رابطه میان وجود و ماهیت از نظر ابن رشد و صدراى شیرازى
رابطه ميان وجود و ماهيت از نظر ابن رشد و صدراى شيرازى
محمد المصباحى
در باب رابطه وجود و ماهيت، سه الگوى متافيزيكى مسلط در حوزه تمدن اسلامى، ظهور كرده است: نخست، ديدگاه ابن سينا و صورت بسط يافته آن در نظام سهروردى كه مدافع تقدم ماهيت بر وجود و عارضى بودن آن بر ماهيت است. دوم، ديدگاه ابن رشد مبنى بر ذاتى بودن و اتحاد واحد و وجود با ماهيت. و سوم ديدگاه صدراى شيرازى كه قائل به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است. ديدگاه نخست را به دليل غلبه دادن ماهيت بر وجود مى توان ماهوى ناميد. ديدگاه دوم را بواسطه گرايش به هستى عام يعنى وجود بماهو موجود و نيز قول به تساوق وجود، واحد و ماهيت، مى توان هستى شناسانه يا انتولوژيك ناميد و ديدگاه سوم را به دليل دفاع از اصالت هستيهاى متعين مى توان ديدگاه هستى گرا و عينى گرا نامگذارى كرد. بدون ترديد، ابن رشد برخلاف ابن سينا بعنوان شارح و مفسر آراء ارسطو به مابعدالطبيعه ارسطويى وفادار ماند و حتى از نظم و ترتيب كتاب مابعدالطبيعه او هم تخطى نكرد. اما ابن سينا چه در نظام كتابت و چه در سبك برهان، جدايى خود را از سيطره نظام ارسطويى بصراحت اعلام كرده بود. صدراى شيرازى از ابن سينا هم گوى سبقت را ربود زيرا به دنبال ساختن نظامى رفت كه از تمام ساز و كارهاى، مشائى، اشراقى و كلامى در آنِ واحد بهره جست. بنابرين، شايد مشكل بتوان ميان ابن رشد و صدرا مقايسه تطبيقى بعمل آورد.(1) اولى نماينده تمام عيار نظام مشائى است و اجازه هيچگونه اصلاحى در ساختار آن را نمى دهد و دومى نماينده افق فكرى كاملا متمايز از افق مشائى است بلكه مى توان گفت كه هم در گفتار و هم در عمل مسيرى بر خلاف جهت مشا اتخاذ كرده و سيستم ديگرى بناكرده است. سيستم ابن رشد نتوانست خود را به عرفان نزديك كند و با آن تلاقى نمايد. اما در سيستم صدرايى توفيق ميان زبان دل و عقل، عالم اشارت و خيال و عالم عقل و برهان امكانپذيرشد. تلاقى دو حوزه فكرى بخوبى نشان داد كه يك بيان فلسفى تا كجا امتداد دارد و چه افقهايى از عالم وجد و وجدان را از فراز بنيان فلسفه و ساز و كارهاى آن مى تواند مشاهده و كشف كند. على رغم صعوبت تطبيق انديشه صدرا و ابن رشد، قصـد داريم موارد اختـلاف آن دو فيلسـوف را در باب وجـود و ماهيـت بررسى كنيـم تا ابعادى از عناصـر سازنده و نيز ساز و كارهاى مولّد مشـربهاى مختلف فلسـفى درحـوزه تمـدن اسـلامى را كندوكاو كنيم.
1. وجود و ماهيت; تهى بودن يا غنى بودن
ماهيت در فلسفه ابن رشد امرى وحدانى، ثابت و ازلى است. اما با تأمل در اين اوصاف معلوم مى شود كه مراد فيلسوف اثبات تهى بودن ماهيت از وجود و فقدان فعلى آن نيست بلكه براى تأكيد بر اين نكته است كه ماهيت، عنصر گوهرين موجود است. ماهيت، عاملى مفهوم ساز و حد و مرز ساز است. چه بر مبناى ماهيت است كه جنس به انواع تقسيم مى شود و اشياء وجودى بالفعل مى يابند. اين سخن بدان معناست كه از نظر ابن رشد ماهيت بالضروره متصف به وجود مى شود و به دليل تلازم ميان وجود و وحدت ماهيت نيز امرى وحدانى خواهد بود. به نظر ابن رشد اتصاف ماهيت به وحدت، آنرا آماده فعليت يافتن استعداداتش مى كند. بدين ترتيب، مادامى كه در اين تحليل ابن رشدى، ماهيت علت موجود تلقى شود، از موجود، برتر مى نشيند و بر آن تقدم مى يابد. بنظر مى رسد كه اين ديدگاه مثبت در باب ماهيت، در نتيجه نگرش خاص به آن و غلبه دادن چهره جوهريت و فعليت ماهيت باشد.
نتيجه آن ديدگاه اين است كه وجود در سيستم ابن رشد معناى خود را از دست خواهد داد. وجود آن عنصر غنى و عامل تحقق موجوديت اشياء و فاعليت مستقيم آنها نيست; بلكه بر خلاف نگرش صدرايى، وجود امرى تهى است و تنها از گذر تجلياتش در مقولات معنا مى يابد. به عبارت روشنتر، وجود تنها از گذر جوهر حامل مقولات تحققى بالفعل مى يابد. بنابرين وجود، ذاتاً غير موجود است. طبق اين تصور، وجود عنصر تهى از معنا است نه ماهيت. همين فقدان، بيانگر خنثى بودن وجود نسبت به موجوديت خاص اشياء است. بهمين دليل حمل وجود بر موجودات هيچ تغيير و تحولى در آنها ايجاد نمى كند، نه چيزى به آنها مى افزايد و نه امرى از آنها كم مى كند يعنى تغييرى در ارزش آنها پديد نمى آورد و معناى جديدى به آنها نمى بخشد و همچون ماهيت قادر به ايجاد دگرگونى در وجوديت آنها نيست. هنگامى كه مى گوييم: انسان موجود است، مثل آن است كه گفته باشيم انسان انسان است. وجود صرفاً ابزار بيان وحدت موجودات يعنى اشتراك آنها در افق واحد است.
اما صدرا، برخلاف اين ديدگاه، هر گونه فعل و تأثير وجودى يا عدمى، وحدت و كثرت و امثال آنها را از ماهيت نفى مى كند تا فقدان هستى شناسانه ماهيت را اثبات كند. او مى نويسد: «ماهيت خالى از وجود هيچ هويت و قوامى ندارد.»(2) يعنى در وراى هستى عينى و ذهنى، ماهيت هيچ قوام و تحققى ندارد. ماهيت صرفاً در حد يك انتزاع ذهنى مطرح است. ماهيت اعتبارى است عقلى كه ذهن براى تحليل عقلى يك موجود خارجى، اعتبار مى كند و بهيچ وجه عنصرى اثربخش، مقوم و مفيد هستى اشياء نيست.(3) بنابرين غير از هستى عينى و مستقيم اشياء به دنبال هيچ معناى ديگرى براى يك موجود نبايد گشت. وجود است و ديگر هيچ.
خنثى بودن ماهيت، نيازمند عاملى است كه آنرا از هويت هيولانى و عدميش به عرصه هستى، بيرون آورد. اين عامل، جز وجود، هيچ چيز ديگر نمى تواند باشد: «ماهيت جز بواسطه وجود، تحققى ندارد.»(4) البته خروج از قوه به فعل را نبايد با ديدگاه مشائى فهميد كه مبتنى بر فرض ماهيتى پيشين و منتظر خروج از قوه به فعل است زيرا هيچ چيز قبل از وجود تحققى ندارد. بنابرين «وجود ذاتاً موجود است نه بواسطه امرى ديگر.»(5) يعنى وجود براى موجوديت خود نيازمند امرى غير خود مثل ماهيت، صورت و يا فصل نيست. در اينجا با يك سيستم وجودى مواجه ايم كه «وجود را در همه چيز حاضر مى يابد. وجود با وحدت، واحد است و با كثرت كثير. با عقول، عقل است و با اجسام، جسم، و علاوه بر همه اينها عامل تفاوت موجودات هم هست»،(6) درست بر خلاف ماهيت كه عامل وحدت موجودات است.
