صدرالمتألهین و مسئله علم و وجود
صدرالمتألهين و مسئله علم و وجود
سيدحسين ضيائي
بخش اول
در اين مقاله، بر آنم كه نخست به بحث دربارة ماهيت فلسفة بازسازي شدة غير ارسطويي در سدة دوازدهم (ميلادي) بپردازم كه فلسفة اشراق نام گرفت و خالق آن، فيلسوف جوان و با نفوذ ايراني، شهاب‌الدين سهروردي بود. اين كار را ضروري تلقي مي‌كنم تا تمايزات فلسفي در معرفت‌شناسي بازسازي شدة فلسفة اشراق را بشناسيم؛ امري كه بر بسط بعدي فلسفه در ايران تأثير گذاشت و در سدة هفدهم، صدرالمتألهين باز هم آن را اصلاح كرد. سهروردي، به فرمان صريح صلاح‌الدين، قهرمان اسلام در جنگ صليبي دوم بطرزي وحشيانه، در حلب اعدام شد. در مراسم اعدامِ او، قضات و فقها حضور داشتند، امّا هيچ شهروند عادي حضور نداشت. سلطان، شخصاً، همراه با پسر خود در مراسم اعدام حاضر شد. همين شاه، پسر را وادار كرده بود تا دستور قتل سهروردي را صادر كند و در مراسم اعدامش حضور يابد. اتهام وي «بدعت» بود؛ اتهامي كه براي صلاح‌الدين دليل موجهي بحساب نمي‌آمد كه صحنة نبرد را در لحظه‌اي حساس، در سال 1191 ميلادي ترك كند؛ زيرا شاه ريچارد همراه با جمع كثيري از شواليه‌هاي زره‌پوش وارد اكرا (Acre) شده بود. صلاح‌الدين بايد از چيزي غير از آن جوان بدعتگذار و پشمينه پوش احساس خطر كرده باشد كه رفتاري چنين غيرمنطقي از او سر زد و ارتش خود را در معرض خطر تسليم قرار داد و حدود 100 مايل سفر كرد تا شخصاً، در مراسم اعدام آن جوان حضور يابد. (1) هر چند نمي‌خواهم در اينجا، دربارة اين موضوع بحث كنم، امّا با مطالعة 26 كتاب موجود از اين متفكر جوان (فيلسوف اشراقي سده سيزدهم ميلادي، شهرزوري، در تاريخ فلسفه خود، قريب پنجاه عنوان از كتابهاي سهروردي را نام برده است)، بعد سياسي بنياديني در نظام جديد وي كشف كرده‌ام. من آن را «نظرية سياسي اشراقي» ناميده‌ام و در جاي ديگري، بتفصيل، دربارة آن به بحث پرداخته‌ام. (2)
خلاصه، هدف او سرنگوني خلافت و تأسيس نظم سياسي نويني بود؛ اين نظم، از لحاظ مفهومي، شبيه نظرية افلاطوني شهر افلوطين بود، امّا در مقياس بزرگتر، امپراتوريي بود كه فيلسوف يا حكيم بر آن حكم مي‌راند؛ حكيمي كه يكجا، واجد حكمت يوناني و برهمايي، منتخبي دقيق از حقايق مربوط به بصيرت و عرفان اسلامي آراء شاهان باستانيِ اسطوره‌هاي ايراني، داستانهاي حماسي و يا افسانه‌ها باشد. چنين حكيمي بهتر از هر كس ديگر مي‌داند كه چگونه با عدالت، بر امپراتوريهاي وسيع حكمراني كند. سهروردي خود را چنين شخصيتي مي‌ديد؛ شخصيتي كه جوهر فلسفة بحثي (واژه‌اي كه در زبان محاورة ما بمعناي فلسفه و علم است) همة فلاسفة باستان را همراه با فلسفة شهودي حكماي پيشين به ارث برده است.
صرفنظر از اين طرح سياسي بلند پروازانه، سهروردي كه بود و فلسفة اشراق چيست؟ وانگهي، آيا مردي كه در سن 36 سالگي كشته شده است مي‌تواند داراي عمق، بلوغ و دانش تخصصي گسترده و نيز مهارت لازم در رياضيات و منطق براي ايجاد نظامي بديع باشد و بنيانگذار آن نظام شناخته شود؟ تاريخ فلسفه فقط از چند نفر بعنوان پديدآورندگان شيوه‌هاي بديع و نو يا بنيانگذاران مكاتب فكري ياد مي‌كند. امّا اين جوان، نظامي تأسيس كرد كه، بطرزي جالب توجه، پيراسته و اصالتاً، فلسفي بود؛ نظامي كه بعدها علمايي بسيار نامي، امّا ناشناخته، مانند فيلسوف بزرگ سدة سيزدهم، ابن كمونه، آن را دستاوردي عظيم بشمار آوردند. او حواشي و تفاسير مطولي بر آثار سهروردي نوشت و در اين تفسيرها، آراء مقدماتي آن جوان را دربارة موضوعات فلسفي كامل كرد و اصول و استدلالهاي او را اصلاح كرد، امّا آنچه را هم غلط مي‌پنداشت، ابطال كرد.
پس، مي‌دانيم كه اين فيلسوف جوان و خلاق ايراني توانست ميراثي عظيم از خود باقي گذارد و نظام فلسفي جديدي تأسيس كند كه بنام خود او نامگذاري شد؛ نظامي كه بيشتر انديشمندان بعدي آن را كاملتر از نظام مشائيان مي‌دانستند؛ زيرا در آن، همة تناقضهاي عمدة نظام مشائي برطرف و اغلب ابهامات حل شده بود. امّا هدف او چه بود؟آيا هدف او ردّ فلسفة مشائي بود يا اصلاح آن؟ فلسفة سهروردي، نوآوري است، برغم اينكه خود او، بصراحت، در مقدمة هر يك از آثار عمده‌اش اظهار مي‌دارد كه هدف او اصلاح خود فلسفه و ايجاد نظام نويني است تا با آن، روش علمي جديدي موسوم به علم‌انوار(science of lights) ، بصورتي تفصيلي، تعريف و تدوين شود؛ زيرا برخلاف ايساغوجي يا مقدمة مشائي كه در باب نحو و كليات خمس است، مقدمه او، كاملاً، دربارة روش و هدف است و اغلب، به انتقاد از تاريخ فلسفه مي‌پردازد. به نكته اخير بايد توجه كرد؛ زيرا او معتقد بود كه براي پالايش فلسفة سدة دوازدهم از آشفتگيها، بايد در مورد ريشه‌ها و سرچشمه‌هاي آن تحقيق كرد؛ يعني براي برطرف كردن مغالطات، ابهامات و شكافهاي منطقي در روش علمي ارسطويي، بايد از متون و فقرات پيش از سقراط شروع كرد. چند مؤلف دوران معاصر كه سرسلسلة ايشان هانري كربن است، اين فلسفة نوين و بديع را بغلط، «حكمت الهي» (theosophy)ناميده‌اند. (اين واژه را در اروپا شخصيتهايي مانند سويندنبرگ ( Swendenbourg)و باباتسكي ( Babatsky)جعل كردند و رودلف اشتاينر ( Rudolf Steiner)آن را بمعناي گونه‌اي زندگي مي‌داند كه محور آن رقص بدني است.) نظام بديع سهروردي با «حكمت الهي» (واژه‌اي كه در متون فلسفي كلاسيك يوناني يافت نمي‌شود) هيچ وجه مشتركي ندارد. هدف بلندپروازانة او آن بود كه بهترين نظريات افلاطون، ارسطو، افلوطين (كه نه‌گانه‌هاي (Enneads)چهارم و پنجم و نيز اندكي از نه‌گانة ششم و آثار ديگر او را مي‌شناخت، امّا تصور مي‌كرد كه اين نه‌گانه‌ها اثر ارسطو باشد)، فارابي، ابن سينا، ابوالبركات بغدادي، عمربن‌سهلان ساوجي و چند متفكر اصيل ديگر را به روش علمي كامل و سنجيده‌اي، با هم تركيب كند و براي نخستين‌بار، فرازباني را كه آن را «زبان‌اشراق» (language of illumination) ناميد، تعريف كرد و آن را بكار گرفت، به اين اميد كه اين زبان به زبان مشترك همة مكاتب فلسفه تبديل شود. سهروردي دانشمند بود، نه فردي نادان كه ادعاي ديدن ارواح و رؤياها و جز اينها را داشته باشد و لقبهاي بيمعنايي مانند تئوسوف اهانتي است به سنت اشراقي وي كه در هفت يا هشت سدة گذشته، در ايران تحولات بسياري پشت سر گذاشته است؛ و اكنون، آن سنت را نه فقط در آثار سهروردي، بلكه در آثار جديدتر و منقّحتر بررسي مي‌كنند. (امّا تأثير كربن در معرفي غلط اين انديشمند بزرگ تاريخ، چنان قوي بوده است كه كار فراواني لازم است تا غرب، فلسفة اشراق را فلسفه‌اي اصيل و با اينهمه، تحليلي، بشناسد.)
من توجه خود را به سه مسئله معطوف مي‌سازم كه از نظر سهروردي، از مسائل نادرست نظام فكري ارسطو هستند. اين سه مسئله، مسائلي است كه در مباني معرفت‌شناسي، وجودشناسي و جهانشناسي تأثيرات جدي مي‌گذارند. سهروردي، نخست، عنوان هر مسئله را ذكر مي‌كند و سپس آن را كامل، بررسي مي‌كند. آنگاه در سه بخش عمدة آثار خويش، يعني بخشهاي منطق، طبيعيات و الهيات از كتاب‌التلويحات ، كتاب المقاومات ، كتاب المشارع و المطارحات و حكمة الاشراق دلايلي موافق و مخالف با هر يك از اين سه مسئله بيان مي‌كند.
اين مسائل عبارتند از: شناخت و چگونگي تحصيل اصول اولية علم؛ اصول موضوعه‌اي كه فقط با شناخت بيواسطه مي‌توان آنها را شناخت و نمي‌توان بر آنها استدلال كرد، آنها را مي‌توان، مستقيماً، شناخت و ضرورتاً، بر علل نتايج، مقدم هستند. ارسطو براي نخستين‌بار، در آنالوطيقاي دوم (3) ، در مورد اين نخستين مرحلة بنيادين هر ساختار فلسفي نظام‌مند بحث مي‌كند؛ يعني آنجا كه در مسئلة علم، ضرورت علمِ بيواسطه و معرفتِ، ذاتاً، معلوم را بيان مي‌كند. امّا ارسطو، هرگز، اين جنبه از معرفت‌شناسي را دنبال نمي‌كند و اين موضوع را در نظرية معرفت عقلاني خويش در مابعدالطبيعه (4) ، طرح مي‌كند. او مدعي نوعي عقل خلاق مي‌شود (مفسران متأخر يوناني مشائي آن را عقل فعّال ناميده‌اند، كلمه‌اي كه خود ارسطو بكار نمي‌برد) و مي‌گويد كه علم از اصول اوليه‌اي آغاز مي‌شود كه از طريق اين عقل، شناخته مي‌شوند، اين عقل محل تمامي معقولات است. در صورتيكه انديشنده‌اي به خود بينديشد، ميان عقل
( nous)و معقولات اتحاد برقرار مي‌شود. امّا او به انحاي شناخت بيواسطه و استدلال‌ناپذير و ذاتاً معلوم بي‌توجه است و حتي علم بيواسطه را عقيده (doxa)مي‌نامد. فلاسفة مشائي مسلمان اين نظريه را اخذ كردند، آن را پروراندند و در اثبات نبوت بكار بردند و آن را بشكل قضية زير عرضه كردند: وحدت يا اتصال با عقل فعال، (5) صورتهاي تمامي معقولات را به انسان عطا مي‌كند؛ يا اين قضيه كه عقل قدسي با نبي شارع و يا نخستين حكمران شهرِ ويرتوس
(virtuous city)كه الهامات ملكوتي بر او وارد مي‌شود، يكي است.
