارت است از مطابقت آنها با نفس الامر.
با اينهمه، چون اين بيان با اشكال مواجه است و بويژه در مورد قضاياي حقيقيه، بهيچ وجه، موجّه نيست زيرا افراد مقدّر الوجود در قضاياي حقيقيه، هيچ واقعيت و خارجيتي ندارند كه بگوييم صدق اين قضايا مطابق با خارج است ما قول علامه طباطبايي و مرحوم آقاي مطهري را ترجيح مي‌دهيم و مي‌گوييم: صدق همة قضايا عبارت است از مطابقت آنها با واقع و نفس الامر، ولي چنانكه خود سبزواري مي‌گويد، واقع و نفس الامر محدود به وجود بالفعل عيني و خارجي نيست، بلكه عبارت است از حدّ ذات شي‌ء يا مرتبه‌اي از مراتب واقع،([27]) و بتعبير ديگر، عبارت است از آنچه در مقابل پندار و بتعبير سبزواري، فرض فارض قرار دارد؛ يعني اعتباري نفس الامري است، نه اعتباري نيش غولي و پنداري؛ بعبارت ديگر، صدق يا حقيقت عبارت است از مطابقت قضيه با آنچه آن قضيه از آن حكايت مي‌كند كه اين حكايت منحصر به امور خارجي بالفعل نيست، بلكه گاهي از گذشته و آينده و گاهي از مرتبه ذات و گاهي از حالت ذهني شي‌ء خبر مي‌دهد.
بنابرين، بايد مواظب باشيم و امور ذهني را با امور نفس الامري خلط نكنيم؛ زيرا گرچه امور نفس الامري شامل ذهني هم مي‌شوند، ولي بسياري از امور ذهني، نفس الامري نيستند و پنداري و كاذبند؛ مانند «انسان سنگ است» يا «عدد چهار فرد است» و «انسان 50 سر دارد». پس همانگونه كه سبزواري مي‌گويد، بين خارجي و نفس الامري نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ يعني هرچه در خارج است، در نفس الامر نيز هست، ولي عكس آن صادق نيست كه هر چه نفس الامري است، خارجي نيز باشد. همچنين بين ذهني و نفس الامري نسبت عموم و خصوص من وجه واقع است؛ اين معني كه بعضي از امور ذهني، نفس الامري است و بعضي از آنها، مانند قضاياي پنداري و كاذب، نفس الامري نيست و از طرف ديگر، بعضي از امور نفس الامري، ذهني است، مانند قضاياي صادق ذهني و مطابق با مرتبة ذات خودشان و بعضي از آنها ذهني نيستند، مانند قضاياي حاكي از عالم خارج.
حكيم سبزواري به تعريف ديگري از نفس الامر نيز اشارتي دارد و آن عبارت است از عقل فعّال و عالم امر كه در آن، صور همه معقولات و حقيقت آنها واقع شده است.([28]) علامه طباطبايي مي‌گويد: اشكال اين قول در اين است كه اين صورت عقلي كه در عقل فعال است نيز بايد با صورت ماوراي خود مطابق باشد و باز نقل كلام مي‌كنيم و در آنصورت، تسلسل لازم مي‌آيد.([29])
ما در اين بحث كاري به صحت و سقم تعريف فلاسفه از «حقيقت» و «مناط صدق قضايا» شده است، از جهتي با «عينيت» كانت مطابق است و منظور از آن را بهتر مي‌نماياند.
در مباحث مربوط به وجود ذهني، گفتيم كه منظور از عينيت كانت، هرگز، نمي‌تواند مطابقت صورت ذهني با شي‌ء خارجي باشد و در فلسفة كانت، چنين چيزي معنا ندارد. پس عينيت به چه معني مي‌تواند باشد؟ كانت مي‌گويد: پس از اينكه از طريق حواس، به پديدارها علم پيدا كرديم (كه مطابق بودن اين پديدارها با شي‌ء خارجي بر ما معلوم نيست)، مقولات مقدم بر تجربه فهم بر اين پديدارهاي ذهني اطلاق مي‌شود و از تركيب پديدارها و مقولات، قضاياي بوجود مي‌آيند كه براي ما كليت و ضرورت دارند؛ يعني همة انسانها در همه جا و در هر زماني، به صحت آنها اذعان مي‌كنند؛ مثل قضاياي رياضي كه گرچه در عالم خارج ما بازايي ندارند، در هر زمان و هر مكاني كاملاً صحيح است كه 12=7+5 و مسلماً، اين قضايا با قضاياي پنداري و دروغين متفاوت هستند؛ زيرا قضاياي پنداري عينيتي ندارند.