2. وجود و ماهيت; ذاتى بودن يا عرض ذاتى بودن
ابن رشد بر مبناى مقاله (ج) و (ز) مابعدالطبيعه، به وجود و ماهيت نگاهى هستى شناسانه افكند. وى در مقاله (ج) وجود را از منظر تقسيم شدن آن به مقولات دهگانه، مورد بررسى قرار مى دهد كه بيانگر اين راى است كه وجود معناى مستقلى ندارد. اما با اينهمه، مى توان گفت كه مقولات دهگانه وجود از يك وحدت دِلالى ميان خود برخوردارند. زيرا جوهر در مركز اين مقولات دهگانه قرار مى گيرد و موضوع حمل همه مقولات عرضى واقع مى شود. با مفروض گرفتن چنين رأيى مى توان از وحدتى به نام تشكيك در اسم ميان جواهر و اعراض سخن گفت و حمل ذاتى مفهوم وجود بر مقولات مختلف از طريق جوهر امكانپذير مى شود. رابطه تقدم و تأخرى كه در اينصورت ملاحظه خواهد شد بسيار شبيه به رابطه اسم مقول به تواطىِ متضمن حمل ذاتى، خواهد بود و بنابرين جوهر همان وجود مى شود.
مقاله (ز) از كتاب مابعدالطبيعه اين حقيقت را تأييد مى كند. محور و موضوع اين مقاله تحليل مقوله جوهر از دو منظر منطقى و طبيعى است. نتيجه هر دو بخش آن است كه جوهر به يك ذات، مبدل مى شود. جوهر، در بخش تحليل منطقى فصل مى شود و در تحليل طبيعى، صورت. لذا همان چيزى كه در مقاله (ج). موضوع شناخته مى شد در مقاله (ز) در چهره ذات نمايان مى شود. يعنى جوهر موضوعى براى حمل محمولاتى بر او نيست بلكه ذاتى متعلّق فعل و صنع است اما بماهو فصل أوصورة.
بنـابرين، وجـود از نظر ابن رشد اعـم از منـظر دِلالى و يا تحلـيل حدّى/طبيعى، بهيـچوجه عارض ماهيـت نيست بلكه عين ماهيت است. و ذات، بيانـگر حيث صورت و فعلـيت وجوداست.
در نتيجه وجود، عرض زايد بر ذات و فعليت بخش به آن و مميز آن از جنس ذات نيست و آنكه، نيابتاً و به نمايندگى از وجود باعث فعليت ذات مى شود يكى صورت و فصل يعنى مميزهاى نوعى واقعيات و ديگرى ماده يعنى منشأ تمايز و اختلافات فردى موجودات است.
ديدگاه ملاصدرا در اين باب كاملا متفاوت از ديدگاه ابن رشد است. وى به حكم وفادارى شديدى كه به ابن سينا نشان مى دهد، در نوشته هايش اشاراتى داّل بر عارض بودن وجود بر ماهيت ملاحظه مى شود. اما بر خلاف فيلسوف قرطبه وجود را داراى معنايى مغاير با ماهيت و مؤثر در ماهيت مى داند. چه اينكه از سويى ديگر، موجودات جهان كون و فساد را مركب از ماهيت و وجود معرفى مى كند.
صدراى شيرازى، علاوه بر نكته فوق به دليل پذيرش نظريه فيض و صدور سلسله مراتبى، مجبور بود كه بپذيرد وجود موجودات جهان كون و فساد از ناحيه واجب الوجود، افاضه مى شود. اين اشارات همه از اين نكته حكايت مى كنند كه صدرا مؤيد عارضيت وجود نسبت به ماهيت است چه اينكه خود او گاه بدان اشاره مى كند(7) و حتى در مواردى از اين ايده سينوى در برابر مخالفان دفاع مى كند زيرا معتقد است كه مخالفان ابن سينا او را چنانكه بايد نفهميده اند.(8)
اما جاى اين پرسش باقى است كه آيا عليرغم همه اين اشارات، ديدگاه صدرا كاملا منطبق با ديدگاه سينوى يعنى قائل به عارضيت وجود بر ماهيت،است ياخير؟ براى پاسخ به اين سؤال، طرح مبانى عرضيت وجود بر ماهيت، لازم است:
الف) كلى بودن معناى وجود كه در واقع مجوز منطقى حمل آن است.
ب) تقسيم منطقى وجود به واجب و ممكن براى اثبات نياز ممكن به غير.
ج) پذيرش نظريه فيض. زيرا وقتى ممكن ذاتاً غير موجود تلقى شد، نيازمند عاملى بيرونى براى تحقق و صدور است.
د) تعريف حدى ماهيت بگونه اى كه وجود، خارج از آن قرار مى گيرد.
اين مبانى چهارگانه قابل استخراج از آثار صدرا اگر چه مبناى نظريه عرضيت وجود بر ماهيتند با اينهمه در نظام صدرايى، معنايى نسبتاً متفاوت با ديدگاههاى فيلسوفان قائل به فيض دارند. فيلسوف شيرازى هر گونه ربطى ميان وجود و كليات را نفى مى كند.
وجود نه جنس است نه نوع و نه فصل و نه عرضى خاص.(9) وجود حتى فراتر از ذهن و عقل است.(10) با نفى ويژگى كلى بودن وجود و به ملاحظه جنس عالى بودن مقولات كه از كليات محسوب مى شوند، نمى توان وجود را مقسم مقولات عشر قرار داد و بهتر آن است كه مقولات را تقسيماتى از ماهيت دانست نه وجود.(11)
گرايش صدرايى بيشتر به اين سمت است كه براى وجود، طبيعتى بسيط و متشخص اثبات كند و اين تشخص را عين وجود و كاملا بى ارتباط با كليات بداند.(12) در اين نگاه، وجود امرى عينى، متشخص و مجعول بالذات تلقى شد.(13) بنابرين اگر بخواهيم هستى گرايى صدرايى را خوب درك كنيم نبايد مفهوم وجود بماهوموجود را به معناى مفهومى عام در نظر بگيريم كه بواسطه جوهر بر مقولات حمل مى شود ـ بلكه بايد وجود عينى و بيواسطه را منظور كنيم. در نگاه ملاصدرا وجود، موجود است به نفس ذاتش نه به امرى خارج از ذات يعنى موجود از اسماء مشتقه اى كه ذاتى مركب دارند به حساب نمى آيد. بنابرين إنيّت و وجود هيچ نيازى به غير، در حيثيت موجوديت ندارد يعنى وقتى مى گوييم «وجود، موجود است» اين گفته بدان معناست كه وجود محاط به پوششى ديگر به نام هستى نيست بلكه اين جمله بدان معناست كه هستى، خودش است و حامل هيچ معناى ديگرى غير از هستى نيست.
از نگاه صدرا عارضيت وجود به ماهيت صرفاً در مقام ذهن است و مفيد معناى مغايرت مفهومى وجود و ماهيت است(14) و بهيچوجه چنين عروضى در وجود عينى تحقق ندارد.(15) با اين بيان عارضيت وجود بر ماهيت در نظام صدرايى از عروضى عقلى فراتر نمى رود زيرا عارضيت عينى، هيچ تصوير معقولى ندارد.