سهروردي در اينجا، اشكالات عمده‌اي مي‌يابد:
1. رياضيات و اصول هوهويت داراي نقص و شكاف منطقي در زبان معاصر است؛ وحدت، اتصال، برابري و جز اينها را ميان علم و وجود، يا ذهن و عين نمي‌توان مبهم گذاشت. بنابرين، او مباني منطقي و رياضي بسياري از شيوه‌هاي «برابري» يا «اينهماني» و جز اينها را بررسي كرد. او استدلال كرد كه برابري يا اينهماني كه با نسبت حكيمة گزاره‌هاي معمولي برقرار مي‌شود، در آثار مشائي، خوب تعريف نشده است. وقتي مي‌گوييم « x ، y است» يا « y ، x است» يا « x و y مساوي هستند» فقط قضيه‌اي همانگويانه 1 را بيان مي‌كنيم كه در نتيجه، بي‌ارزش است؛ زيرا در تمامي عبارات فوق، آنچه گفته شد، اين است كه x و y نامهاي متفاوتي براي يك چيز، مثلاً، z هستند. اين برهان داراي اهميت اساسي است؛ زيرا در بنيان استدلال قياسي و نيز مشكل ياد شده دربارة معرفت اصول اوليه و اصول موضوعه علم تأثير مي‌گذارد. حدود قياس (اصغر، اكبر و اوسط)، همه شكلي از قضاياي حملي هستند. معني اين سخن اين است كه تعريف حدي ارسطويي (حد تام)، همانگويانه
(tautological statement) و بي‌ارزش است. همچنين وحدت و اتصال با عقل فعال، بعنوان مقدماتيترين مرحله هم از ديدگاه ديگري اشتباه است و اين مسئلة دوم است.
2. مدل كيهاني گسسته و مكانيكي قلمرو عقول مجردة ارسطويي كه بنيان نظام علل و معلولات، محرّكها و متحركها و… است، ساختاري آرماني است كه امر واقع را بعنوان زنجيره‌اي پيوسته منعكس نمي‌سازد. اين به مشكلات بيشتر و جديتري در مورد محرّك غيرمتحرك و علت العلل ارسطو منتهي مي‌شود. ابن سينا، بزرگترين فيلسوف ـ پزشك ايراني در تمام ادوار، اين مسئله را دريافته بود و در تعبير واجب الوجود، آن را اصلاح كرده بود. حكومتي كه از متكلم ضد عقلگراي اشعري، ابوحامد غزالي، حمايت مي‌كرد، بسيار زيرك بود. او در كتاب خويش تهافت الفلاسفة انديشه‌هايي را مطرح مي‌سازد كه اغلب، حاكي از تفكر فلسفي خلاق است. (6) در نتيجه، آزادانديشي ازبين رفت؛ بدين ترتيب، هدف وي كه نظارت بر فعاليت عقلي و محدود كردن آن به مدارس علميه تحت كنترل بود، برآورده شد. سهروردي لازم بود كه اين مشكل دوگانه را نيز حل كند. در مرتبة اوّل، لازم بود نشان دهد كه چرا تعريف حدّي (يا حد تام ارسطويي) در انتقال اصول علم ارزشي ندارد؛ پس از آن لازم بود مدلي كيهاني بسازد كه بر هيئت بطلميوسي مبتني نباشد. هيئتي كه در آن، ده فلك گسسته و مجزا وجود دارد كه هر يك با يك عقل به حركت در مي‌آيد و اين ده عقل نيز از يكديگر جدا هستند.
نخست، استدلال مي‌شود كه تعريف كامل حدّي ابن سينا، مثلاً تعريف D را، كه نخستين گام در علم تلقي مي‌شد، نمي‌توان ايجاد كرد. چون، همانطور كه در مورد مثلاً تعريف مجموعه G با بسط آن از طريق برشماري عناصر يا اعضاي مجموعه ) G e i d) ، گفته مي‌شود كه بدليل شمارش‌ناپذيري، ممتنع يا غيرممكن است، در اينجا نيز استدلال مي‌شود كه زنجيره اجناس و فصول را در زمان عرضه تعريف، نمي‌توان بطور كامل شناخت، يا ممكن است داراي حد نهايي نباشند. اين نيز نمونه‌اي از اتكاي حكمت اشراق بر مدلها، اصطلاحات و روشهاي رياضي، بويژه نظرية اعداد است (مثلاً، انحاي شمول اعضاي تشكيل‌دهنده در يك كل كه اعضا بر روي هم، بخشي از يك كل پيوسته هستند) و اين نتيجه بدست مي‌آيد كه در هيچ زماني، نمي‌توان به قاعدة تعريف حدي دست يافت؛ يعني از طريق حد تام ارسطويي شناختي اصولي حاصل نمي‌شود.
سپس اين انتقاد بيان مي‌شود كه قضية موجبة كليه در منطق ارسطويي حاكي از بنيادي و يا ثابت‌ترين قوانين علم نيست و اين دومين شكاف منطقي است. (7) چنين استدلال مي‌شود كه اعتبار علمي عام بايد داراي اين صفات باشد: 1. ضروري باشد؛ 2. هميشه صادق باشد. امّا بدليل اينكه آنچه اكنون ضروري است در آينده ممكن مي‌باشد، (8) اعتبار صوري قانون كه در زمان n t (اكنون)، يعني زمان بناي رابطه بدست آمده، ممكن است در آينده، در زمانِ ntm t ، با كشف استثناها يا ديگر نتايج نفي كنندة D ، نقض شود. مقدمترين علم كه ضروري و هميشه صادق است (و اين، ديدگاه افلاطوني را برآورده مي‌كند كه معرفت بايد اساس و پاية معرفت باشد) بشكل حملي ارائه نمي‌شود (يعني بشكل « x ، y است» كه شكل تمامي D هاي بنا شده است).
در زبان استدلال منطقي، اين ديدگاه اشراقي بنيادي را دربارة قانون علمي مي‌توان بشكل زير بيان كرد: قوانين علم زمان حاضر، مثلاً n (y)t G كه بصورت yf(y) I(y) ، صورتبندي شده يا مساوي با آن قرار داده شده‌اند، ذاتاً، ابطالپذيرند (شبيه به ديدگاههاي پوپر) و ممكن است در زمان آينده و يا در جهان ممكن ديگري نادرستي آنها ثابت شود. يعني:
زيرا در زمان t
بنابر آن
امّا هنگاميكه ذهنِ خودآگاه عالم، S ، (كه در جاي ديگري در اين نظام قرار دارد) شي‌ء تجلي يافته و حقيقي “O” را در لحظه‌اي بي امتداد مشاهده مي‌كند و از اين شي‌ء، معرفتي را در آنِ فاقد استمرار زماني بدست مي‌آورد، اين علم حضوري است. (در فلسفة اشراق، اصطلاح «مشاهده كردن» اصطلاحي تخصصي است كه بر نظرية معرفتي وحدت يافته‌اي دلالت مي‌كند؛ اين اصطلاح بمعناي «بصيرت ـ اشراق» (vision – illumination)است و حاكي از «بينش» دربارة واقعيت محسوس خارجي است، مشابهِ ديدگاه افلاطون در مورد رؤيت عقلي در واقعيتهاي باطني و غيرجسماني. مقايسه كنيد با “Anchauung” در سياق فلسفة ايده‌آليستي آلمان). بنابرين، رابطة زماني R بين S و O كه رابطة اشراقي خوانده مي‌شود، (در نظرية وحدت يافته) هنگامي برقرار مي‌شود كه:
الف) S سالم باشد (عضو بينايي در كاربرد خارجي خود، و مثلاً، تجربه، شهود و بصيرت كه از طريق رياضت تقويت شده باشد؛ يا از طريق منبع خارجي كه الهام و وحي باشد، بعنوان شكل ديگر آن)؛
ب ) وجود واسطه مناسب (نور جسماني در مورد رؤيت و آنچه سهروردي «نور مجرد» ( abstract light)عالمِ غير جسماني و جهان مجرد و بيمرز موسوم به عالم خيال مي‌خواند) و
ج ) حذف تمامي موانع خارجي ميان آنها (ميان S و O ).
علم مقدماتي، شهودي و بيواسطه كه بشكل SRO است، تعيين‌كننده معرفت است و بعنوان بنيان ساختمان قياسي قوانينِ علمي بكار مي‌رود. در زبان فنيِ منطق، علم حضوري كه ميان تفكر و هستي رابطه ايجاد مي‌كند، بشكل زير بيان مي‌شود. فرض كنيد:
آنگاه تناظر ارتباطي به اين شكل تعريف مي‌شود:
براي همه n و i و ‘m ( j ) O ( xm ) I ( f ) S
اگر و فقط اگر R هويتي باشد كه تناظر يك به يك را حفظ مي‌كند.
نتايج اين روش كه در اينجا باختصار بيان شد، كاملاً، روشن است. انسان مثلاً، x و y و z را تعريف مي‌كند و آنگاه شكلي از قياس را بكار مي‌گيرد تا به قضية ايجابي با ارزشي دست يابد. في‌المثل، همة x ها y هستند، تمامي y ها z هستند، پس همة x ها z هستند. بنابرين، بدون تعاريفِ معتبر و بدون قضاياي كليه، علم بمعناي ارسطويي وجود نخواهد داشت.
3. از تمايز ميان امور شهودي و عقلي استفاده مي‌شود تا ضرورت شهود مقدماتي بعنوان عملي كه فاعل خود آگاه براي دستيابي به اصل اوليه انجام مي‌دهد، اثبات شود؛ اصل اوليه‌اي كه بر مبناي آن و با استفاده از استدلال قياسي ارسطويي، مي‌توان نظام تأسيس كرد؛ بعبارت ديگر، تحقيق علمي كه پيشفرض مرحلة اول آن (هيولا و صورت) باشد، فقط، به نظامي منتهي خواهد شد كه به جنبة صرفاً عقلي حقيقت محدود است. اين بدان معنا بود كه آن فلسفة «جديد» بايد با توضيح امر شهودي، هم بعنوان جزء مشكل كل واقعيت و هم بعنوان نخستين عمل معرفت شناختيِ عقل شروع كند. مورخان فلسفه در سده‌هاي ميانه متفق‌القولند كه حكمت اشراق سهروردي كاملترين ساختاري است كه در آن، امر شهودي و امر عقلي چونان نظامي يگانه و سازگار در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند. از اين تمايز بيشتر براي تعريف «فلسفة شهودي» (9) و «فلسفة عقلي» (10) استفاده مي‌شود؛ مثلاً، سهروردي ادعا مي‌كند كه اين روش جديد كه «علم انوار» خوانده مي‌شود، قادر است روش كسب هر دو معرفت شهودي و عقلاني را توضيح دهد (توضيح اين مطلب در ذيل آمده است). (11) بحث سهروردي در مورد معرفت‌شناسي شهود و ادغام فلسفة شهودي و فلسفة عقلي در نظامي واحد، از نظر من، داراي بزرگترين نقش در توسعه فلسفه نظام‌مند پس از ابن‌سيناست. حال، به بيان اهميت آن مي‌پردازيم. جي.ال تايشر (J. L. Teicher) يكي از نخستين مورخان فلسفة اسلامي و يهودي است كه ابن سينا را بعنوان نخستين متفكر در تاريخ فلسفه مطرح ساخت كه ميان وجود واجب و وجود ممكن، تمايزي وجود شناختي قائل شد و بدين ترتيب، حقيقت شهودي را نيز كشف كرد. تايشر اين ديدگاه را ديدگاهي بلند در فلسفة عربي ] اسلامي [ توصيف مي‌كند و مي‌گويد:
اينكه ابن سينا مفهوم واقعيت را بعنوان تطور خلاق تحت قاعدة پيچيدة «وجود واجب و ممكن» در فلسفة عربي ] اسلامي [ وارد كرد، با اين امر تأييد مي‌شود كه مفاهيم استمرار و تطور بمعناي برگسوني آن، بروشني، از طرف يك متفكر عرب و يك متفكر يهودي، ابن‌رشد و ابن‌ميمون، بيان شده است كه هر دوي ايشان در اين كار از ابن سينا الهام گرفته‌اند. (12)
بعقيدة من، تايشر در اينمورد درست مي‌گويد كه صورتبندي ابن سينا از اصل واجب الوجود، شامل «سه نكتة اساسي روش دكارت» و از جمله، «مفهوم تفكر شهودي»، است؛ بلكه همچنين مفهومي را دربردارد كه ظاهراً، از نقطه‌اي كه دكارت در آن توقف كرده است، فراتر مي‌رود ـ يعني اصالت نحوه‌اي از شهود كه براي تعريف نظام‌مند واجب الوجود بعنوان «نقطة آغاز» ضروري است. (13) امّا او نتيجه مي‌گيرد كه «چون هنوز مباحث فلسفة شهودي و عقلي تبيين نشده است… تعجب‌آور نيست كه ابن سينا، برغم كشف حقيقت شهودي، نتوانست به راه حل رضايتبخشي براي مسئلة ارتباط آن با فلسفة عقلي روزگار خود دست يابد. (14) تايشر دو راه‌حل بيان مي‌كند كه نه ابن سينا و نه هيچيك از فيلسوفان مسلمان، پس از وي، بدان دست‌يافته بودند. (15) از نظر من، سهروردي در حكمت اشراق اين مسائل را حل مي‌كند، اما نه با نوعي از «حكمت الهي» و نه با بازگويي فلسفة مشائي ابن سينا. بايد، باختصار، به بررسي راه حل نظري سهروردي براي اين مسئله پرداخت، چون اگر مفهوم اشراقي حقيقت بعنوان پيوستار واقعيت عقلي و شهودي بحث شود، نظرية معرفت‌شناختي علم حضوري كه بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت، بهتر درك مي‌شود. نظام سهروردي دو شيوة ممكن تايشر را دربارة اين مشكل، با هم تركيب مي‌كند:
1. سهروردي مي‌پذيرد كه شكافي ميان واقعيت شهودي و عقلاني ] وجود [ دارد ـ شكافي كه فقط با خلسه‌هاي عرفاني مي‌توان آن را پر كرد و 2. او كوشش مي‌كند كه اين دو حقيقت را با يكديگر تركيب كند و بلكه از اين فراتر مي‌رود. مهمتر از اينها، سهروردي قادر است مفهوم، نسبتاً، مبهم خلسه‌هاي عرفاني را بعنوان شهودهاي اوليه كه از خودشناسي ناشي مي‌شوند، بررسي كند. علم شهودي كه فاعل شناساي خودآگاه قبل از هر تشخيص عيني حاصل مي‌كند، ادراك غيرگزاره‌اي پيش استدلالي (نه بشكل معمولي « x ، y است») توصيف مي‌شود (ادراك را بايد با Aufclجrung هوسرل و با Anschauung فيخته مقايسه كرد). اين مطلب، بروشني، در مقدمة حكمة الاشراق بيان شده است. (16) «من اصول اوليه را نه از فكر، بلكه از چيز ديگري كسب كردم… سپس براي آنها براهيني يافتم.» اين چيز ديگر، آنگونه كه شهرزوري آن را در نخستين و عمده‌ترين اثر خود (سدة سيزدهم) بيان مي‌كند، با نظرية معرفت شناختي تعميم يافته موسوم به «علم حضوري» تعريف مي‌شود. در اينجا، عالِم، يا بهتر بگوييم ذهن خودآگاه يا موضوع مدرِك در لحظة بي‌زمان تناظر ارتباطي با عين شناختني (شناخت‌پذيري حالتي از ذات نور است) كه مانعي در اين ميان ايجاد نمي‌كند، درك خواهد كرد كه عين چيست. اما چنانكه در جاي ديگر، بتفصيل، گفته‌ام، علمي را كه بدينطريق بدست آمده بايد در فرازهايي كه درست تعريف شده است، بيان كرد كه در اينمورد، «زبان اشراق»، در نظامي علمي، از استدلالات مركب قياسي پالايش شده استفاده مي‌كند. خودآگاهي ذهن نشان مي‌دهد كه ذهن به ذات نوراني خود عالم است. ذاتي كه از منبعي واحد منتشر مي‌شود ـ نه اينكه صادر شود، يا منفصل شود، يا با اراده يا چيز ديگري، از نفس و عقل متمايز گردد ـ كه آن مبدأ واحد نه عقل اول، بلكه نورالانوار است، كه به ذات خود هستي را منتشر مي‌كند و واحد است، امّا بطرق شمارش‌ناپذير، ناشناخته است و از كل پيوستار حقيقت نور جدا نيست. تفاوتها نه در ذات، كه در درجة شدت نوريّت است؛ حتي ظلمت نور است، امّا ضعيفترين يا پايينترين مرتبه آن؛ يا مرز پاييني آنچه آن را قلمرو مرزهاي كل پيوستار واقعيت مي‌خوانيم.