عينيت به اين معني با آنچه دربارة حقيقت و بويژه مناط صدق در قضايا و مطابقت قضايا، اعم از عيني محقق و مقدّر ذهني با نفس الامر (مرتبه و حد ذات شي‌ء) گفته شد، مطابق است و بهمين علت است كه كانت بين امور پنداري و پديدارها فرق مي‌گذارد و معتقد است كه پندارها نيش غولي هستند، ولي پديدارها هرچند كه با خارج مطابق نيستند، عينيت دارند.
در پايان، لازم است معرفي اجماليي از عينيت در فلسفة كانت كرده باشيم تا فرهيختگان، خود به امر مقايسه و بيان نظر بپردازند. عينيّت در اين فلسفه، دو ركن دارد: شهود حسي، و ضرورت و كليت؛ بعبارت ديگر، هنگامي كه معرفت حالت عمومي پيدا كرد، بگونه‌اي كليت يافت و براي همه يكسان بود و از طرف ديگر، خالي و تهي از شهود حسي نبود. چنين معرفتي از عينيت برخوردار است. عينيت بهمين معناست، نه اينكه: «للشي‌ء غيرالكون في الاعيان/كون بنفسه لدي الاذهان»، كه چنين چيزي با فلسفة كانت ناسازگار است. بهمين جهت، هرگاه كانت از عين[1] نام مي‌برد، منظور متعلق تجربه ممكن يا پديدار است كه تحت مقولات واقع شده است، نه حقيقت شي‌ء يا بتعبير كانت، شي‌ء في نفسه يا نومن.
وي خاطرنشان مي‌كند كه «حقيقت» بعمني مطابقت علم با عين خارجي خود، هرگز، نمي‌تواند وجود داشته باشد؛ چرا كه علم ما به عين خارجي تعلق نمي‌گيرد تا به مقايسه بپردازيم و ببينيم كه آيا آنچه در واقع و نفس الامر است، با آنچه در ذهن ماست مطابق است يا خير. اما اگر محتوا و مادة معرفت را رها كنيم و از اصول و قواعد فكر سراغ بگيريم، واضح است كه «نقادي» بايد حقيقت را نشان دهد؛ يعني آنچه را با اين قواعد كلي و ضروري سازگار نيست، چونان امري دروغين كنار بگذارد، اما بايد توجه داشت كه اولاً، اين فقط به صورت حقيقت مربوط مي‌شود، يعني مطابقت شناخت با قوانين كلي و ضروري فهم و عقل، و كار منطق همين است و از اين فراتر نمي‌رود؛ زيرا منطق هرگز نمي‌تواند به محتوا مربوط شود؛
ثانياً، اين شرط لازم هست، ولي شرط كافي نيست؛ يعني هر انديشه‌اي كه با اين قوانين ناهماهنگ باشد، مسلماً، نادرست است، ولي اگر با آنها هماهنگ باشد، ضرورتي ندارد كه درست باشد، بلكه ممكن است درست باشد و ممكن هم هست درست نباشد.([30])
در كتاب تمهيدات، دربارة «عينيت» چنين آمده است:
بدين وجه، اعتبار عيني و اعتبار كلي و ضروري، براي همگان، دو مفهوم مترادف است و ما هر چند شي‌ء را في نفسه بشناسيم وقتي حكمي را بنحو كلي و ضروري، معتبر بدانيم، مرادمان همان اعتبار عيني است. ما شي‌ء را از طريق همين حكم، يعني از طريق ارتباط ضروري و كلي مدركات خود مي‌شناسيم (اگرچه نمي‌دانيم كه آن في نفسه چگونه است).([31])
پي نوشتها:
[1]. object
1. مصباح يزدي، چكيده چند بحث فلسفي، در راه حق، ص 32.
2. شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 238 و رك: اسفار اربعه، ص 338 و 339. معاني حرفيه به معاني غير مستقل در مفهوميت گفته مي‌شود كه وجود جدا و مستقل از جمله ندارند؛ مانند مفهوم از و به؛ بر خلاف معاني اسميه كه در مفهوميت مستقل هستند، هر چند ممكن است در عالم خارج، مستقل نباشد؛ مانند مفاهيم اعراض. قسمتي از همين معاني حرفي تبديل به معاني اسميه شده است كه تفكر فلسفي را تشكيل مي‌دهد. خود مفهوم وجود مفهومي اسمي منتزع از معني حرفي است و معلوم است كه چه نقشي در تفكر فلسفي انسان ايفا مي‌كند. مفاهيم ماهيت، امكان، وجوب، امتناع، حدوث و قدم نيز از اين قبيل هستند (ر.ك: شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 238).