بنابرين وجود نه عارض بر ماهيت است نه زايد بر آن بلكه متحد با آن است. اما صدرا به جاى اينكه همچون ابن رشد سخن از ذاتيت و تساوق ماهيت و وجود به ميان آورد، ارتباط آن دو را بگونه اى ديگر بيان مى كند تا ماهيت را مجعول بالعرض قرار دهد. صدرا مى نويسد: «پس از اين بر اساس سبك علمى ما بر تو مكشوف خواهد شد… كه ماهيات از جمله اعراض ذاتى حقيقت وجودند.»(16) اين بيان، ماهيت سيستم صدرايى را از ماهيت مقاله (ز) مابعدالطبيعه ابن رشد دور مى كند و به مبحث مقالات (ى) و (ط) نزديك مى سازد زيرا اين دو مقاله متكفل بحث از لواحق موجود بماهو موجودند. در سيستم صدرايى، ماهيت تصوير جديدى دارد كه وجود و تشخص آن منوط به تأثر وجود است و بدون آن، تحققى براى ماهيت متصور نيست.(17)
در خصوص مبناى نظريه فيض نيز بايد گفت كه صدراى شيرازى معتقد به صدور يا جعل مستقيم وجود عينى و جزئى است يعنى متعلق جعل را از يك طرف وجود متعين و متشخص مى داند،(18) نه ماهيت و از سوى ديگر جعل مستقيم بوده و نيازى به واسطه اى نظير ماهيت يا صيرورت و يا مفهوم وجود بماهوموجود ندارد: «به عقيده ما، مجعول بالذات نه ماهيت است چنانكه پيروان رواقيها نظير شيخ مقتول و اتباعش مى گويند … و نه صيرورت و موجود شدنِ ماهيت چنانكه مشائين معتقدند و نه مفهوم موجود بماهو موجود چنانكه سيد مدقق گفته، بلكه صادر بالذات و مجعول بنفسه در هر معلولى، وجود عينى آن است.»(19) در اين نگاه، ماهيت و عناصر ماهوى آن همچون فصل و صورت، نقش واسطه گرى خود را از دست دادند و فصل هر چيزى از ديدگاه صدرا، «نحوه وجود آن شىء شد.»(20) يعنى «تشخص و هذيت هر چيزى نحوه وجود آن چيز است.»(21) تشخص وجود و نقش تحقق بخشى و تشخص سازى وجود در سيستم صدرايى دقيقاً بهمين معناست.
بطور خلاصه، اگر به موجودات جهان كون و فساد از زاويه ماهيت و امكان يا از زاويه صدور آنها از واجب و تقارن وجودى آنها با او بنگريم، وجود را عارض بر ماهيت خواهيم يافت. زيرا بدون ترديد، هستى اين موجودات از ناحيه ذات آنها نبوده بلكه برگرفته از غير است. چنانكه اگر با نگاهى عقلانى به موجودات بنگريم آنها را مركب از وجود و ماهيت خواهيم يافت و وجود را عارض ماهيت خواهيم ديد. بنابرين «آنچه از عوارض عامه محسوب مى شود، وجود انتزاعى عقلى و مصدرى است كه مفهوم وجود بماهوموجود از آن اشتقاق يافته است.»(22) اما از آنجا كه وجودِ «اضـافه شـده» بر اشياء، وجود خود شىء و نفس تعين شىء است در نتيجـه نمى تواند مغـاير با ماهيت يا مستقل از آن باشـد زيرا وجود خاص و متعين، نمى تواند عرض عام يا مغـاير با ماهيت باشد.
اتحاد ذاتى ميان ماهيت و وجود يكى از ضروريات مكتب صدرايى است و عروض وجود بر ماهيت به معنايى كه خود در نظر دارد يكى از اركان فلسفه او بحساب مى آيد. وجود «نفس ثبوت ماهيت است نه ثبوت چيزى براى ماهيت.»(23) يعنى «عرضى قائم به ماهيت موجوده»(24) يا لازمى از لوازم ماهيت نيست. صدرا حتى رابطه وجود و ماهيت را نظير رابطه ماده و صورت هم نمى داند و آنرا دقيقتر و رقيقتر از آن مى شمارد: «قياس كردن ربط وجود و ماهيت به نسبت ميان عرض و موضوع آن، قياسى نادرست است… وجود، نفس موجوديت شىء است نه تحقق چيزى براى چيزى نظير تحقق عرض براى موضوع يا صورت براى ماده.»(25) صدرا گاه از اين هم فراتر مى رود و تغاير وجود و ماهيت را حتى در سطح عقل هم رد مى كند.(26) وى با اتحادى كه ميان وجود و ماهيت برقرار مى كند بناچار بايد وجود ممكن را متصف به ضرورت كند.(27) وى در اين نكته با ابن رشد اتفاق نظر پيدا مى كند اما بدون ترديد متصـور از اين ضرورت، ضرورت ازلى ويژه واجب نيست بلكه مراد، ضرورت ذاتى و واقعى يك موجود ممكن است يعنى لزوم خـروج قوه موجود شدن در ممكن به مقـام فعليت و تشخص و تعين است.
در مقابل، حمل ذاتى وجود بر ماهيت بيمعنا شد زيرا بنا بر فرض خود موجود ذاتاً موجود است و هيچگونه تركبى در بر ندارد. بعلاوه، قول به حمل ذاتى وجود بر ماهيت مستلزم موجود دانستن هر ماهيت متصور است در حالى كه «هيچكس با تصور ماهيتِ پادشاهى، پادشاه نمى شود و با تصور زور و قهر، قهرمان نمى گردد.»(28) با اين بيان، مى توان گفت كه ملاصدراى شيرازى ديدگاهى بينظير در باب وحدت حقيقت وجود ابداع كرده است و اين نظريه با وحدت هستى شناسانه وجود و ماهيت زمين تا آسمان مغاير است.
تا اينجا ديدگاه صدرا در باب عينيت وجود روشن شد اما ديدگاه او در باب عينيت و ذاتيت وحدت كماكان در هاله اى از ابهام و ترديد است. گاه همان ديدگاه مربوط به وجود را در باب وحدت مطرح مى كند و در نگاه او «وحدت زايد بر وجود نيست، زيرا اگر انسان را فهم كنيم و سپس واحد را درك نماييم تصديق مى كنيم كه انسان واحد است.»(29) بخصوص كه «هيچ چيز منفك از نوعى وحدت نيست.»(30) اما گاه در آثار او وحدت، شأن و جايگاه وجود را ندارد. زيرا همراه با كثرت و ماهيت، در شمار عوارض و لواحق عامه وجود بماهو وجود طبقه بندى مى شود.(31) گاه نيز براى خروج وحدت از آستانه ماهيت و با حفظ احتياطات لازم، از زبان باب حدود منطق بهره مى گيرد: «روشن شد كه واحديت، مقوم انسان نيست بلكه از لوازم و عارض بر آن است اما بايد در مطالب پيشگفته نيك تأمل كنى كه نحوه عروض وجود بر ماهيت به چه كيفيت است. تنها در آنصورت است كه نحوه زيادت وحدت بر ماهيت روشن مى شود.»(32)
از مجموع مطالب گذشته روشن مى شود كه دو گونه وحدت ذاتى ميانى وجود و ماهيت قابل تصوير است. يكى وحدتى كه منشأش تهى بودن و خالى بودن وجود و پر بودن و غنى بودن ماهيت است (ديدگاه ابن رشد) و ديگرى وحدت ذاتى آن دو بر مبناى عكس ديدگاه پيشين يعنى پر بودن و غنى بودن وجود و تهى بودن ماهيت (ديدگاه صدرا). خاستگاه ديدگاه اول مفهوم «موجود بماهو موجود» و خاستگاه نظريه دوم «وجود عينى و متشخص» است.
گرايش هستى گراى فيلسوف شيرازى اثر خود را بر كثيرى از مسلّمات فلسفى نشان داد. آنچه ابن رشد ماهيت مى ناميد در فلسفه صدرا وجود مصدرى انتزاعى شد چنانكه وجود، شىء و حقيقت در سيستم او يك معنا يافتند. در عرصه عقل و سعادت نيز تحولى اساسى در معيار آن پديد آمد. سعادت و لذت نهايى در ادراك ماهيات و معقولات مفارقه بود و در فلسفه صدرا در درك وجودات شد چه اينكه ابزار درك آن نه عقل و كليات بلكه ادراك حضورى و شهودى گرديد.