بخش آخر: نظرية يكدست معرفت‌شناختي. اشاره خواهم كرد كه اين نظريه نتيجة منطقي انتقاد بر تعريف حدي حملي است، بشكلي كه بعدها در فيزيك مورد بحث قرار گرفت و سرانجام، بعنوان نظريه‌اي تعميم يافته عرضه شد. اين نظريه شامل پالايشِ روشمند ديدگاه مشائي بدست سهروردي است؛ يعني اين ديدگاه كه علم بر اصل اتحاد يا اتصال با عقل فعال تأسيس مي‌شود. در اين نظريه، اتحاد، آنگونه كه مشائيان آن را مي‌فهمند، انكار مي‌شود و نخست، بعنوان قانون منطقي هوهويت و سپس فراتر از آن و بعنوان اصلي مابعدالطبيعي، بيان مي‌شود. امّا سهروردي براي توضيح معرفت‌شناسي جديد، بگونه‌اي كه بر كل قلمرو واقعيت، يعني غيب و شهود، محسوس و معقول، پديداري و نفس الامري… اعتباري يكسان داشته باشد (نظريه يكدست)، تشخيص داد كه لازم است ساختار جهان را متفاوت با آنچه ابن‌سينا توصيف كرده است تعريف كرد و اين نيز مستلزم آن است كه ماهيت كه واقعي است، بر وجود كه مثال منطقي مأخوذ از ماهيت است، مقدم دانسته شود. علم بر داده‌هاي حسي و استنتاج مفاهيم كلي بنا نمي‌شود. در بهترين حالت، كليات منطقي، چيزي جز حقايقي نسبي نيستند.
شهود، الهام شخصي و بينش، بخشهاي لاينفك نظرية اشراقي معرفت هستند و شهرزوري استدلال مي‌كند كه معرفت در هر عصري، بر تجربة شخصيِ واقعيت در انساني كامل مبتني است. مي‌گويند اين شخص مواضعي مانند قطبِ جهان در عرفان نظري را بعهده مي‌گيرد و خليفة خدا بر روي زمين است؛ وظيفة ارتباط ميان انسان و خدا بعهدة اوست و همين ارتباط، معرفت را تأسيس مي‌كند. الگوي مطلوب فيلسوفان اشراقي كه به توضيح اين فرايند كمك مي‌كند، مشاهدة مابعدالطبيعي يا ارصاد روحاني ناميده مي‌شود. ايشان استدلال مي‌كنند همانطور كه منجمان آسمانها را رصد مي‌كنند و در مورد حركت سياره‌ها به اطمينان و يقين مي‌رسند و بدين ترتيب، مي‌توانند پديده‌هايي مانند كسوف را پيش‌بيني كنند، فيلسوفان الهي نيز (كه فلسفه استدلالي را تا درجة كمال، با فلسفة شهودي تركيب كرده‌اند) حقيقت را چنانكه هست مشاهده مي‌كنند و بدين ترتيب، كاملترين رهبران بالقوة جامعه هستند. امّا مباني را بايد در هر زماني از آينده يا در جهانهاي ممكن ديگر (هر يك كه باشد)، بر مبناي مشاهدات ديگر يا بعدي ذهن شناسا (موضوعِ مدرِك) تجديد و نو كرد.
بخش دوم
صدرالمتألهين و معرفت‌شناسي او در متن تعليقات
صدرا براي نشان دادن تمايز اصولي معرفت شناختي ميان علم حصولي و علم حضوري، به چند متن اصيل مراجعه مي‌كند. از ميان اين متون، من اثولوجيا را انتخاب كرده‌ام تا نشان دهم چگونه او با بررسي قضية «همانندي علم و هستي» كه آن را در متن اثولوجيا بصورت گزاره‌اي بسيط بصورت «العقل و العاقل هو هو» يافته بود، از رويكردي كه فلسفة اشراقي به معرفت‌شناسي دارد فراتر مي‌رود. اين بحث در تاسوعات 3 V. آغاز مي‌شود.
1. نام بردن از تاسوعات 3 V. براي آن عده از شما كه سنت (Enneads)فلوطيني را در متون عربي و فارسي مي‌شناسيد، ممكن است تا حدي گمراه كننده باشد؛ زيرا معمولاً ـ حداقل در سنت شرقي بخش «3 V. » در ميان بخشهاي تاسوعات در متون «استانداردِ» عموماً شناخته شده عربي و فارسي وجود ندارد. اين متون شامل روايت ـ بايد بگويم روايات ـ عربي اثولوجيا مي‌شود (شكل عربي واژه تئولوژي (Theologia)همراه با الفي كه شايد بدليل قواعد صرفي عربي به ابتداي آن افزوده شده است، هرچند در اينجا، قاعدة سختي وجود ندارد)، امّا شامل انبوه نسبتاً گسترده متون ديگر نمي‌شود؛ يعني 1. متون فارسي اسماعيلي اوليه نوشته‌هاي افلوطيني/نوافلاطوني را شرح مي‌دهند ( كشف المحجوب ابو يعقوب سجستاني؛ گشايش و رهايشِ و جامع‌الحكمتين ناصر خسرو و راحةُ العقل كرماني)؛ 2. متون شبه فلسفي و قطعاتي از منابع مختلف؛ 3. سنت اشراقي متون فارسي و عربي كه نشاندهندة تأثير بارز افلوطيني است؛ 4. اصول معيني در مورد علم و هستي وجود دارند كه در اينجا، براي من اهميت ويژه‌اي دارند و در روايات عربي، از آثار متأخر يونان باستان يافت مي‌شوند؛ اين آثار، از جمله آثار سيمپليكوس (Simplikios)و آمونيوس (Ammonious) در «هماهنگ ساختن آراء افلاطون و ارسطو» تأثير گذاشتند.
مختصري دربارة سنت اسلامي اثولوجيا
1. اف.ديتريچي (F. Dietrici)در 1882، متن عربي آن كتاب و در 1883، ترجمة آلماني آن را براي نخستين‌بار در لايپزيگ منتشر كرد ـ قبل از اين، در سال 1879 يكي از روايتهاي عربي آن چاپ شده بود كه اهميت چنداني ندارد.
2. متن عربي اثولوجيا در حاشية چاپ سنگي يكي از آثار ميرداماد (فيلسوف ايراني سدة هفدهم از مكتب احياگر اصفهان)، يعني در حاشية اثر بزرگ فلسفي او به زبان عربي، به نام القبسات (تهران، 1897)، چاپ شده است. كتاب مشكل جذوات ميرداماد به زبان فارسي (كه در اوايل سدة بيستم در هند، با چاپ سنگي، منتشر شد) شامل نقل قولهايي از اثولوجيا است.
3. چاپ باصطلاح انتقادي متن عربي به همت بدوي (قاهره، 1955) بر مبناي نه نسخة خطي انجام شده است (امّا در اينجا، بسياري از قطعات و بخشهاي خاصي كه نشاندهندة سنت فلسفي متأخر ايراني است، حذف گرديده است).
4. بخشهاي مورد قبول متن عربي، همچنين قطعاتي از پروكلوس (Proclus)(تصحيح جفري لويسLewis) (Geoffreyدر ويرايش 1959)، به مجموعه آثار افلوطين متعلق به پاول هنري (Paul Henry) و شوايتزر ( Schwyzer)ملحق شد. لويس، قبل از بدوي، رسالة دكتراي خود را در مورد آن متن آماده ساخت و متن عربي و ترجمة انگليسي آن را بعداً، در مجموعه آثار افلوطين بچاپ رساند. رسالة لويس، تا آنجا كه من مي‌دانم، هرگز بچاپ نرسيد، امّا وي مقالة جالب توجهي را منتشر كرد كه با عنوان «بررسي اثولوجياي منسوب به ارسطو»، در اورينس ( Oriens) و در سال 1957 بچاپ رسيد.
5. جلال آشتياني چهار مضمار نخست اثولوجيا را بهمراه تفسير فيلسوف ايراني سدة هجدهم، قاضي سعيد قمي، در تهران، در 1978 منتشر كرد.
آن تفسير جالب توجه است، از اين نظر كه در آن، از استدلالات فلسفي خاصي براي استفاده از استعارة «انتشار نور» (propagation of light) بعنوان مدل صيرورت ـ كثرت از واحد ـ مدل نورالانوار جهان هستي متصل اشراقي بحث شده است.
صرفنظر از نكته‌هاي 5 ـ 1 كه قسمت عمدة درك علمي مشهور غرب از سنت افلوطيني عربي و ايراني است، بايد نكات زير نيز روشن شود:
6. چنانكه پل فنتون (Paul Fenton)در مقالة خود بنام «روايتهاي عبري و عربي
اثولوجياي ارسطو»
(“The Arabic and Hebrew Version of the Theology of Aristotle” in Pseudo- Aristotle in the Middle ages, ed. J.Kraye, ( London, 1986)
گزارش كرده است، تقريباً 22 روايت شناخته شده از متن عربي پذيرفته شده اثولوجيا در كتابخانه‌ها يافت مي‌شود.