3. همان، ج 1، ص 228، 134 و ج 3، ص 49 و 50 و ج 2، ص 112 تا 115. دربارة دو معقول ثاني منطقي و فلسفي و تفاوت آنها ر.ك: اسفار اربعه، قم: مصطفوي، 1368، ج 1، ص 332 – 339 و الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدّين آشتياني، مركز نشر دانشگاهي، ص 65 و 66.
4. اسفار اربعه، ج 1، ص 334.
5. همان، ج 3، ص 381 و 382.
6. فان البدن و الحواس و ان احتيج اليها في ابتداء ليحصل بواسطتها الخيالات الصحيحة حتي تستنبط النفس من الخيالات المعاني المجرده و تتفطن بها و تتنبه الي عالمها و مبدئها و معادها اذ لايمكن لها في ابتداء النشاة التفطن بالمعارف الابواسطه الحواس و لهذا قيل: من فقدحساً فقد علماً، فالحاسة نافعة في البتداء عائقه في الانتهاء كالشبكة للصيد و الدابة المركوبة للوصل الي المقصد، ثم عند الوصل يصير عين ماكان شرطاً و معيناً شاغلاً و وبالاً ( همان، ج 9، ص 126).
7. اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامي، ص 215 تا 201. همچنين مرحوم آقاي مطهري دربارة كيفيت حصول مفهوم وجود مي‌گويد: مفهوم هستي مفهومي نيست كه بطور پيش ساخته و باصطلاح ماتقّدم در ذهن موجود باشد، همانگونه كه مانند مفاهيم ماهوي مفهومي نيست كه مستقيماً از خارج گرفته شده باشد؛ چون هستي و وجود پديده و ماهيتي خاصّ نيست. مفهوم هستي به اين شكل از خارج گرفته شده است كه بعد از اينكه معقولات اوليّه بذهن مي‌آيد و بعد از آنكه رابطه‌ها بذهن مي‌آيد، اين مفهوم از همان رابطه‌ها انتزاع مي‌شود. اين مفهوم مع الواسطه از خارج گرفته شده است، نه بلاواسطه. (شرح مبسوط منظومه, ج 3، ص 351).
8. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 209 – 211.
9. همان, چكيده چند بحث فلسفي، ص 41؛ آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامي، 5 – 1364، ج 1، ص 203.
10. آموزش فلسفه، ج 1، ص 203، 275 و 191؛ ج 2، ص 47؛ چكيده چند بحث فلسفي
11. چكيده چند بحث فلسفي، ص 41 – 43؛ آموزش فلسفه، ج 1، ص 202 و 221.
12. اسفار اربعه، ج 1، ص 335.
13. kant, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, pp, 1 -2
و ر.ك: كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه مير شمس الدّين اديب سلطاني، ص 171.
14. همان، ص 164 و 165 (Critique, pp. 175 . 174)
15. Critique, pp. 176,180- 183,186, Copleston, A History of Philosophy, Vol. 6, Part II, Kant, p. 50-54
16. اسفار اربعه، ج 1 ص 336-339 و حاشيه سبزواري، ص 339.
17. شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 305-308.
البته، بسياري از فيلسوفان مغرب زمين و بويژه منطقيان صوري و رياضي اين ادعّا را قبول ندارند و مي‌گويند صحت منطقي، ربطي به صحت خارجي و عيني ندارد؛ مثلاً هنگاميكه مي‌گوييم: «الف، ب است» بجاي «الف» و «ب» هر موضوع و محمولي را مي‌توان قرار داد؛ مثلاً بجاي «ب» هم مي‌توانيم «بينا» را بگذاريم و هم «نابينا» را. از اين بالاتر، در منطق جديد، مي‌گوييم: «هر A ، b است» و وقتي آن را بزبان صوري بيان مي‌كنيم، به اينصورت مي‌نويسيم: (A B) (x) و آن را به اين نحو تعبير مي‌كنند كه: «x هر چه باشد، اگرA فلان خاصيت را داشته باشد، B است»، كه اين در واقع، يك قضيه‌اي شرطي است و قضية شرطي، هم مي‌تواند كاذبة المحمول باشد و هم كاذبة الطرفين (موضوع و محمول).