3. وجود در كشاكش تشكيك و تواطى
پيش از بحث لازم است در باب مفهوم تشكيك و ربط آن با مفهوم شمول درنگ كنيم. پيش از اين معلوم شد كه از ديدگاه ابن رشد و شيرازى، وجود مقول به تشكيك است. اما اگر نيك تأمل كنيم خواهيم ديد كه اختلاف بسيارى ميان اين دو رأى بظاهر مشابه وجود دارد. ابن رشد از مفهوم وجود بماهو وجود سخن مى گويد و آنرا جنس اعلى يا چيزى شبيه به جنس مى داند در حالى كه صدرا، مفهوم تشكيك را متوجه وجود عينى مى كند و هستى عينى را مشكك مى داند، بهمين دليل در بيان تشكيك، از شدت و ضعف و كمال و نقص وجود سخن بميان مى آورد كه مفاهيمى ناظر به واقعيتند. ديدگاه صدرا بگونه اى است كه مخاطب و خواننده احساس مى كند كه مقولات ارسطويى، مركزيت و محوريت خود را از دست مى دهند. مؤيد اين قرائت تأكيدات مكرر او بر اين نكته است كه «وجود، نفس تحقق موضوع است» يعنى وجود هيچ نيازى به جوهر يا ماهيت يا موضـوعى كه بر آن حمـل شود، ندارد. و اگر چنين نيـازى هست صرفاً در مقـام تحليل عقلىِ مبتنى برانتزاع و تجـريد است. با اين بيان، ماهيت، «ماده عقلى صـورت وجـود اسـت.»(35)
به نظر مى رسد صدرالمتألهين با انعطاف پذيرى و تحول پذيريى ِكه در متن ذات موجودات قائل شده و آنها راآماده هرگونه دگرگونى دانسته، از اصل استقلال و مرزبنديهاى سخت ميان مقولات، فراتر رفته باشد. بخصوص كه تفاوت و تفاضل موجودات تفاوتى صورى نيست بلكه برخاسته از ميزان بهره مندى آنها از هستى است. بعبارت ديگر، تفاضل وجودى هستيهاى ممكن، باب كنش ميان مقولات و جواهر را درست برخلاف رأى مشائين بازمى گذارد و عرصه را براى تكامل در ذات جوهر واحد مهيا مى كند. براى مثال، انسان در متن ذات خود و در فرآيند رشد خود از رتبه نباتى به حيوانى آنگاه به رتبه انسانى متحول و متكامل مى شود.(36) اين امر نشان مى دهد كه ربط تشكيكى، ربط ثابت به يك متغير نيست يعنى ربط جوهر به عرضيات وارده بر آن نيست بلكه ربط متغير به متغير است. درواقع ديدگاهى هراكليتوسى است تا پارميندى.
مفهوم تشكيك در سيستم صدرايى با مفهوم تواطى ارتباط دارد. برغم اينكه دلالت تشكيكى، آن جنبه از شمول مفهوم متواطى را بهمراه دارد اما با آن متفاوت است. زيرا مفهوم متواطى به يك معناى واحدى بر همه افراد تحت خود دلالت دارد و اين معنا در تمام انطباقات بر افراد محفوظ مى ماند در حالى كه اسامى مشككه در مقام انطباق و دلالت بر موارد متعدد از حيث قرب و بعد نسبت به نقطه مركزى، نوسان دارند. با اين حال، صدرا در خصوص وجود، ميان دلالت تشكيكى و متواطى، ميان عامترين دلالتها و خاصترين آنها جمع مى كند. وجود از جهتى، عينى و بسيط بوده نه جنس است، نه نوع و نه ماهيت، و از اين حيث چون امرى «كلى» نيست، در نتيجه متواطى هم نخواهد بود زيرا شرط تواطى، كلى بودن است (نفى تواطى). اما از سوى ديگر دارى شمول و احاطه است (اثبات شمول). بنابرين، وجود نه جوهر است، نه ماهيت و نه عرض بلكه خودش، خودش است و ذات و ظهورى خاص بخود دارد.(37) وجود، برغم استقلال ذاتى و غيريتى كه با ديگر موجودات دارد، ظاهركننده ديگر موجودات است و از گذر ظاهرسازى ديگر پديده ها خود را نمايان مى سازد. بنابرين وجود با اظهارى كه مى كند خود را مى نماياند. به عبارت ديگر، موجودات عالم چيزى جز نسب و اعتبارات و تعينات خاص حقيقتِ وجود نيستند. گفته صدرا در اين خصوص مصداق تام مى يابد كه «اگر وجود، موجود نباشد هيچ چيز ديگر موجود نمى شود.»(38)
بنابرين وجود هم منشأ وحدت و هم منشأ اختلاف و تفاضل است. صدرا با اين ديدگاه به نظريه وحدت وجود نزديك مى شود. زيرا در مقام دفاع از اصالت وجود چندان رغبتى به حفظ اين اصل برهانى و عقلانى ندارد كه ميان شىء و مبدأ وجودبخش آن ضرورتاً تخالف حاكم است. صدرا مى نويسد: «اين امر به اثبات رسيد و محقق گرديد كه امر مجعول، در واقع حقيقتى مغاير با هويت ايجادكننده اش نيست.»(39) همچنين در جاى ديگر از مبناى اين رأى پرده برمى دارد و مى نويسد: «هر موجودى غير از حق تعالى پرتوى از درخششهاى ذات و وجهى از وجوه آن است.»(40) بلكه معتقد مى شود كه: «بازگشت معناى عليت و افاضه به تشأن و تطورات مبدأ نخستين و تجلى او در مراتب ظهورش است.»(41)
صدرا خود به صعوبت اثبات سريان وجود واحد در همه موجودات واقف بود. به نظر او نحوه سريان وجود را تنها، راسخان در علم يعنى عرفا مى شناسند. عرفا اين سريان وجودى را «نَفَس رحمانى» مى نامند.(42) بنابرين كليت و احاطه وجود، كليتى از باب جنس منقسم به انواع مختلف و همچون كليت يك مركب نسبت به اجزاء زير مجموعه اش نيز نيست، چه اينكه از نوع احاطه يك موجود مادى به موجود مادى ديگر هم نيست بلكه سعه و گستردگى آن همچون سريان نفس رحمانى در سراسر وجود است.
4. وجود و ماهيت در كشاكش وحدت و مغايرت
اگر سؤال از وجود بواسطه توجه به امكان تقسيم آن و دلالتهاى مختلفش، ابن رشد را به تحويل وجود در قالب مقولات دهگانه با مركزيت جوهر، سوق داد و بحث از ماهيت به بركت يك بحث منطقى و نيز طبيعى او را به تحويل جوهر به ماهيت كشاند در آنصورت مى توان گفت كه بحث از رابطه ميان ماهيت و وجود يا ميان جوهر و ماهيت او را به اثبات وحدت و مغايرت آن دو در آن واحد اما از دو جهت مختلف، سوق خواهد داد.(43)
در واقع، منشأ طرح مسئله ربط وجود و ماهيت، تقابلى است كه ميان وجود و وحدت از يك طرف و ماهيت از طرف ديگر برقرار است. از نظر ابن رشد و عموم مشائين، موجود، عرصه فعل، حركت، ماده، كون، فساد، كثرت، اختلاف، زمانمندى و صيرورت است حال آنكه ماهيت جايگاه وحدت، ثبات و ازليت است. و با وجود چنين تقابلى، ارجاع يكى به ديگرى يا اثبات مساوقت و اتحاد حقيقى آنها، كارى دشوار است. اين تقابل ميان ماهيت و موجود (ماهيت دار) همانگونه كه ابن رشد اشاره كرده است نه قول به مُثل افلاطونى است و نه نظريه انفكاك سينوى ماهيت از واحد و وجود. علاوه بر طرح ابن رشدى رابطه وجود و ماهيت، فلاسفه كوشيدند انحايى از روابط را ابداع و كشف نمايند.