7. نسخه‌هاي ديگري در مجموعه‌هاي كمتر مشهور، در كتابخانه‌هاي كوچك (گاه شخصي)، در ايران وجود دارد. بررسي گذراي بعضي از اين نسخه‌ها نشان مي‌دهد كه اغلب آنها همان نسخة تصحيح شدة ] عبدالرحمان [ بدوي است؛ اما مقدار اندكي از آنها حاوي اضافاتي است كه روح حاكم بر آنها شبيه به تاسوعات 3 V. است.
8. در سال 1929، بوريسوف، Borisovمستشرق روسي، سه متن يهودي ـ عربي كشف كرد كه داراي اضافات اساسي نسبت به نسخة تصحيح شدة عبدالرحمان بدوي بودند و نسخه‌هايي قديمي دانسته شدند. فلتون به اين نكات اشاره مي‌كند، اما تصور نمي‌كنم كسي محتواي آنها را بطور كامل، بررسي كرده باشد.
9. سرانجام، چند كاربرد اساسي نظرهاي افلوطيني را در مورد مسائل زير كشف كردم: عالم، معلوم، علم؛ استفاده از مدل رياضي براي صيرورت (در اينجا، فصل 28، تا حدي شبيه دسته‌هاي «نفوس دنيا» در رسالة تيمائوس است)؛ طريقه فلسفي زندگي (آنگونه كه فرفريوس زندگي افلوطين را نقل كرده است، مانند امتناع از خوردن گوشت حيوانات، رياضت بعنوان پيش شرط نوعي پرورش پارمنيدي و يا اسكلپيوسي، براي دريافت حكمت از منبع آن و…)؛ نظرية افلوطين در باب ايجاد دفعي كل واقعيت از مبدأ نخستين؛ اينكه فكر انساني يا زبان عادي هرگز به احد نمي‌رسد (و بنابرين، فكر و لسان اشراق، غير از فكر و لسان عادي است)؛ فعاليت عقل بعنوان بينش ذهني مستقيم يا درك بيواسطه عين و نه بعنوان نتيجة فرايند استدلال منطقي. بنابرين، در تفكر افلوطين، اصطلاح « noesis » را معادل «تأله» و « dianoia » را معادل با «بحث» مي‌گيرم ـ و همچنين عباراتي مانند خروج از اولوهيت در خود بسوي اولوهيت در همه (نگاه كنيد به مقدمة حكمة الاشراق و شرح حكمة الاشراق شهرزوري) و بسياري نكات مشابه ديگر در نوشته‌ها و تفاسير اشراقي ( حكمة الاشراق ، تعليقات و…)، يعني نوشته‌هاي مربوط به نظامي كه فيلسوف ايراني، سهروردي، بنيان گذاشت. البته، در اينجا، يوناني بر ايراني اثر مي‌گذارد، در حاليكه قبلاً، در حملة گورديان به ايرانيان (فرفريوس) افلوطين به ايران آمد تا تفكر ايراني را بياموزد.
گزاره‌اي كليدي و مميز در مكاتب فلسفي اسلامي
از 1857 تاكنون كه مونك Munkنسبت اثولوجيا را با تاسوعات نشان داد، اين مسئله كه اثولوجيا چيست، ذهن خاورشناسان را مشغول كرده است؛ از آن زمان تا 1986 كه زيمرمان پژوهش بسيار عالي خود، «سرچشمه‌هاي اثولوجياي منسوب به ارسطو»، را انجام داد، در اين زمينه، كارهاي بسيار جالب توجهي انجام شده است. امروز، اصلاً، نمي‌خواهم به اين موضوع بپردازم. در عوض، گزارة «اينهماني علم و هستي» را انتخاب كرده‌ام و آن را مورد بحث قرار خواهم داد تا اساسيترين تمايز ميان دو نظرية معرفت‌شناسي بنيادي در فلسفة اسلامي و اوج تفكر افلوطيني را در فلسفة اسلامي در روايت اشراقي آن نشان دهم.
الف) مسئله داستان با عبارات ساده، امّا بحث‌انگيز پارمنيدس Parmenidesدر مورد هستي و علم شروع مي‌شود. اين عبارات از اينرو مورد اختلاف هستند كه مي‌توان آنها را به شكلهاي نسبتاً متفاوت، از قطعات يوناني III و VIII به زبانهاي اروپايي ترجمه كرد. تفكر با موضوع تفكر يكسان است و مفهوم منطقي قانون اينهماني ميان تفكر و وجود از اينجا ناشي مي‌شود، چنانكه پارمنيدس مي‌گويد: انديشيدن و بودن يك چيز است. البته، من از طرق بسيار متفاوت تفسير عبارات پارمنيدس آگاهم، از تعبير فلسفيتر تسلر (Zeller)كه فقط آنچه وجود دارد مي‌تواند انديشيده شود» («انديشيدن و بودن يكي است») تا تعبير بسيار فلسفيتر هايدگر مبني بر وحدت/اينهماني علم و وجود آگاه هستم. (حتي مي‌توان نظر منطق‌داناني مانند فرگه را در مورد روابط اينهماني ميان امر حسي و معني مطرح ساخت، امّا اين بحث ديگري است). امّا آنچه در اينجا، براي من مهم است آن است كه يكي از دو طريق ترجمة اين عبارت پارمنيدس به عربي از طريق اثولوجيا ، يعني در شكل افلوطيني آن بوده است. ديگري از طريق دربارة آسمان ارسطو بوده است كه تأثير متفاوتي داشته‌است.
ب) در اينجا، بايد لحظه‌اي وقت شما را بگيرم تا اهميت صورتبندي عربي اين عبارت را روشن سازم: العاقل و المعقول هو هو.
در تأييد اين امر، بايد جاهاي ديگر اثولوجيا را نيز بررسي كنيم.
ج) گزاره ديگر، گزاره‌اي است از ارسطو در مورد مفهومي كمابيش مشابه. تأثير اين گزاره بر بنيان فلسفة استاندارد اسلامي (فلسفة مشائي سينوي) شگفت‌آور است و در اينجا، باختصار، به اين موضوع خواهم پرداخت. اين نكته قبول عام دارد و پروفسور هربرت ديويدسون، بخوبي، مبرهن ساخته است كه يكي از بحث انگيزترين گزاره‌ها در فلسفه‌هاي قرون وسطايي و عربي (اسلامي) و عبري (از جمله فلسفة سياست يعني مدينة فاضله) اتصال با عقل فعال است. در اينباره، خود ارسطو را باختصار، مورد بحث قرار مي‌دهيم. چنانكه همه مي‌دانيد، معرفت عقلاني ارسطويي، نخستين گام اساسي بسوي نظرية علمي است كه در آنالوطيقاي دوم طرح شده است. من بسيار باختصار، سخن خواهم گفت؛ زيرا شما، عميقاً، با اين موضوع آشنا هستيد. ارسطو از دو نحوه عقل فعال و منفعل سخن مي‌گويد. ارسطو دو جنبة عقل nousرا از يكديگر متمايز مي‌داند: جنبة فعال و جنبة منفعل. شايد انگيزة نظري براي اين تمايز دوسويه، قطبيت صورت و ماده باشد. امّا نام عقل فعال را (بشكلي كه ابن سينا نيز در المبدأ و المعاد گزارش كرده ـ به لاتين ترجمه نشده و به فرفريوس نسبت داده شده است) نمي‌توان در آثار ارسطو يافت. امّا بگفتة مفسران (مثلاً اسكندر)، آنچه ارسطو از آن نام مي‌برد، عقل نظري (nous theoretikus)يا عقل غير منفعل ( nous apathes)است. دربارة نفس (17) بايد ميان دو عقل تمايز قائل شويم: عقلي كه قادر است همه چيز شود و عقلي كه قادر است به همه چيز صورت عطا كند. اولي‌مادة تفكر راعرضه مي‌كند دومي علت و صورت تفكر را.
هر علمي از اصولي آغاز مي‌شود كه نزد عقل معلومترين اصول هستند. بنابرين، عقل نظري جايگاه معقولات است؛ در واقع، خودِ معقولات است ـ انديشنده‌اي كه به خود مي‌انديشد. ( noesis noeseus noesis)توضيح ارسطو در مورد اتحاد ميان عقل و معقولات (18) در اينجا مطرح مي‌شود. بدين ترتيب، انديشنده با مشاركت در معقولات، به خود مي‌انديشد؛ زيرا خود، معقول مي‌شود و با موضوعي كه بدان انديشيده مي‌شود يكي مي‌گردد، بنحويكه عاقل و معقولات با هم يكي مي‌شوند. اين بدان دليل است كه قابلِ معقول و قابل ذات، انديشنده است كه حضور خود را با فعل تملك معقولات متجلي مي‌سازد. معقول، يعني عاقل بالفعل، زمينة وجودي واقعيت است. بدين ترتيب، عقل محل صور معقوله است. (19)
امّا تعبير سينويِ اين مدل ارسطويي (كه قبلاً فارابي نيز مطرح كرده بود)، به سنگ پاية علم در فلسفة مشائي اسلامي تبديل مي‌شود: اتحاد با عقل فعال، نخستين گام، نخستين مبنا و نخستين اصل هر شناختي است. امّا چنانكه، باختصار، بيان شد، در اينباره، مشكلاتي وجود دارد.
گزينه ديگر، حكمت اشراق است. در اينجا، من بدون تطبيق خط بخط، باز هم اميدوارم روشن شود كه افلوطين بر بعضي مطالب، از صدور كثرت از احد و عقل تا اتحاد علم و وجود، نفس و بدن در بسياري از متوني كه بايد بدانها اشاره كنم ـ امّا فرصت بررسي آنها را ندارم ـ تأثير گذاشته‌است.
د) مسائل. اتحاد ممكن نيست، زيرا انفصال را ايجاب مي‌كند.
بطور كلي، حكمت اشراق و به پيروي از آن، ملاصدرا در تعليقات ، برخي از اين مسائل را به روش مشائي اسلامي، مورد بحث قرار مي‌دهند؛ امّا در جاهاي ديگر، آن مباحث با رويكرد اشراقي متمايزي پيگيري مي‌شوند. برخي از اين مسائل، بقضاوت عموم، مسائل اشراقي هستند؛ مانند كثرت عقول، اتصاف وجود (كه مشترك لفظي است) به غنا و فقر و افزودن «شرافت» و «درجه شدت» به انواع رايج تقدم ارسطويي. مسائل ديگر پيچيده‌تر است و لازم است در زير به بررسي دقيقتر آنها بپردازيم.
در محدودة معرفت‌شناسي، نظرية يكدست سهروردي دربارة ادراك (دريافت) در فلسفة اسلامي، به علم حضوري مشهور است و اين نظريه، هستة معرفت‌شناسي ملاصدرا دربارة علم و وجود است. اين نظريه مبتني بر تحقيقي است دربارة ارتباط ميان هستي و علم. در اينجا، خودآگاهي نقشي اساسي ايفا مي‌كند. من توسعه مي‌يابد تا تو و او را شامل شود، يعني هويت تعميم مي‌يابد و دوم شخص و سوم شخص را نيز در بر مي‌گيرد. فاعل شناسا (موضوع مدرِك) يا كسي كه ادراك مي‌كند يا مي‌شناسد (بعربي: «مدرِك» و بفارسي: «دريابنده»)، هنگاميكه نسبتي غير زماني ميان او و متعلق شناسايي (مدرَك يا دريافته) برقرار مي‌شود، آن را ادراك مي‌كند. خودآگاهي از تمايز دوتايي هستي استنتاج نمي‌شود، بلكه بر هر نوع تمايزي تقدم دارد. بدين ترتيب، «من فكر مي‌كنم» و «من هستم» عين هم هستند؛ يعني يك نسبت اينهماني غير محمولي. در كتاب پرتونامه ، اين رابطه، معيتِ فاعل شناسا (دريابنده) و متعلق شناسايي (دريافته) ناميده مي‌شود و در مورد نفس ناطقه و بدن اعمال مي‌گردد.
معيت، نوعي اينهماني است كه تناظر يك به يك را ميان همه و هر يك از اعضاي مجموعه فاعلهاي شناسا و متعلقهاي شناسايي حفظ مي‌كند. در اينجا، ملاصدرا اصل منطقي اينهماني را بصورت اصل مابعدالطبيعي تناظر ارتباطي بسط مي‌دهد. هر طرف از آن رابطه بعنوان دامنة پيوسته‌اي متشكل از اشياء كثير تعريف مي‌شود و جمع كل همة اشياء، كل را تشكيل مي‌دهد. گفته‌اند كه هر عضو متعلق به هر يك از آن دو دامنه، خودآگاه است و علاوه بر آن، به صفت زندگي نيز متصف مي‌شود؛ بنابرين، كل نيز خودآگاه و بدين ترتيب زنده است.