18.ر.ك: سنجش خردناب ، ص 14، 334 و 335 همچنين ر.ك: كانت، تمهيدات ، ترجمه غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي بند 57، ص 202. (Critique, pp. 10,172-174,257)
19. چكيده چند بحث فلسفي، ص 26 و 32.
20. اسفار اربعه، ج 1، ص 26 و 27؛ و نيز ر.ك: همان, ج 3، ص 443-445 و 420 همچنين در جلد اول (ص 23) دربارة مفهوم وجود مي‌گويد: «في موضوعيته للعلم الالهي و اوليه ارتسامه في النفس».
21. اگر اين معقولات در ذهن حضور نداشته باشند، حتي خود هيوم نمي‌تواند اشكال عليت را مطرح كند، بلكه طرح اين نوع اشكالات نيز بمدد معقولات ثانيه است.
22. شرح مبسوطه منظومه، ج 1، ص 25 و 26؛ و نيز ر.ك: شرح منظومه، ج 1، ص 25 و 26؛ و نيز ر.ك: شرح منظومه، ج 1، ص 22.
23. شرح مبسوطه منظومه، ج 1، ص 231.
24. اسفار اربعه، ج 1، ص 67.
25. مثلاً صدرالمتألهين قائل است به اينكه محمولات و نسبت و اضافات نيز وجود خارجي دارند و وجود براي هر شيئي مرتبة خاصي از ظهور و فعليت آن است؛ زيرا چيزي كه وجود ندارد نمي‌تواند صفت واقع شود؛ بهمين جهت، وي مردود و باطل مي‌داند ( همان، ج 1، ص 336-339)
سبزواري در حاشيه اين نظر چنين مي‌گويد: «و مع قطع النظر عما اصله قده ايضاً يندفع عنهم بان النسب و ان كانت انتزاعية لكن ليست كانياب الاغوال لان لها منشاء انتزاع و وجود الانتزاعيات بمعني وجود منشأ انتزاعها، فالبحث عنها بحث عن الموجودات الخارجية، و كذا المعقولات الثانية صفات للموجودات الخارجية، فان الكلية مثلاً صفة الانسان المعقول و هو ماهيته عين الانسان الخارجي، و ايضاً الموجودات الذهنية موجودات خارجية في ذواتها و كونها ذهنية بالاضافة، كيف و النسبة مرغوبة مسخرة للنفوس، والايصال الي المجهول اثر خارجي مترتب عل المعقولات» (همان، ج 1، حاشيه سبزواري، ص 339).
26. شرح المنظومة، بخش حكمت، ص 53 – 56.
27. سبزواري مي‌گويد: نفس الامر يعني الشي‌ء نفسه كه در اينجا، بجاي ضمير، اسم ظاهر بكار رفته است و بجاي اينكه بگوييم: الشي‌ء «نفسه»، گفته‌ايم: «نفس الامر» (شرح المنظومه، بخش حكمت، ص 54). مرحوم علامه طباطبايي اين تعريف را مردود مي‌داند و مي‌گويد: چيزي كه نه مطابق خارجي دارد و نه ذهني، نفسيتي ندارد تا با خودش مطابق باشد. او نفس الامر را اينگونه تعريف مي‌كند: نفس الامر عبارت است از ظرفي كه عقل آن را براي مطلق ثبوت و تحقق فرض مي‌كند (نهاية الحكمة، ص 15 و 16).
بنظر همچنانكه تعريف سبزواري از نفس الامر با اشكال مواجه است و علاوه بر اشكال منقول از علامه، مي‌توان گفت معني مشخص و محصلي ندارد – زيرا اگر چيزي را صادق بدانيم مي‌گوييم با نفس الامر مطابق است و اگر كاذب بدانيم مي‌گوييم نفس الامري ندارد – تعريف علامه نيز خالي از اشكال نيست؛ زيرا عقل براي امور كاذب و پنداري نيز ظرف ثبوت فرض مي‌كند.
28. شرح المنظومة، بخش حكمت، ص 55 – 54.
29. نهاية الحكمة، ص 15.
30. ر.ک: سنجش خردناب, ص 139 و 140.
31. تمهيدات, بند 19, ص 138 و 139.