ابن رشد با برقرارى توازن ميان وجود و ماهيت، قصد خروج از تقابل ميان آن دو را داشت. خود او اين تلاش فكرى را «ديدگاه عادلانه» توصيف مى كند. روش ابن رشد مبتنى بر دو گام است: «يكى نگرش از چند زاويه» به يك موضوع نه محصور كردن خود به يك ديدگاه واحد، و دوم استفاده از ساز و كارهاى «دِلالى متنوع» در باب اسما و مفاهيم بكار رفته در بيان روابط و حل مشكلات آن نه صرف نگرش از زاويه دلالت متواطى واشتراك در نام.(44) ابن رشد به بركت اين سبك تركيبى در آن واحد توانست وحدت ماهيت و وجود و همچنين اختلاف آن دو را در سطوح مختلف و براساس تعدد زاويه ديد، اثبات نمايد. زمانى كه او به رابطه ماهيت با وجود از منظر مركب بودن آن از جنس و فصل يا ماده و صورت نگريست، ملاحظه كرد كه ماهيت همان موجود (ماهيت دار) است. و تساوق و تطابقى ميان اجزاء موجود و اجزاء ماهيت، برقرار است اما هنگامى كه ماهيت را از حيث بساطت نگريست يعنى از حيث صورت بودن، مشاهده كرد كه ماهيت غير از وجود است. زيرا صورت با صاحب صورت مغاير است. زيرا صاحب صورت (موجود) علاوه بر اشتمال بر صورت، داراى ماده و لواحق آن نظير اعراض و اجزاء كمى طول و عرض و امثال آن هم هست.(45) براى مثال، اگر نفس را به اعتبار صورت بودنش ملاحظه كنيم خواهيم ديد كه حد آن بر نفس دار صادق است بخصوص اگر ماهيت حقيقى نفس دار را نفس او بدانيم. اما اگر نفس دار را در يك كل در نظر آوريم يعنى بلحاظ تركب از نفس و جسم و اعراض، در آنصورت، حد نفس، مغاير با حد نفس دار خواهد بود.(46)
ابن رشد همين سبك را در خصوص جنبه اختلاف ماهيت و وجود اعمال مى كند. وى هنگامى كه ربط ماهيت به موجود را از منظر اختلاف عينى نگريست، منكر اختلاف عينى ماهيت و موجود (ماهيت دار) شد زيرا به نظر او ماهيت نمى تواند امرى خارج از نفس و جوهر محسوس (موجود) باشد بلكه تلازم حقيقى و داخلى با موجود دارد.(47) اما هنگامى كه ربط ماهيت به وجود را از جنبه اختلاف ذهنى نگريست، منعى براى اثبات تغاير ماهيات با وجودات نديد، بخصوص كه از اين منظر، ماهيت يك معقول نظرى تلقى مى شود يعنى امرى صرفاً مربوط به عرصه عقل. طبق اين بيان مى توان گفت كه ابن رشد ماهيت را دو گونه مى يابد: يكى ماهيتى كه ذهن از طريق انتزاع، مى سازد و چنين ماهيتى با موجودات تغاير عقلى دارد و ديگرى ماهيتى سارى در موجودات بنحوى كه امكان تغاير و انفكاك آن صفر است. نوع سومى از ماهيت در سيستم سينوى وجود دارد كه در سيستم ابن رشد جايگاهى ندارد: اين نوع ماهيت هم مستقل از عقل است و هم مستقل از موجودات.
معناى سريان هستى شناسانه ماهيت در سيستم ابن رشد اين است كه ميان وجود، وحدت و ماهيت تلازم متقابل برقرار است. وى در موارد متعددى اشاره كرده كه حد حقيقى و مبين ماهيت يك معرّف، واحد است و ماهيت نمى تواند بيش از يك حد حقيقى داشته باشد زيرا محدود واحد است و چون ماهيت يك موجود واحد است در نتيجه، موجود نيز واحد خواهد بود.(48) بنابرين ماهيت، واحد و موجود بر هم منطبق مى شوند. اين تلازم متقابل، فصل مشترك ميان وحدت ماهوى و وحدت وجودى يا ميان ماهيت و وجود است يعنى تلازم و مساوقتى سه جانبه ميان وحدت، وجود و ماهيت برقرار است. چنانكه مى بينيم ابن رشد قصد ندارد اختلاف وجود و ماهيت را به سر حد اختلافى عينى برساند بلكه اين اختلاف را صرفاً در حد يك اختلاف ذهنى مى پذيرد. طبق اين بيان، ماهيت نمى تواند امرى بيرون از ذهن و وجود باشد يعنى نمى تواند از موجود و وحدت منفصل و منفك باشد بلكه ماهيت به يك اعتبار علت موجود و وحدت است و به اعتبارى ديگر ثمره وحدت و موجود. شايد اكتفاى ابن رشد به روشها و ساز و كارهاى دِلالى و بيانى، او را به چنان ايده اى سوق داده باشد.
همين نگرش دوگانه به ماهيت و وجود را در آراء صدرا مشاهده مى كنيم.«ماهيت و وجود اتحاد عينى دارند»(49) و انفكاكى هستى شناسانه ميان آنها امكانپذير نيست زيرا اتحاد آن دو، اتحادى ذاتى و عينى است نه اتحاد اعتبارى و اضافى.(50) چنين نگرشى مستلزم اين معنا است كه نه ماهيت، بدون وجود تحقق مى يابد و نه وجود، بدون ماهيت. البته خواهيم ديد كه كليت اين معادله از هر دو طرف برابر نيست صدرا گاه براى ماهيت، وجودى عقلى يا در حد اعتبار، در نظر مى گيرد. و از اين زاويه، تغاير وجود و ماهيت را صحيح مى داند: «وجود در خارج، عين ماهيت و در ذهن غير آن است.»(51) زيرا تحليل عقلى موجودات بر پايه منطقِ روابط و نسبت ميان مفاهيم، استوار است.(52)
اما برغم اختلاف روش، ملاحظه مى كنيم كه هر دو فيلسوف به وحدت ذاتى وجود و ماهيت در عرصه واقعيت و اختلاف ذهنى آنها، قائل هستند. اما در كنار اين اتفاق نظر تفاوتهايى هم با يكديگر دارند كه پيش از اين يادآور شديم. ديديم كه قول به عينيت وجود در نظام صدرايى مستلزم عرضى بودن ماهيت است. اگر در تبعيت ماهيت تأمل كنيم به لزوم وقوع تحول و صيرورت در آن پى خواهيم برد زيرا وجود اصيل، دائماً در حال تحول و سيلان است و ماهيت، به دليل تبعيت، متحول و سيال خواهد بود و چون ماهيت چهره ديگر جوهر است و جوهر در نگاه صدرا متحول و متغير است در نتيجه، ماهيت به اين لحاظ هم متجدد و متحول خواهد بود.(53) البته مقصود صدرا تحول و دگرگونى دائمى به معنى انقلاب در ماهيات و اختلاط بى ضابطه انواع نيست. بلكه منظور ما اين است كه صدرا منكر تحول و تغيير در سطح ماهيت بنحو شدت و ضعف نيست. صدرا با اين نظريه، ماهيت را تابع قوانين حاكم بر وجود كرد چنانكه جوهر را تابع قوانين عرض نمود و آنرا همچون اعراض، متحول و متغير دانست. بنابرين به حكـم اينكه وجود مادى امرى سيلانى و متغيـر است ماهيت نيز به تبـع وجود، سيال و متحول خواهد بود.