دليل انصراف سهروردي و در پي او، ملاصدرا از روش ارسطويي ابن سينا، روشي كه در آن اصول اوليه بصورت معمولي بنا مي‌شوند، آن است كه تعاريف حدّي، پيچيده هستند. ببيان مختصر، او در اعتبار كلي قوانين محمولي ترديد مي‌كند. نظرية علمي ارسطويي لازم است بر اصولي بنا شود كه مقدمترين و معلومترين اصول باشند. ارسطو تكرار مي‌كند كه با برهان قياسي، نمي‌توان به چنين اصولي دست يافت و هر چند در بيش از يك جا مي‌گويد كه اصول علم، نه با فرايند زماني برهان استدلالي، بلكه از طريقي ديگر (علم بيواسطه) معلوم مي‌شود، در مورد اعتبار آنها مطمئن نيست و هرگز علم بيواسطه را بطور كامل، از «عقيده» ( opinion)متمايز نمي‌سازد. فلاسفة بعدي اين را مبهم دانستند و سهروردي كوشيد تا بر آن مشكل فايق آيد. مثلاً، ارسطو شناخت اولية ضروريِ اصول اوليه را نوعي علم بيواسطه يا شهود مي‌خواند و مي‌گويد كه اين نقطه آغاز علم است، امّا سپس اين را مبهم مي‌گذارد كه آيا اين نوع علمِ پيش ـ استدلالي، ( pre-inference knowledge)عقيده است كه اعتبار خود را از مقبوليت عامه گرفته باشد يا چيزي است كه معرفت علمي شناخته مي‌شود. (20) سهروردي اين ابهام را در علم الانوار كه روش‌شناسي فلسفة اشراقي جديد اوست، برطرف مي‌كند.
بعلاوه، فلسفة اشراقي و به پيروي از آن، ملاصدرا در التعليقات ، اين موضع ارسطويي را مورد انتقاد قرار مي‌دهند كه قوانين علم كه بصورت گزاره‌هاي نوع A ، يعني قضاياي موجبة كليه بيان مي‌شوند، هم ضروري و همواره درست و هم كلي هستند. سهروردي از طريق فرايندي از استدلالهاي محكم كه در بخشِ منطق آثار عمدة عربي وي آغاز مي‌شود، امكان مستقبل را بعنوان اصلي علمي، بنا مي‌نهد. او با اين اصل و ديگر اصول، استدلال مي‌كند كه برخلاف موضع ارسطويي، قوانين علم كلي نيستند. براي ما، اين سخن به اين معني است كه قوانين جاري علم، مانند (a) كه با فرمول af(a) I(a) بيان يا با آن برابر نهاده شده است، ذاتاً، ابطالپذير هستند و ممكن است، در واقع، ثابت شود كه نادرست هستند؛ زيرا در زمان n+m t داريم:
كه بدين ترتيب كليت G(a) را نقض مي‌كنند. (21)
سهروردي خواستار ايجاد نظامي بود كه در معرفت شهودي نيز همان نوع يقيني را پديدآورد كه در استدلال استنتاجي رياضي كسب مي‌شود. اين بدان معناست كه معرفت شهوديِ غير زماني و غيرمكاني (لازمان و لامكان) كه افعال خودآگاه من (الانيه المدركه) دريافت كرده است، اين امكان را فراهم مي‌سازد كه اصول اوليه از طريقي وراي استدلال مفهومي زماني كسب شده باشند و داراي اعتبار باشند. سهروردي، نخست، به بررسي انتقادي قانون اينهماني در منطق مي‌پردازد، سپس از جمله ديگر مسائل به مسئلة طبيعت اتصال و انفعال در مقابل مفاهيم تساوي و اتحاد و اتصال ميان مدرِك و مدرَك مي‌پردازد. (22) اين نظريه، براي نخستين بار، در كتاب سوم المشارع و المطارحات ، در بخش مابعدالطبيعه، بطور كامل، تدوين مي‌شود. نظرية يكدست علم حضوري جاي علم محمولي ارسطويي را مي‌گيرد كه تصور مي‌شد نمي‌توان آن را در مورد كسب اصول اوليه بكار برد. به زبان منطق، اين بدان معناست كه قانون يكدست تناظر ارتباطي ميان هر عضو فردي از كلهاي جمعي (قلمرو علم و قلمرو وجود) جايگزين صُوَر تساوي، مانند « x ، y است» و « x=y » مي‌شود. اين ارتباط ميان ذهن يا فاعل شناسا و عين يا متعلق شناسايي را «اضافة‌اشراقيه»
( illuminationist relation)مي‌نامند.
نظرية تناظر اضافي ميان تفكر و هستي، ذهن و عين، انديشنده و انديشيده، يكي از دستاوردهاي عظيم فلسفة اشراقي است. اين نظريه، رابطة چند سطحي ميان فاعل شناسا و متعلق شناسايي را، بروشني، بعنوان تابع اضافي ميان هر يك از اعضاي آن دو قلمرو، يعني قلمرو انديشه و قلمرو هستي، تعريف مي‌كند. بدين ترتيب، علم حضوري غير محمولي مقدم بر علم محمولي دانسته مي‌شود و سرانجام، } j }I(q){y i {x كه قانون يكدست مابعدالطبيعه
( unified law of metaphysics)ناميده مي‌شود،
جايگزين X = Y مي‌گردد. (23)
جهانشناسي اشراقي: احد/ عقل/ كثير
وجودشناسي و ساختار واقعيت. در متون حكمة الاشراق و التعليقات جهان بعنوان سلسله نورهايي توصيف مي‌شود كه فقط از لحاظ شدت، با هم تفاوت دارند و از نورالانوار آغاز و به نور عنصري ختم مي‌شوند. در اين «كل»، هر نور هويتي دارد و تا اندازه‌اي، از آن آگاه است ـ نورالانوار، خود آگاهترين نور كه هويت آن بمنزلة خود و بمنزلة ديگري يكي است، فرايندي ازلي موسوم به «انتشار» يا حصول ( propagation)آغاز مي‌كند. امّا تعريف ساختار جديد كل واقعيت و تعريف مجدد وجودشناسي واقعگرا، مستلزم زباني جديد است.
زبان جديد. يكي از بخشهاي متون غير ارسطويي، از آثار بغدادي گرفته تا آثار ابن كمونه (24) كه كمتر مورد بررسي قرار گرفته، كوششهاي مختلفي است كه اين مؤلفان براي تعريف زبان جديدي انجام دادند كه تصور مي‌شد براي توضيح اختلافات آن نظام با نظام مشائي مناسبتر است. اين بمعني تغيير كل محدوده زبان تخصصي مشائي نيست. در اغلب موارد، اصطلاحاتي به مجموعة اصطلاحات مشائي اضافه و يا بعضي اصطلاحات تعويض مي‌شود. اغلب، اصطلاحات مشائي به اين منظور مورد مداقه و بررسي قرار مي‌گيرند كه روشن شود آنها به چند طريق بيان مي‌شوند و نيز براي اينكه كاربرد معمولي (زبان عادي) از كاربرد تخصصي آنها متمايز شود. در اينباره، جسورانه‌ترين كوشش را سهروردي انجام داد كه علاوه بر پيرايش تخصصي اصطلاحات فلسفه، فرازبان جامعي را (كه اغلب، نمادين خوانده مي‌شود) تعريف كرد كه خود او آن را «لسان الاشراق» ( illumination language)مي‌نامد.
براي اثبات اينكه اين زبان نمادين با چه دقتي ساخته شده است، حكمة الاشراق سهروردي را بررسي مي‌كنيم. (25) اين كتاب حاوي چند نوع نماد است: 1. مجموعه نمادهاي نور كه اغلب، براي توصيف سلسلة وجود شناختي بكار مي‌رود. طيف كامل از انواري تشكيل مي‌شود ـ انواري كه همة آنها در آن سلسلة واقعي، واقعي هستند و ساختة ذهن فاعل شناسا نيستند ـ كه خواه مشهود باشند يا نه، فقط از جهت شدت و ضعف استناري تفاوت دارند. 2. مجموعه‌اي از نامهاي مناسب كه اغلب، از اسطوره‌ها، حماسه‌ها، افسانه‌ها و دانستنيهاي رايج ايراني گرفته شده است. از آنجا كه همة نظامهاي ساخته شده حاوي زبان نماديني هستند كه در آن نظام، تعريف شده است تا با آن زبان، بحثهاي مركب پيچيده شرح داده شود، نسبت دادن معاني به نمادهايي كه تقريباً، بصورت تصادفي از نظامهاي متفاوت گرفته شده است، اشتباه بزرگي است و نافي هدف نظام است كه قصد دارد معنايي را منتقل سازد كه نه مقيد به عادات و رسوم باشد و نه محدود به حدودي كه نظامهاي ديگر بر آن تحميل مي‌كنند. مي‌توان با مثالي ساده، مطلب را روشن ساخت. تصور مي‌كنم همه قبول دارند كه اگر سعي كنيم، مثلاً، معناي 2 + 2 را جدا از كل نظام حساب مرتبه اول، منتقل كنيم، نماد «+» را مي‌توان با هر تعداد ممكن معادل كه معناي آن را برساند، مانند «با»، «با هم»، «و» و «بعلاوه»، تعويض كرد، امّا تعويض عمومي آن با معادلي كه بطور اتفاقي، انتخاب شده است، يقيناً، باعث آشفتگي خواهد شد و در حكم آن است كه گامهاي بسياري از توسعه و پيشرفت رياضي به عقب برداشته شود. قبول داريد كه هيچ رياضيدان حرفه‌اي چنين كاري نمي‌كند. در مورد زبان نمادين ساخته شدة اشراقي نيز ماجرا از همين قرار است. مثالهاي ديگر را مي‌توان از منطق مرتبة اول آورد كه شايد براي خوانندة آشنا با فلسفه، با معناتر باشد.
تلقي سهروردي از شهود اوليه و تقسيم دو لاية فلسفه به شهودي و عقلي، بغلط، به نوعي تجربه عرفاني تعبير شده است. اميدوارم براي نشان دادن اينكه مقصود اساسي از ساختن نماد چيست و اينكه چگونه تخصيص اتفاقي معاني معادل به نمادها فقط باعث آشفتگي موضوع مي‌شود و كمكي به كشف مقصود فيلسوف نمي‌كند، آوردن دو مثال از دو نوع نماد بكار رفته در حكمت اشراق كافي باشد.
اوّل اينكه اغلب مفسران فقط معادلهايي را كه بطور تصادفي، از وجودشناسي ابن‌سينا گرفته شده است، بجاي نماد نور قرار مي‌دهند. آنان، نور را مثلاً، معادل با وجود مي‌گيرند (برخي ديگر بجاي آن، ذات را بكار مي‌برند). البته، از جهتي چنين است، امّا نور معنايي بيش از وجود را مي‌رساند؛ درست مانند عملگرِ « ~ » كه در منطق مرتبة اول تعريف مي‌شود و معنايي بيش از معادلهاي احتمالي زبان عادي، مانند «نه» و «چنين نيست كه» دارد. اين كار مقصود فيلسوف را از ساختن زبان نمادين منتفي مي‌سازد. همچنين، تحويل و تخصيص مجدد لغاتي چون واجب الوجود بجاي نور الانوار و هستي محض بجاي نور مجرد، هرگز به نتايج رضايت‌بخش منتهي نمي‌شود. مثلاً، آراية اعيان نوراني را در نظر بگيريد: نورالانوار، الانوار المجردة، الانوار المجردة القاهرة، الانوار المجردة المدبرة، شدت و ضعف في الانوار، استنارة في الانوار. مطمئناً، براي درك كوشش سهروردي در توصيف پيوستار فضا ـ زمان و نظرية يكدست معرفت كه در هر بخشي از اين پيوستار ـ كه يكي از سنگ پايه‌هاي نظام اشراقي است ـ كارا باشد، تعويض همة اين نمادها با معادلهايي كه بطور تصادفي، از نظامهاي مختلف اخذ شده باشد، مفيد نخواهد بود. انوار، بطور مداوم، (26) و در زمان نامحدود (لازمان) از منبعي منتشر مي‌شود؛ بنابرين، بر عكس عقول دهگانة نظام سينوي، داراي شماره و مرتبه نيست. (27)
سهروردي بيضررترين واژه‌اي را كه مي‌تواند در زبان عربي پيدا كند، بكار مي‌برد (يَصْدُرُ)، بطوريكه لغات قبلي مورد استفاده در آنمورد را كه از مصادري مانند فيض گرفته شده‌اند، بايد غير از عقول مرتب و شماره‌دار جهانشناسي ارسطويي دانست كه مجزا هستند و نوعي سبق علّي را نشان مي‌دهند. تمامي انوار از منبع، متمايز هستند و براساس شدت تجليشان، با يكديگر تفاوت دارند كه ظاهراً، براي توصيف هستي بعنوان پيوستار و نيز موضع وجودشناختي موسوم، به تشكيك في‌الوجود مناسبتر است. بايد كوشش كنيم تا مقصود سهروردي را درك كنيم، نه اينكه به اين بهانه كه نظام سهروردي چيزي جز نظام سينوي با واژگان خيال‌انگيز نيست، آن را كنار گذاريم. نتيجة تفسيرهاي دو گانة نادرست فوق از نظام كُلگراي جديد حكمت اشراق اين بوده است كه محققان، مقصود اصلي سهروردي را ناديده گيرند. مقصود اصلي وي كه به آن تصريح مي‌كند، روش علمي بهبوديافتة غير ارسطويي است كه او آن را علم انوار مي‌خواند و مدعي است كه با نظام جديد، تعريف مي‌شود. روش علمي جديد، روش پالوده‌تري تلقي مي‌شود كه براي بررسي و توضيح دامنة وسيعتري از پديده‌هاي حقيقي مناسبت دارد. اين دامنة وسيعتر شامل موارد زير مي‌شود: اشياء جسماني (اشياء يا انوار جسمانيه جرمانيه) كه در فضاي سه بعدي بسط يافته‌اند و در زمان معين، داراي بُعد زماني هستند؛ اشياء غير جسماني امّا شكلدار (اشياء يا انوار مثاليه) كه در قلمروي متفاوت ـ كه باز هم در كل پيوستار فضا قرار دارد ـ بسط يافته‌اند و داراي ويژگيهايي غيراقليدسي هستند (مثلاً، ممكن است «اينجا» و «آنجا» بر هم منطبق باشند؛ زمانِ حال، گذشته و آينده غيرخطي هستند و ممكن است بر هم منطبق باشند يا ترتيب ديگري داشته باشند) و مجردترين اشياء (اشياء يا انوار مجرده). بر مبناي اطلاعاتي كه مورخان روايت كرده‌اند و مدارك كتبي، روشن است كه سهروردي متون رايج متعلق به ابن سينا را در فلسفة مشاء مطالعه كرده است. مطلعترين زندگينامه‌نويس وي، شهرزوري، مدعي است كه او متون منطقي عمربن سهلان ساوي را نيز مطالعه كرده است ـ امري كه سهروردي آن را تأييد مي‌كند و نشانة مطالعة او در نحلة غير ارسطويي است. آنچه در اينباره مهمتر است (چنانكه در جاي ديگري اثبات كرده‌ام) اين است كه بر مبناي مدارك كتبي، سهروردي آثار بغدادي را مطالعه و از برخي براهين بنيادي منطقي و معرفت‌شناختي وي در بازسازي خود استفاده كرده است، در حاليكه دقت مي‌كند تا براهيني برضد ادلة ديگر وي، بويژه ادلة مربوط به خلقت و فيض، اقامه كند ـ هر چند مورخان اين امر را گزارش نكرده‌اند. هدف من در اينجا، اين نيست كه منابع و تحولات گرايش غيرارسطويي سهروردي را كه در بالا بدان اشاره شد، بيابم، امّا بايد تأكيد كنم كه مهمترين و بارزترين ويژگي آن گرايش اين است كه متفكران وابسته به آن، آشكارا، قصد داشتند با تعريف نظريه‌هايي يكدست، بر مبناي اصول، قضايا، براهين و قواعد و با بكارگيري روشي غيرارسطويي، به بازسازي نظام فلسفي كلي بپردازند. استفاده از واژگاني مانند عرفاني و حكمي (theosophical ) كه خاورشناسان و مورخان براي توصيف اين جنبه از فلسفة اسلامي بكار برده‌اند، باعث مي‌شود كه گرايش برخي از خلاّقترين اذهان در تاريخ اسلامي، بغلط، باز نموده شود.
معرفت‌شناسيِ علم حضوري
اميدوارم بحث فوق دربارة متون غيرارسطويي، خواننده را متقاعد كرده باشد كه: الف) تحقيق فلسفي در دورة پس از ابن سينا، محدود به فلسفة اسلامي مدرسي نيست و ب) برخي از مولفان سدة دوازدهم، تااندازه‌اي، موفق شده‌اند كه دامنه، وسيعي از مسائل فلسفي را پالايش حرفه‌اي كنند. اكنون، به نظرية معرفت‌شناسي جديدي كه در حكمت اشراق سهروردي آمده است، خواهم پرداخت.
اين نظرية معرفت‌شناسي تعميم‌يافته، چنانكه ديديم، بر رابطة اينهماني منطقي استوار است و معتبر است، اگر و فقط اگر: الف) S وجود داشته باشد كه مي‌دانيم بُعدي از خود آگاهي است؛ ب) O وجود داشته باشد، كه بعنوان شيئي واقعي، در پيوستار ثابت مي‌شود و بسبب تابش پيوستة نور در سراسر واقعيت، تا ابد، آشكار است؛ ج) واسطه‌اي وجود داشته باشد كه عبارت است از نور در مقاطع مختلف پيوستار. بعلاوه، اين نظريه توضيح مي‌دهد كه در هر بخش از آن پيوستار واقعي، علم چگونه اكتساب مي‌شود. بينايي جسماني يا ابصار، علم حضوري در بخش جسماني دانسته مي‌شود. در اينجا، S بيننده، O شيئي واقعي و نور، نور مادي خورشيد، ماه يا چراغ است. S ، O را خواهد شناخت، فقط و فقط اگر، S بتواند ببيند و O آشكار باشد (يعني پشت چيزي مانند ديوار مخفي نشده باشد) و نور وجود داشته باشد. در لحظه‌اي كه S ، O رامشاهده مي‌كند، خواهد دانست كه O چيست. هيچكس، حتي اگر از نظام بازسازي شده‌اي استفاده كند كه شامل قواعد استنباط و… باشد، هرگز نمي‌تواند O را چنانكه براي S است، شرح دهد يا تعريف كند و بدين ترتيب، معرفت به O را به ديگري منتقل كند. در قلمرو غير جسمانيِ واقعيت نيز علم حضوري بر مبناي همين اصل عمل مي‌كند، امّا در اينجا، معرفت حاصل بنوع ديگري از ديدن (مشاهده) توصيف مي‌شود و S فاعل مدرِك (كه ادراك او مساوي است با درجه‌اي از خودآگاهي) و O عين يا شيئي غيرجسماني و تا حدي نوراني است. در اين قلمرو، نور جسماني نيست، بلكه واقعي است و موانع ميان S و O ممكن است جهل S و غير آن باشد. در اين قلمرو، «ديدن» يا شناخت حاصل ممكن است از طريق برخي افعال، مانند رؤياهاي صادقه، شهود، الهام و وحي صورت گيرد كه همة آنها به درجة تصور يا شهود يا تعقل خلاق كامل فاعل (مدرِك) بستگي دارد. همة اينها عمل مي‌كنند، امّا در درجات مختلف.
مدل: رابطة هم‌ارزي ميان تفكر و وجود كه در حكمة الاشراق و التعليقات آمده است.
از ديدگاه فلسفي، مسئلة اصلي كه اين داستان قصد بيان آن را دارد (28) بررسي ارتباط ميان علم و وجود است ـ كه سهروردي در هر سطح از حكمت اشراق، به تخصصيترين و استادانه‌ترين صورت، به بحث دربارة آن پرداخته است. من در اينجا، ويژگيهاي كلي اين مسئله را بيان خواهم كرد كه در هر سه بخش التلويحات ، بطور گسترده، آمده است. سپس، بررسي خواهم كرد كه چگونه اين رابطه در ابتدا و معمولاً، در مقايسه با ديدگاه ديگر، بطور گام بگام، اثبات مي‌شود و سرانجام، بعنوان رابطه‌اي هم ارز يكدست ساخته مي‌شود. اميدوارم كه اين بحث خواننده را دربارة مباني منطقي معرفت‌شناسي اشراقي، يعني اصل يا قانون اينهماني كه در منطق ثابت شده است، آگاه سازد. (29) در آنصورت، بهتر مي‌توانيم توضيح دهيم كه آن نظرية يكدست عبارت از بسط مابعدالطبيعي اصل يا قانون منطقي اينهماني است.
خودآگاهي (بعربي: ادراك ذات كه حاوي معاني ديگري مانند خودشناسي و خود ـ احساسي نيز مي‌شود) از وجودِ تفكيك شده (صورت و ماده كه پاية فلسفة مشائي است) شروع نمي‌شود. (30) بلكه خودآگاهي اتحاد با خود است قبل از تفكيك؛ يعني اتحاد ـ رابطه هم ارزي يا تناظر ـ انديشنده (كه بصورت فاعل مدرِك تعميم مي‌يابد) و (31) متعلق آن (كه اگر از موضع ديگري در اين نظام مشاهده شود، آن نيز خود متحد (self-identified)است) مي‌باشد، قبل از تفكيك دوگانه (جوهر/ صورت، ذهن/ عين و فعل/ قوه در اصطلاح‌شناسي مشائي) از هستي واحد، يا پيوستار كل (اجتماع) ـ كه آن را بطريقي كمتر تخصصي، واقعيت مي‌نامند.
بدين ترتيب، ميان «من فكر مي‌كنم» و «من هستم» (وجود بماهو و وجود جزئي، وجود بالقوه و وجود بالفعل و…) نسبت اينهماني برقرار است. اگر گامي جلوتر برويم، مي‌توانيم اين گزاره را بدين شكل بيان كنيم: فرايندي كه با آن، هم‌ارزي (تناظر كامل) (32) مجموعة همة من‌ها، ماها، آنها، اينها و…، هر يك همراه با خود اتحادي خويش، برقرار مي‌شود. خلاصه، با اين توضيح، سهروردي اصل منطقي (و رياضي) اينهماني را به اصل مابعدالطبيعي تناظر بسط مي‌دهد: خودشناسي ( self-knowledge)همان خوداينهماني (self- identify)است؛ هر طرف از اين رابطه بعنوان دامنه‌اي تعريف مي‌شود كه از كثرت اشياء پيوسته تشكيل شده است ـ و كل تام اشياء در اين دو دامنه، با هم، كل را تشكيل مي‌دهد (آنچه سهروردي آن را الكل بالمعني الاجتماع مي‌خواند)؛ يا بودن همان فكر كردن است. بنابرين، واقعيت شهودي واقعيتي تفكيك نشده و غير گزاره‌اي است. بدين ترتيب، «من»، بعنوان فردي واقعي در ميان مجموعة همة من‌ها تعريف مي‌شود و از كلي مجرد منطقي، جنس مشتركي كه بر همة «من»ها حمل مي‌شود، متمايز مي‌گردد. بدين ترتيب، « A ، A است» و A = A از موجود متفكر دكارتي فراتر مي‌روند، تا من متعالي كانت را نيز شامل شوند، بلكه متضمن مؤلفه‌هاي ديگري نيز هستند كه به ساختاري جهانشناختي مربوط است؛ ساختاري كه بايد بنحوي ساخته شود كه اين رابطه در تمامي سطوح هر بخش از آن جهان، بطور سازگار، اعمال شود.