5. وجود و ماهيت در كشاكش مساوقت و اصالت
اينك به سومين بحث از مباحث ربط وجود يا ماهيت يعنى تقدم و تأخر آن دو مى پردازيم. اين مسئله در نظام صدرايى به مسئله اصالت وجود ماهيت معروف است. سخن بر سر تقدم و تأخر يكى از اين دو معنا است. پيش از اين ديديم كه ابن رشد با نگاه از دو زاويه، ديدگاهى به نظر خود، عادلانه و معتدلانه در باب ربط وجود و ماهيت اتخاذ كرده بود. به نظر او اگر به «ذات ماهيت» نگريسته شود و مفهوم تقدم را هستى شناسانه بگيريم در آن صورت ماهيت به منزله يك كل، بر وجود مقدم مى شود زيرا اگر اين اصل را بپذيريم كه متعلّق حد، معناى كلى و صورت است نه امـر مركب از مـاده و صـورت در اين حال اجزاء صـورى و مـادى، مقـدم بر اجزاء موجود و مركب مى شوند.
اين تقدم هستى شناسانه ماهيت و اجزاء آن بر موجود، با ملاحظه تقدم زمانى آن قابل تأييد است. زيرا ماهيت، بر وجود فرد خود تقدم دارد. از اين زاويه كه بنگريم ماهيت مقدم بر موجود است. اما اگر ماهيت ملبس به ماده را ملاحظه كنيم جدول تقدم و تأخر برعكس مى شود و موجود بر ماهيت و نيز اجزاء مادى معرَّف بر اجزاء حدّى، مقدم مى شوند. از اين نگاه، تقدم و سابقيت صرفاً تقدمى زمانى است نه هستى شناسانه.
اما در خصوص انديشه صدرايى، التفات به اين نكته جالب است كه وى چنانكه در المشاعر خود مى نويسد، ابتدا از موافقان بل قائلان به نظريه اصالت ماهيت و اعتباريت وجود بوده است اما به بركت «هدايتى الهى» از اين مسير سينوى و اشراقى جدا شد. صدرا اين بيان را در چارچوب دفاع از ابن سينا عنوان كرده و بنابرين بيان صدرا در اين باب مى تواند بطور ضمنى و غير مستقيم، نقد ابن رشد محسوب شود: ابن سينا در تعليقات مى گويد: «وجود جسم همان موجوديت جسم است و نسبت وجود به جسم همچون نسبت سفيدى به سفيد نيست.» «بدانكه بيشتر متأخرين از فهم مراد اين عبارت و نظاير آن عاجز ماندند و آنرا بر اعتبارى بودن وجود و عينى نبودنش حمل كردند و سخنان را از مواضع و جايگاه اصليشان تحريف كردند. من در گذشته مدافع سرسخت اصالت ماهيت و اعتباريت وجود بودم تا اينكه خداوند مرا هدايت فرمود و برهان خويش را به من نمود و مكشوفم ساخت كه مسئله كاملا به عكس رأى آنان است.»(54) صدرا كشف خود را چنين بازگو مى كند: «وجودات عينى حقايقى اصيل بوده و ماهيات، همان اعيان ثابته اند كه هيچگاه بوى هستى به مشامشان نخورده است.»(55)
از اين عبارات روشن مى شود كه آنچه متن واقع را پر كرده وجود است و بنابرين، وجود تقدمى عينى و حقيقى بر ماهيات نيازمند به هستى دارد و لاحق و عارض بودن ماهيت نسبت به وجود به همين معنا است. ماهيت، به تعبير صدرا چيزى جز سايه و خيال و شبح وجود نيست.(56) ماهيت، پيش از لحاظ وجود براى آن حتى احكام منطقى را هم نمى پذيرد و اين وجود است كه هويتى خاص به آن مى بخشد.(57)
اگر مشاهده مى كنيم كه صدرا از انحاى وجود و صورتهاى مختلف آن سخن مى گويد نبايد پنداشت كه مقصود او اين است كه ماهيت يا عنصر صورى آن، موجودات مختلف را تحقق مى بخشد. از نگاه او وجود براى تحققش به انحاى گوناگون هيچ نيازى به عامل بيرون از خود وجود ندارد. وجود، بالذات موجود است. بدين ترتيب اصالت وجود با همه ابعادش در اين نظريه نمايان مى شود. اصالت وجود هم مبين سبق زمانى است هم مبين سبق علّى. وجود در سيستم صدرايى برخلاف ابن رشد، علت ماهيت است چه اگر موجوديت وجود، بالذات باشد، موجوديت ماهيت به تبعيت از وجود خواهد بود.
اصالت وجود صدرا بدان معنا نيست كه ماهيت به هيچ معنا تقدم ندارد. صدرا تقدم ماهيت در عرصه ذهن را مى پذيرد: «مرتبه وجود بلحاظ عين و واقع مقدم بر ماهيت است اگرچه در مقام ذهن متأخر از آن است.»(58) به عبارت ديگر، مى توان گفت كه «ماهيت در قضاياى ذهنى اصل است اما در قضاياى خارجى به عكس آن است.»(59) اما به هر جهت چنين تقدمى صرفاً تقدمى معنايى و ماهوى است نه تقدمى وجودى.
از مجموع مقايسه اى كه ميان دو فيلسوف بعمل آمد نخست اين نتيجه حاصل شد كه هر دو قائل به اتحاد وجود و ماهيتند اما با دقيقتر شدن در جزئيات آرا و انديشه هايشان معلوم مى شود كه در وراى اين وحدت نظر ظاهرى اختلاف ريشه دارى در نگاه آنان به وجود نهفته است. زيرا وحدتى كه ابن رشد قائل است بر اين پايه استوار است كه ماهيت معنايى توپر و غنى است و وجود امرى تهى است و اين عقيده درست در نقطه مقابل ديدگاه صدراى شيرازى است. همچنين مشاهده كرديم كه ابن رشد تمايل داشت به ماهيت، سبقت و تقدم ببخشد اما نه به آن ميزان كه چنين تقدمى باعث شود كه همچون ابن سينا ماهيت را امرى مستقل از ذهن و واقع بداند. اما فيلسوف شيرازى بر خلاف فيلسوف قرطبه اى اصالت وجود عينى را بر هر چيز ديگر ترجيح داد و ديدگاه خود را صريح و روشن ارائه داد.
همچنين در نگاه نخست، اينگونه بدست مى آيد كه مسئله و تعارضى كه دو فيلسوف در باب دلالت معانى با آن دست به گريبان بودند، از يك جنس بوده است. مسئله اصلى، نحوه دلالت مفهوم تشكيك است.
اما اگر مسئله را به دقت موشكافى كنيم متوجه خواهيم شد كه ابن رشد دلالت تشكيكى را بيشتر به جانب كليت و مفهومى آن سوق داد در حالى كه صدرا در مباحث دِلالى، بيشتر به دنبال توسعه و تكثير دلالتهاست بهمين جهت مفاهيم فلسفى و بويژه مفهوم وجود را از حوزه معانى و كليات به سمت عينيت و خارج كشاند. صدرا معناى وجود را بى هيچ تأويلى به عرصه خارج مى برد و آنرا معنايى غنى و توپر مى شناساند و از حوزه مفهوم وجود بماهو وجودِ منقسم به مقولات عشر دور مى سازد. از همينجا معلوم مى شود كه چرا تشكيك صدرايى قول به تفاوت در شدت و ضعف است نه در تقدم و تأخر، زيرا اين نوع از تشكيك (تقدم و تأخر) مستلزم لحاظ جوهر براى ورود مقولات و اعراض بعنوان علت داخلى است در حالى كه تشكيك صدرايى مربوط به هويت وجودى اشياء است. هستى گرايى عينى صدرالدين را مى توان در جاى ديگرى هم مشاهده كرد و آن نزديك ساختن فصل به وجود بلكه اعلام اتحاد آن دواست.(60) اين رأى صدرايى باعث شد تا وجود، خود علت تفاوت و تعـدد افراد ماهيت و هستى آنها باشد در حالى كه فصل، در سيستـم ابن رشـد صـرفاً در محدوده ماهيات عمل مى كرد و باعث اختـلاف ماهيات گوناگون بود.