توضيح رابطة ميان تفكر و هستي-كه در سخني از سهروردي در ابتداي اين بخش، آمده است ـ مستلزم توصيفِ درست تناظرِ ميان ساختار واقعيت، فرايند معرفت‌شناختي و نظرية وجودشناختي است (كه به يكسان، در دامنة تمامي اشياء در آن كل ـ اجتماع ـ قابل اعمال باشد). سهروردي به چند دليل، مدعي است كه معرفت‌شناسي تركيبي مشائي از عهدة اين كار برنمي‌آيد. دلايل وي بشرح ذيل است: بطور خلاصه، درهم آميختگي نظريه‌هاي ارسطويي مربوط به معرفت عقلاني (از جمله ابهامات مربوط به عقل بالقوه بعنوان عقل مادي كه بدون وجود مستقل خارج از نفس است ـ يا پس از اسكندر ـ بعنوان جو هر مجرد غير مادي كه از نفس مستقل است و…) با نظرية افلوطيني عقل (خوداتحادي، تعالي غيرمادي، سبق ذاتي و…) در نظرية اسلامي (كه ادعا مي‌شد اعتبار حقيقت وحياني را كه با منطق قياسي استنباط شده است، اثبات مي‌كند) نه كامل و نه عاري از تناقض دانسته شد. تناظر چندگانه در ميان اشياء قلمروهاي مختلف (شامل عقول مجرده و نفوس جوهريه با فاعلهاي انديشندة فردي كه شناخت آنها، در نهايت، وابسته به اتحاد با عقل فعال مجرد است كه با جبرئيل، فرشتة وحي، تناظر دارد) بسياري از متفكران، از جمله سهروردي را قانع نكرد. جهانشناسي افلوطيني را پيوستار هستي مي‌دانستند كه در آن، وجود حقيقي اشياء، از لحاظ جوهري، يكسان و از لحاظ مراتب تشكيكِ خودآگاهي ذاتي كه در كل اجتماع سريان دارد، متفاوت است. اين با ساختار كيهاني ارسطويي كه بيانگر عقول معدودي است كه از يكديگر منفعلند و بر مبناي مدلي مكانيكي مرتب شده‌اند، متفاوت است.
تا امروز، يكي از طرق مورد استفاده براي توضيح اختلافات اين دو نظام، بيان كثرت عقول بر مبناي مدلهاي رياضي، مانند (1- <) n ، است. بعلاوه، نظريه‌هاي افلوطيني در مورد ادراك ـ كه كليترين ديدگاه در مورد معرفت دانسته شده و در اثولوجيا و ديگر متون ارائه گرديده‌اند ـ به عقل فعال و عقول ديگري كه به كاركرد آن مربوط مي‌شوند، نه اشاره مي‌كنند و نه هرگز نامي از آنها مي‌برند. سرانجام، روش ارسطويي علم كه در كتب نه‌گانة متن عربي ارغنون تعريف شده است و مشائيان مسلمان آن را، به يكسان، در مورد اصول ارسطويي و افلوطيني بكار برده‌اند، به ادعاي متفكران سدة دوازدهم، به شكافهاي منطقي منتهي مي‌شود (كه در بالا توضيح داده شد). درنهايت، متوني مانند اثولوجيا نه حاوي بخشهايي در مورد منطق هستند، و نه شامل بحثهايي كه بتوان آنها را بعنوان مباني منطقي معرفت‌شناسي تلقي كرد. اين، دقيقاً، همان نقصي است كه فلاسفه‌اي مانند سهروردي مي‌خواهند با بررسي مجدد منطق ارسطويي و پالايش آن، آن را جبران، و چنانكه خواهيم ديد، بدقت توصيف كنند كه نسبت اينهماني (يا بتعبير دقيقتر، برابري) كه در سخن فوق آمد، حاكي از چيست.
خلاصه، نظرية معرفت‌شناختي مشائي، بويژه آن نظريه كه به كاركرد و ماهيت عقل فعال مربوط مي‌شود و نخستين‌بار، فارابي در شماري از آثار خود تدوين كرد، هم فلسفة سياسي اسلامي كلاسيك و هم بنيان نظري آن را نشان مي‌دهد. فلسفة سياسي اسلامي كه فارابي در كتابهاي سياسي خود، آن را دانشي مستقل دانسته است، هرگز پس از او بسط نيافت. امّا آن نظرية سياسي نمرد، بلكه ابن سينا آن را به فصول نهايي مابعدالطبيعه بالمعني الاخص ملحق ساخت (33) كه فضل‌الرحمان آن را «نظرية نبوت»
(theory of prophecy)ناميده است. (34)
امّا عباراتي از كتب فارابي و ابن سينا كه در ظاهر، شبيه به عباراتي از سهروردي است كه در اينجا، مورد بررسي قرار گرفت، حاكي از چيزي است غير از آنچه از رابطة اشراقي ميان تفكر و هستي مراد مي‌شود. برخي از اين تفاوتها را باختصار، نشان مي‌دهيم:
مبناي منطقي ادراك مشائي تقسيم دوگانة مفهوم (تصور) و تصديق است كه برخي از انواع آن بصورت گزاره‌هاي محمولي بيان مي‌شود ( x ، y است) يا (x)f(x) يا xf(x) “)، در حاليكه برخي ديگر كه گفته مي‌شود با عقل شهودي درك مي‌شوند، بصورت گزاره‌هاي وجودي بيان مي‌شوند ( x هست). اين معناي ادراك با معناي مورد نظر در متون اشراقي، كه در تعريف معرفت‌شناسي، يكدست بكار مي‌رود، متفاوت است ـ بمعناي اخير، شناخت نوعي معرفت است كه از رابطة هم‌ارزي خود، بعنوان فاعل مدرِك، با خود، بعنوان متعلق مدرَك (البته، تأكيد بر مورد اخير است)، ايجاد شده است. نكته‌اي كه در اينجا، بايد بر آن تأكيد كرد اين است كه اصطلاحات ادراك، مدرِك و مدرَك (و ديگر مشتقات مصدر درك) در متون افلوطيني كه ترجمة عربي آنها در دسترس فيلسوفان مسلمان بود و مهمتر از همه، در اثولوجيا يا باصطلاح، الهيات ارسطو و در كتاب دربارة علل ، بارها، بكار رفته است. در كتاب اخير، مؤلف سعي كرده است اصطلاح انيّه را به خوداتحاد تعريف كند و ميان آن و موجود زنده (الهي) و «انسان» ارتباط برقرار سازد و نيز در آن، به معناي تعميم‌يافتة ادراك عقلي برمي‌خوريم. (35) از آن مهمتر، اينكه در آن، عبارات زير را مي‌يابيم كه براي بحث كنوني ما مفيد است: هر عقلي كه خودآگاه باشد، هم بعنوان فاعل انديشنده وهم بعنوان متعلق فكر شناخته مي‌شود كه يكي به ديگري تبديل مي‌شود. (36) اين عبارت بايد با عبارت مانند آن از ارسطو، «عقل به خود مي‌انديشد»، مقايسه شود كه در مورد عقل، بكار مي‌رود. وقتيكه انديشنده خود را مي‌انديشد، به موضوع خود نزديك مي‌شود و دربارة آن به تفكر مي‌پردازد، بنحويكه عاقل و معقول درهم مي‌آميزند و يكي مي‌شوند. اين بدان دليل است كه قابل معقول و قابل ذات، انديشنده‌اي است كه وجود خود را با فعل تملك معقول متجلي مي‌سازد (37) كه چنانكه در دربارة نفس (38) بيان شده است، نوس (nous) را بعنوان رأس صور معقوله و نه بعنوان عقل تشكيكي مطرح مي‌كند ـ كه سپس، با عقل فعال به نفس ناطقه نازل مي‌شود. در اينجا، مي‌خواهم بگويم كه مفهوم پيوستار ذهني
(noetic continuum)قوياً، الهامبخش سهروردي بوده است؛ زيرا در نظرية او، ساختار وجود شناختي واقعيت با نسخة ذهني آن مطابق است؛ امري كه لازم بوده است تا وي بتواند ارتباط ميان هستي و انديشه را تعريف كند.
متني كه بيشترين تأثير را در حكمت اشراق گذاشته است، متن اثولوجيا است. (39) است. بيش از يك قرن پيش، دانشمندان غربي، مانند آلفرد فون كرمر، ( Alfred von Kremer) ماكس هورتن، ( Max Horten)كارادووو
( Carro de Vaux)، و ديگران (40) كه متون اشراقي را متون نوافلاطوني ناميدند، اين تأثير را در فلسفة اسلامي، بطور اعم، و در حكمت اشراق، بطور اخص، تشخيص دادند. امّا در اينجا، مي‌خواهم يك نكتة دقيق فلسفي را به مطالب كلي قبلي بيفزايم. درست همانطور كه در بالا استدلال كردم كه وجود برخي عناصر آشكارا مشائي در متون اولية اشراقي، نشاندهندة وامگيري ساده يا مرحله اولية تفكر سهروردي نيست، تأثير آشكارتر افلوطين در متون پيشرفتة آثار سهروردي نيز حاكي از افزايش تأليفي تفكر وي يا مرحلة آخر آن (كه بغلط، بعنوان مرحلة آخر، مرحلة سينوي ـ افلاطوني تلقي مي‌شود) نيست. (41) تأثير تفكر نوافلاطوني در حكمت اشراق را مي‌توان از دو سطح نگريست: اول اينكه در تركيبات اشراقي، چند واژه وجود دارد كه بيشتر آنها يا اصلاً، بمعناي تخصصي در متون مشائي بكار نرفته‌اند و يا اينكه بسيار بندرت، بكار رفته‌اند. اين واژه‌ها، براي مثال، شامل واژه‌هاي زير مي‌شود: انيّه (سهروردي خود بماهو خود يا خوداينهماني را به انيّت يا منيّت تغيير داده است)؛ خلع بدن (رها كردن بدن براي آزاد ساختن نفس)؛ نور و شرف كه به قلمرو الهي نسبت داده مي‌شود؛ اشاره فراوان به الاولين (فيلسوفان پيش سقراطي) و به افلاطون الهي براي بيان معناي فلسفي مسائل مبهم؛ نورالانوار كه گفته مي‌شود وجودِ برتر از عقل است (42) و احدِ بدون كران كه نور آن، تا ابد، بر قلمرو عقل مي‌تابد؛ (43) هيأت (صورت مثالي، يا شكل محض)؛ ابصار الشي‌ء (ديدن شي‌ء، بمعناي درك ذات آن كه سهروردي در نظرية معرفت خود، آن را در فرايند كسب ذات شي‌ء بر تعريف ذاتگرايانه ترجيح مي‌دهد و بعنوان مشاهده كه از لحاظ لغوي، بمعناي ديدن است، امّا بيشتر، بمعناي بصيرت عقلاني است به قلمرو غيرجسماني تعميم مي‌دهد) و الي آخر.
دوم ،تعدادي از آراء بيان شده در اثولوجيا كه در ساختمان نظام اشراقي، بطرز فلسفي بديعي، بسط يافته است. اين آراء شامل موارد زير است: نظرية نور كه از احد بر عقول، بر نفوس و سپس بر قلمرو مادي كون و فساد جاري مي‌شود. (44) اين نظريه در ساختار كيهاني پيوستار انواري كه از نور الانوار منتشر مي‌شود و تحت كنترل آن قرار دارد، بكار مي‌رود.
مفهوم «انتقال حقايق شهودي» در چند جاي اثولوجيا آمده و گفته شده است كه فقط با تمثيل و استعاره، مي‌توان آن را منتقل كرد. سهروردي، چنانكه در بالا ديديم، در اينمورد، به وراي استفاده از استعاره و تمثيل گذر مي‌كند و فرا زبان چند مؤلفه‌اي را بنام «لسان اشراق» عرضه مي‌كند كه براي توضيح اصول فلسفي انتزاعي و نظريه‌هاي يكدست، مناسبتر بنظر مي‌رسد. موارد بسياري از اينگونه بسط مفاهيم افلوطيني وجود دارد، امّا من فقط به مهمترين آنها اشاره خواهم كرد؛ يعني انديشة ارتباط ميان فاعل انديشنده و متعلق انديشه كه چنانكه ديديم، مي‌توان آن را در عبارات پارمنيدس مشاهده كرد. بيان آن در متن عربي اثولوجيا ، بصورت تفسير فرفريوس از نظرية معرفت‌شناسي افلوطيني است (45) كه در آن عقل كاركردي دوگانه دارد: متعلق مدرَك و فاعل مدرِك. نظرية تناظر وجودشناسي را نيز بايد در نظر داشت؛ (46) در ملكوت… تمامي اشياء در وحدت هستند و هر جوهري با دليل كافي خود، يكي است. (47) در متن عربي، بحث در مورد آن مسئله در كتاب دومِ دربارة نفس شروع مي‌شود كه در آن آمده است:
نفس، هنگاميكه در عالم عقول وجود دارد، با عقل متحد مي‌شود… و ذات خود را خواهد شناخت و در اين هنگام است كه فاعل انديشنده و متعلق انديشه يكي مي‌شود… اين دو متحد شده‌اند، چنانكه گويي يكي بوده‌اند. (48)
سپس چيستي و چوني شي‌ء در ذهن، يكي دانسته مي‌شود و بدينوسيله، كوشش مي‌شود عنصر ديگري به رابطه اينهماني افزوده گردد. (49) امّا مهمترين بحث در باب اين موضوع، در كتاب هشتم، فصل دوم از در باب قوه و فعل آمده است. (50) آنجا گفته مي‌شود كه در عالم ملكوت، بالقوه بودن شريفتر از بالفعل بودن است و بالقوه بودن چيزي دانسته مي‌شود كه در جواهر معقوله است و خوداتكاست. اين چيز، اصل خودآگاهي است كه در همة اشياء ساري است و در اين متون، به عالم غيرجسماني محدود است.