بدون ترديد مهمترين وجه مميز ابن رشد از صدراى شيرازى دشمنى روشن و صريح او با نظريه فيض، فروعات آن و تجليات مذهبيش است. در حالى كه صدرا از مؤيدان و ملتزمان به اين نظريه است اما برغم اين اختلاف بنيادين، هر دو فيلسوف، قائل به استقلال ذاتى موجوداتند ولى به دو شيوه كاملا متفاوت. ابن رشد اين استقلال را از گذر ماهيت، مفهوم وجود بماهو موجود و قول به ضرورت ذاتى اشياء مى داند اما صدرالدين از طريق اصالت دادن به هستيها. وى صدور اين هستيها از واجب را مانع اصالت، استقلال، ضرورت و ذاتيت آنها نمى يابد. بعلاوه اگر ابن رشد به تساوق ميان وجود و واحد از يك طرف و انفكاك وجود بماهو موجود با وجود واجب تعالى از طرف ديگر، قائل شده، در جانب نظام صدرايى مشاهده مى كنيم كه وى در اين باب مشرب وحدت وجودى قوى يى از خود نشان مى دهد.
بطور خلاصه، مى توان گفت كه پروژه فكرى ابن رشد به دنبال پالايش فلسفه ارسطو از عناصر وارداتى و ناخالصيها بود. اما با كمال تأسف اين روند آخرالامر او را به درهاى بسته اى كشانيد. ابن رشد اعلام كرد كه تمام حقيقت نزد ارسطو است و هيچ حقيقتى بيرون از آن نيست. وى با انكار فتح باب فلسفه براى كلام و عرفان و نيز با غفلت از بُعد هستى شناسانه قرآن در عرصه فكر و انديشه، قدرت ابداعگرى و كندوكاو فكرى را از خود گرفت جالب اينكه غفلت او از اين بُعد قرآنى در حالى بود كه وى مدافع ارتزاق شريعت و حكمت از پستان حقيقت بود.
تاريخ فلسفه گواه اين حقيقت است كه شكوفايى و سرزندگى يك فلسفه صرفاً از درون فلسفه پديدار نمى گردد بلكه براى اين شكوفايى بايد به دنبال بستر ديگرى باشد و زادگاه خود را رها كند و به سرزمين ديگرى هجرت كند.
اما وجه امتياز صدرا اين است كه خود را از همه سرچشمه هاى فلسفى سيراب كرد و به دنبال يافتن ديگر مرزهاى فكرى و فلسفى بود و برغم استفاده هاى بيشمارش از ديگر مشربها استقلال خود را از دست نداد. همه متفكران اتفاق نظر دارند كه مهمترين رأيى كه صدرا به تاريخ فلسفه افزود قول به اصالت وجود است. پيش از اين نيز برخى از نتايج اين نظريه را مطرح كرديم اما فكر مى كنم مهمترين انديشه اى كه درنتيجه بر هم خوردن توازن ميان وجود و ماهيت پديد آمد آن است كه آنچه در نظامهاى پيش از صدرا ضامن ثبات بود، عين تجدد و سيلان شد و همين امر باعث گرديد كه تجديد نظرى جدى در انديشه خام ابن رشدى مبنى بر به كمال رسيدن حقيقت در نظام ارسطويى، صورت بگيرد. ابن رشد به دليل وفادارى و حسن ظنى كه به پيشينيان داشت درهاى ابداع فلسفى را فرو بست اما صدرا با گام نهادن در وادى تحقيق، درهاى اجتهاد و ابداع فلسفى را چهار طاق باز كرد.
پى نوشتها :
1. براى اطلاع از مناقشه ابن رشد با ابن سينا نگاه كنيد به: المصباحى، محمد، «الواحد بين الذاتية و العرضية: ابن رشد فى مواجهة ابن سينا» در كتاب تحولات فى تاريخ الوجود و العقل، بيروت، دارالغرب الاسلامى، 1995، ص 211ـ242.
2. ملاصدرا، مشاعر، تحقيق هانرى كربن، تهران، 1964، ص 33:19. در باب متصف نشدن ماهيت به وجود و عدم نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود در مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، تهران، ص 183.
3. در باب مقوم نبودن ماهيت ر.ك.: مشاعر، ص 19:6.
4. همان، ص 30:18.
5. همان، ص 11:16.
6. همان، ص 13:1-2.
7. همان، ص 9:2-3. صدرا مى نويسد، فالوجود بذاته موجود و سائر الاشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة بل بالوجودات العارضة لها (اسفار، 1/39). همچنين مى نويسد: و لما كان كل ما سواه موجوداً بوجوده و ليس بشىء فى نفسه لان الامكان اللازم للماهية يقتضي الوجود (تفسير سوره توحيد در مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، ص 445)
8. صدرا مى نويسد: و فى كلام الشيخ و اتباعه مايشعر بانه عرض و هو بعيد جداً لان العرض ما لايتقوم بنفسه بل بمحله المستغنى عنه فى تقومه و لايتصور استغناء الشىء فى تقومه و تحققه عن الوجود (اسفار، ج 1، ص 258).
9. در باب نفى كليت از وجود مى نويسد: ليست الوجود أمراً كلياً و وجود كل موجود هو عينه الخارجى (مشاعر، ص 24:15ـ16). همچنين مى نويسد: الوجود لاجنس له و لافصل له و لا ماهية (همان، ص 25:18ـ19). نيز مى گويد: فسقط كون الوجود فى ذاته جوهراً او كيفاً او غيرهما لعدم كونه كلياً، بل الوجودات كما سبق هويات عينية متشخصة بنفسها غير مندرجة تحت مفهوم كلى ذاتى كالجنس او النوع او الحد (اسفار، ج 1، ص 63. و شواهد الربوبية، ص 286).
10. نگاه كنيد به: مشاعر، ص 9ـ18، 42:12ـ14، 44:9ـ10، 68:18، 69:1 همچنين نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 182.
11. مشاعر، ص 42:9ـ10، 25:11ـ17.
12. صدرا در باب طبيعت وجود مى گويد: بسيط متشخص بذاته، همان، ص 7: 9، 9:1. همچنين نگاه كنيد به: شواهد الربوبية، ص 286.
13. مشاعر، ص 39:7.
14. شواهد الربوبية، ص 329. مشاعر، ص 31:1ـ2.
15. صدرا در باب عرضيت به معناى تغاير مفهومى مى نويسد: و ليس معنى عروض الوجود للماهية الا المغايرة بينهما فى المفهوم مع كونهما أمراً واحداً فى الواقع (اسفار، ج 6، ص 50). همچنين پيرامون عرضيت انتزاعى، نگاه كنيد به: مشاعر ص 17:11ـ15، 12:29ـ30.
16. اسفار، ج 1، ص 26.
17. نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 181ـ182، 185. همچنين نگاه كنيد به: شواهد الربوبية، ص 182، 306، 307.
18. مشاعر، ص 39:17-18. صدرا مى نويسد: الوجود موجود بنفسه (اسفار، ج 1، ص 152). نيز مى نگارد: ان وجوده فى موضوعه هو نفس وجود موضوعه (همان، ص 48). همچنين نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 185.
19. مشاعر، ص 37:7ـ12. همچنين نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 181.
20. شواهد الربوبية، ص 322.
21. اللمية فى اختصاص الفلك، بموضع معين، ضمن مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، ص 366.
22. اسفار، ج 1، ص 63. همچنين در همين چارچوب: ان الوجود عارض للماهية بمعنى ان للعقل ان يجرد الماهية عن الوجود فيعقلها وحدها من غير نظر الى وجودها فليس الوجود عينها و لاجزء لها (نهاية الحكمة، ص 14).
23. اسفار، ج 1، ص 57. نگاه كنيد به: مشاعر، ص 32:17.
24. اسفار، ج 1، ص 63. در باب نقد و بررسى زيادت وجود بر ذات نگاه كنيد به مبحث اصالة وجود ص 182. صدرا در شواهد مى گويد: لان الوجود بالقياس الى الماهية ليس كالاعراض بالقياس الى موضوعتها بل الوجود متحد مع الماهية فى الاعيان، ص 309. در باب اينكه وجود لازم ماهيت نيست نگاه كنيد به: شواهد، ص 312، 330.
25. مشاعر، ص 33:18، 34:2.
26. صدرا در باب نفى مغايرت ميان ماهيت و وجود حتى در مرحله عقل مى نويسد: لكن الحق الحقيق بالتحقيق ان الوجود سواء كان عينياً او عقلياً، نفس ثبوت الماهية و وجودها لاثبوت شى للماهية او وجوده لها (مشاعر، ص 27:15ـ16). همچنين نگاه كنيد به: اسفار، ج 1، ص 42.
27. اسفار، ص 94.
28. رساله اصالة جعل الوجود، ص 190.
29. اسفار، ج 2، ص 87. شواهد الربوبية، ص 308، 329.
30. تفسير سوره توحيد، ص 419.
31. در باب عرضى بودن وحدت مى نويسد: كما ان الوحدة و الكثرة و غيرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتية لمفهوم الموجود بما هو موجود (اسفار، ج 1، ص 25).
32. همان، ص 87.
33. نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 182.
34. در باب اينكه سعادت واقعى ادراك وجودات است نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 190. همچنين در باب اينكه وجود تنها شهوداً درك مى شود. (همان، ص 183)
35. شواهد الربوبية، ص 310.
36. در باب انواع تقدم و تأخر نزد شيرازى نگاه كنيد: رساله اصالة جعل الوجود، ص 182. شواهد الربوبية، ص 310.
37. نگاه كنيد به: اسفار، ج 1، ص 69.
38. رساله اصالة جعل الوجود، ص 188، 28: 17ـ19، بدون ترديد همين صورتبندى در افلاطون و سپس در ابن رشد مشهود است.
39. مشاعر، ص 53: 1ـ2.
40. همان، ص 53: 8ـ9.
41. همان، 54: 3ـ4.
42. در باب صعوبت توصيف نحوه سريان وجود مى نويسد: الوجود المنبسط الذى شموله و انبساطه على هياكل الاعيان و الماهيات ليس كشمول الطبائع الكلية و الماهيات العقلية بل على وجه يعرفه العارفون و يسمونه بالنفس الرحمانى، (مشاعر، 41: 1ـ4). همچنين در باب مفهوم احاطه و شمول وجود نگاه كنيد به: (همان، ص 8: 8ـ15. همچنين نگاه كنيد به: شواهد الربوبية، ص 286).
43. ابن رشد در باب اشكال مربوط به تقابل ماهيت با افراد عينى آن مى نويسد: هل ماهيات الاشياء و معقولاتها الكلية هى الاشياء المفردة باعيانها على جهة ما نقول أن خيال الشىء هو الشىء بعينه و أن صورة الشىء المحسوسة هى المحسوس فى المعنى أم هى غيرها بوجه ما لها وجود خارج النفس (على ما يقوله القائلون بالصور)، تلخيص مابعدالطبيعة، تحقيق عثمان أمين، قاهره 1958 ص 44. ابن رشد پس از آن يك بار ديگر در تفسير مابعدالطبيعة به اين اشكال باز مى گردد و اين بار، اشكال را در پرتو دو معناى جوهر: يكى به معنى ماهيت و ديگرى به معناى وجود، صورتبندى مى كند وى مى نويسد: هل هذا الجوهر الذى هو الماهية و الجوهر المفرد أعنى تخص الجوهر واحد حتى تكون الماهية التى هى جوهر لها ماهية المفرد و يكون هذا المفرد إنما صار جواهر بهذه الماهية الشىء غير الشىء بالفعل؟ (تفسير مابعدالطبيعه، تحقيق م. بويج، ط 2، بيروت، 1987، مقاله (ز) ص 823: 11 – 14).
44. پيرامون معانى اسامى مشترك، نگاه كنيد به: مقاله (ز) ص 915: 6ـ12. در باب دلالتهاى مختلف برخى از مفاهيم نگاه كنيد به: مقاله (ز) ص 905: 8ـ12، 945: 15، 916: 11.
45. در باب مساوات و عدم مساوات حد و محدود مى نويسد: ان الحد انما هو و المحدود واحد من طريق الحمل لا أن نفس الحد الذى هو الصورة هو نفس المحدود اعنى الذى له الصورة (همان، مقاله (ز) ص 937: 9ـ10).
46. در باب محال بودن تعريف نفس به حد تام مى نويسد: ان الاشياء التى هى فى غيرها هى غير محدودة بحدود الجواهر الاولى التى ليست فى غيرها فان النفس لما كانت موجودة فى غيرها لم يكن لها الحد التام (همان، مقاله (ز) ص 938: 17، 939: 2).
47. همان، ص 929ـ936.
48. همان، مقاله (ز) ص 847: 3ـ9، 937: 4ـ5.
49. مشاعر، ص 32: 16.
50. همان، ص 31: 7.
51. همان، ص 26: 16ـ17، همچنين نگاه كنيد به ص 27: 8ـ9، 28: 19ـ17، همچنين: و المغايرة كما عرفت عقلية فلا تنافى اتحاد تنافى اتحاد الماهية و الوجود خارجاً و ذهناً فليس هناك إلا حقيقة واحدة هى الوجود لمكان اصالته، نهاية الحكمة ص 14; فالوجود و ان كان غير الماهية بوجه الا انه عينها فى نفس الامر (شواهد الربوبية، ص 322).
52. در باب امكان تمايز و مغايرت ميان وجود و ماهيت در ذهن مى نويسد: بان التمايز بين الوجود و الماهية هو فى الادراك لابحسب العين (اسفار، 1/67). همچنين مى نويسد: على ان الحق عندنا كمامر انه ليس بين الماهية و الوجود مغايرة فى الواقع اصلا بل للعقل أن يحلل بعض الموجودات الى ماهية و وجود (همان، ص 62). همچنين مى نويسد: و ليس ]الوجود[ عرضاً متحداً بها نحواً من الاتحاد … و ما هو من الاعراض العامة و المفهومات الشاملة للموجودات انما هو الوجود الانتزاعى العقلى المصدرى (همان، ص 63). نيز مى نگارد: و ليس معنى عروض الوجود للماهية إلا المغايرة بينهما فى المفهوم مع كونهما أمراً واحداً فى الواقع (همان، 6/50)
53. از اشارات كوتاه در باب تجدد ماهيت: ان الماهية المتجددة الوجود ثباتها عين تجددها و فعليتها عين القوة الاستعدادية و وجودها مشوب بالعدم و تمامها و كمالها عين النقص و القصور (همان، ج 7، ص 300).
54. مشاعر، ص 34: 17، 35: 6.
55. همان، ص 35: 8ـ9. در باب اصالة الوجود نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 181. شواهد الربوبية، ص 306ـ307. اسفار، ج 1، ص 68.
56. در باب تشبيه ماهيت به شبح مى نويسد: فان ماهية كل شى هى حكاية عنه و شبح ذهنى لرؤيته فى الخارج و ظل له اسفار، ج 2، ص 236.
57. در باب تبعيت ماهيت از وجود مى نويسد: اذا الماهية قبل الوجود لايمكن الحكم عليها بشىء من الاشياء حتى الحكم عليها بثبوت نفسها لها (اسفار، ج 2، ص 288).
58. همان، ج 1، ص 75.
59. مشاعر، ص 31: 7ـ11. گاه به جاى سخن از اصالت وجود بحث از مساوقت وجود و ماهيت بعمل مى آورد، نگاه كنيد به: همان، ص 24: 3ـ4.
60. مشاعر، ص 44: 12ـ13. همچنين نگاه كنيد به: اسفار، ج 1،ص 45.