پي‌نوشتها:
1. بهاءالدين شدّاد (1154 ـ 1234) نويسندة مشهور زندگينامة صلاح‌الدين ايوبي، قاضي اورشليم و قاضي عسكر، به سهروردي بعنوان «جوان» اشاره مي‌كند. ر.ك.: ابن شدّاد، النوادر السلطانيه ، تصحيح جمال‌الدين الشيال، قاهره، 1964، ص 31 ـ 32.
2. See my “The Illuminationist Political Doctrine” in The Political Aspects of Islamic Philosophy , edited by Charles Butterworth (Cambridge: Harvard UP, 1993), pp. 334-89.
3. Posterior Analytics , I. 2-3: 71b-72b30.
4. Metaphysics , XII, 7: 1072bff.
5. See R.S. Walters, “Laws of Science and Lawlike Statements”, in E of Phil , Vol 4, pp. 410-414.
6. مطرح شده بعنوان بخشي از نظرية اشراقي يكدست شده موسوم به «قاعدة امكان اشرف» قبلي، مشابه با مفهوم معاصر «عوالم ممكن».
7. مقايسه كنيد با مفهوم پديدار شناختي شهود ذات (Wesensschau) . همچنين با شهود (Anschauung) ، هنگاميكه در مورد ذات بكار مي‌رود، نشاندهندة شهود از نوعي متفاوت است، درست مانند تفاوتي كه ميان ابصار و مشاهده وجود دارد. ر.ك.:
Schimmitt, Richard, “Phenomenology”, E of Phil , Vol 6, pp. 135-151.
8. ر.ك.: شهرزوري، نزهة الارواح ؛
9. ويژگيهاي متون غيرارسطويي سدة دوازدهم ميلادي. بغدادي مسئله را در مقدمة خود بر المعتبر بيان مي‌كند، اما سهروردي است كه مسئله را كاملاً، مي‌گسترد و هم در بعد نظري و هم در بعد عملي فلسفة اشراقي به بحث مي‌گذارد.
10.. Teicher, pp. 37-38.
11. Ibid ., pp. 36-39.
در اينجا، مي‌خواهم تأكيد كنم كه تايشر، باز هم بدرستي، هويت دوگانة بالقوه = واجب الوجود و بالفعل = ممكن الوجود را بمعناي ارسطويي آن رد مي‌كند.
12. Teicher, p. 38.
13. اما بايد بياد داشت كه متون پس از ابن سينا در شرق يا در زمان او، ناشناخته بودند يا تصور مي‌شد كه نوعي از كلام باشند كه او آنها را قبل از مطالعه رد مي‌كرد. بنابرين، او هرگز بيشتر جستجو نكرد و تايشر تنها بود و او چنين مي‌گويد.
14. نخست، اجازه دهيد كه باختصار، بيان كنم كه بسياري از متوني كه در قرون متعاقب آثار مشائي ابن سينا نوشته شدند، داراي مقدمه‌اي هستند كه در آن، از جمله، دربارة مسائل روش و هدف و تفاوت اثر با آثار قبلي بحث شده است. اين تلقي از مقدمه مستقل بر فلسفه كاملاً متفاوت از تلقي متون مشائي است كه در آنها مقدمه بر مطالعه فلسفه بر اساس مباحث ايساغوجي فرفريوس ـ يعني مقدمه بر ارغنون ـ انجام مي‌گيرد و ارغنون ابزار مطالعة فلسفي است. اين نظريه، نظريه مشائي استانداردي است و تا به امروز، به تعريف مقدمه بر مطالعات خود ادامه داده است. بويژه در تقرير عربي ابهري از آن در كنار تفاسير بيشمار (برخي حتي در آيه). كتاب ابهري كه در جهان لاتين شناخته شده است و نسخة دو زبانة آن در 1625 منتشر شد، Primer را براي مطالعة فلسفه تعريف مي‌كند.
15. بمفهوم ارسطويي «علم بيواسطه» در آنالوطيقاي دوم ، 2 ـ 1؛ مابعدالطبيعه ، XII ، و در چند جا در دربارة نفس، III اشاره شده است.
16. انتقاد بديع سهروردي از منطق ارسطويي شبيه انتقاد ويليام اكهام است در : 13,14 Summa Logica: pars Prima ديگر انتقادهاي مشابه عبارتند از: انتقاد اشراقي از horos و horismos ارسطويي در
Philosophy of Illumination , Part One, 1.7, 13-16, with Summa Logica, pars Prima : 26: ” On Definition”; Summa Ligica Pars Prima : 12: ” Second Intentions ”
و «اعتبارات عقليه» در:
the Philosophy of Illumination , Part one, III. 3.1, p. 56ff.
17. De Anima , III 5, 430a.
18. Met . XII, 7, 1072b.
19. De Anima , III 4, 429a.
20. ر.ك.به: Selbstgefuhe كه چنانكه مترجم و ويراستار (Daniel Breazeale) ،
Fichte, Early Philosophical Writings [Ithaca: Cornell UP. 1988], pp.11-13
مي‌گويد، آن نظريه اصلي و اساسي است كه در بنيان همه نوشته‌هاي بعدي فيخته قرار مي‌گيرد. بعلاوه، بريزيل از بحثهاي فيخته با هنريك استفنس (دانشجوي سابق كه مناظرة جلد چهارم [Breslau: J. Max, 18421], pp. 161-2 Was ich erlebte را نوشت، سخن مي‌گويد. در يك بخش مي‌خوانيم: «براي مدتي ] فيخته [ به ابهام دريافته بود كه حقيقت عبارت است از وحدت فكر و شي‌ء. او… فكر مي‌كرد كه عملي كه با آن خودآگاهي كسب و تثبيت مي‌شود آشكارا، نوعي از معرفت است. «من» آن را بعنوان چيزي كه از طريق فعاليت خود آن ايجاد شده مي‌شناسد؛ در اينجا انديشنده و انديشه، معرفت و موضوع آن يكي هستند. تمامي معرفت از اين نكته حاصل مي‌شود. او كوشيد كه «من» را به عنوان اصل فلسفه تثبيت كند (Was ich erlebte, P. 13) حال، عبارت سهروردي را چنان كه مفسر وي شهرزوري توضيح داده است، در نظر بگيريد: تمامي اشياء «خودآگاه» «انوار خالصه» هستند و همه انوار خالصه براي نيت خود آشكار هستند. بنابرين، در اينجا، مدرِك و مدرَك و خود ادراك (در متون فلسفي آلماني Vernehmen )، يكي هستند (شهرزوري، شرح حكمة الاشراق ، تصحيح، حسين ضيائي، ] تهران، 1992 [ ص 301 به بعد).
21. ارسطو در آنالوطيقاي دوم ، I ، 2، با اين امر موافق است.
22. ر.ك.:
Hilary Putnam, Philosophy of Logic , [London: Alen & Unwin, 1972], p. 46.
23. گسترده‌تر از هر يك از سه اثر نظري عمده ديگر او كه البته اگر بخواهيم گسترة كامل هدف و معناي جايگاه آن را در حكمة الاشراق دريابيم، بايد در ارتباط با يكديگر بررسي شوند. اين، بويژه براي تحليل ما دربارة روش جديد علم، موسوم به «علم الانوار» كه نظام اشراقي آن را تعريف مي‌كند، مهم است. زبان ساخته شده اشراقي را سهروردي، خود لسان الاشراق مي‌نامد.
24. در جاييكه كل و هر كثيري در هر چهار يا ده پيوستار قرار دارد كه شامل «منبع» مي‌شود كه من جمع الوجوه واحد است، اما از يكسو، با نورالاقرب متصل است، نخستين نور منتشر شده نيز واحد است، اما از واحديت نورالانوار، و تمامي انوار منتشر شدة ديگر كه در كنار هم كل طيف را مي‌سازند، متمايز است.
25. آنها حقيقي هستند، نه مثالي.
26. توجه كنيد از زمانيكه كتاب التلويحات را با عنوان Intimations ترجمه كردم، دائماً، بر اين نكته پاي فشرده‌ام، ترجمة اين كتاب مبتني است بر توضيح ابن كمونه دربارة اختلاف ميان التلويحات اللوحيه و التلويحات العرشيه . ر.ك.: ابن كمونه، التنقيحات في شرح التلويحات : العلم الاول في المنطق (نسخه دستنويس منتشر نشده، تهران، مجلس، شماره 307). همچنين ر.ك.: ترجمة هربرت ديويدسون، كه همين عنوان را به Elucidations معنا كرده است كه هر چند شبيه ترجمه من است، معناي عقلانيتري دارد. ر.ك.:
Herbert Davidson, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, On Intellect, op. cit , p. 161
كربن و ديگران، بدليل آنكه اثر را فراتر از مفهوم مبهم حكمت عرفاني كه به سهروردي نسبت داده‌اند، بررسي نكرده‌اند، اين معنا را بد فهميده‌اند و اين باعث شده است كه برخي از علما، سهروردي را «صوفي» و نظام او را «حكمت صوفيانه» بخوانند. مثلاً ر.ك.:
Illumination in Islamic Mysticism (princeton: Princeton University Press, 1938), pp. 10-15.
27. اين رابطه را بطرق مختلف، توضيح داده‌اند. نخست، بر اساس مقولة اضافه و سپس آن را به مطابقه گسترش داده‌اند (دقيقتر آنكه تطابق يك به يك ميان هر يك از عناصر ساختار حقيقت، ذهن و وجود).
28. ر.ك.: قانون اينهماني در سه مكتب مباني رياضيات.
29. چنانكه خواهيم ديد همان = مساوي است با.
30. مسئلة «8» (عطف) كه در متون مشائي به «همان» تبديل مي‌شود، بطور غير دقيق، بكار رفته است.
31. مقايسه كنيد با تعميمات ما و من و اين و آن.
32. من، ما، او، مني ،مايي، اويي،… بمثابة انوار ذهني ـ يعني الدراك الحيّء (درك‌كنندة زنده) و الدراك الفعال (هم حقيقي و هم زنده).
33. مقايسه كنيد با «حدس» كه منطقيون مشائي مسلمان گفته‌اند مفهوم اشيائي است كه لفظشان با مفهوم مطابقت دارد. توجه كنيد كه در اينجا، گفته مي‌شود، «مفهوم اشياء» و نه مفهوم بالاشياء يعني موضوعات كه پيشفرض آن واقعيت تفصيلي است، و اين غير از مفهوم اشراقي شهود اوليه مقدم بر تفصيل است. «شهود مشائي»، صرفاً، درك سريع از متفكر هوشيار است.
34. مثلاً، ر.ك.: منطق شفا .
35. بدوي، الافلاطونيه المحدثه عندالعرب ، كويت، 1977، ص 14 و 15.
36. See Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideendes Islams (Leipzig: F. A. Brockhaus, 1868), pp. 90-97. Max Hىrten, Die Philosophie der Erleutung nach Suhrawardi (Halle, 1912). Carra de Vaux, “La philosophie illuminative déaprإs Suhrawerdi Meqtoul, Journal Asiatique , xix, Vol. 19, (1902), pp. 63-94.
37. Met . XII, 7, 1072b.
38. De Anima , III 4, 429a.
39. See Loius Massignon, Recueil de textes in إdits concernant léhistoire de la mystique en pays déislam (Paris; paul Geuthner, 1929), pp. 111-116.
40. e.g. Uthulہjiya , p. 6. Cf. tents of S.
41. مقايسه كنيد با خلع البدن كه دربارة ارسطو گفته شده است.
42. مقايسه كنيد با morphe در تاسوعات ، جلد نهم كه به «صورت جوهري» هويات خالصه ترجمه شده است.
من تصور مي‌كنم كه اين بمعناي چيزي شبيه تصور شكل قبل از تشكيل آن در فضاي تعريف شده باشد.
43. uthulujiya, op. cit ., pp. 56 ff.
44.. e.g. Uthulہjiya , p. 44.
همچنين گفته شده است كه برخي از شريفترين حكماي اوايل نيز آن را بكار برده‌اند.
نظريه، ادراك النظر كه شبيه اين خودبسندگي اشياء دانسته شده است.
45. Ibid , V, 9. cf. Ibid ., I, 3.
46. Uthulہjiya , p. 27.
47.. Ibid ., p. 58.
48. Ibid ., p. 94.
49. Ibid .
50. Ibid ., pp. 105-109. CF., Enneads , I, 3:13.
