حسن و قبح و بايد و نبايد

مسعود اميد

آنچه در پي مي‌آيد، تأملاتي است كه در باب دو دسته مهم از محمولات اخلاقي، كه در مباحث فلسفه اخلاق داراي اهميت بسيار مي‌باشند، صورت گرفته است. نخست تأملاتي در باب «بايد و نبايد» و آنگاه تحليل و ارائه نكاتي در مورد «حسن و قبح» مطرح مي‌شود. لازم بذكر است كه اين تحليل با استفاده از مباني و مسائل فلسفه اسلامي و آراء فيلسوفان مسلمان صورت مي‌گيرد.

بايد و نبايد

برخي از تعابير اخلاقي اي كه ما بكار مي‌بريم بدين صورت است: «راستگويي بايد كرد»، « عدل بايد ورزيد»، «ايثار بايد كرد»، «دروغگويي نبايد كرد»، «ظلم نبايد كرد» و … حال اين پرسش قابل طرح است كه مفهوم بايد و نبايد كه محمول اين تعابير اخلاقي هستند، چه نوع مفاهيمي مي‌باشند و اوصاف آنها چيست و …(الخ)

مفاد و مضمون «بايد و نبايد»

واژه «بايد» و «نبايد» كه در موارد امر و نهي بكار مي‌روند در بعضي از زبانها نقش معناي حرفي را ايفا مي‌كنند (مانند «لام» امر و «لا» نهي در زبان عربي) و در همه زبانها (تا آنجا كه اطلاع بدست آمده است) جايگزين هيئت و صيغه امر و نهي مي‌شوند. چنانكه عبارت «بايد بگويي» جانشين «بگويي» و عبارت «نبايد بگويي» جانشين «نگوي» مي‌شود. ولي گاهي هم بصورت مفهوم مستقل و بمعناي «واجب» و «ممنوع» بكار مي‌روند. چنانكه بجاي عبارت انشايي «بگوي» جمله اخباري «واجب است بگويي»يا«گفتن تو واجب است» بكار مي‌رود. اين تفنّنات كمابيش در زبانهاي مختلف، وجود دارد و نمي‌توان آن راكليدي براي حلّ مسائل فلسفي تلقي كرد و مثلاً نمي‌توان ويژگي عبارتهاي حقوقي و قضايي را، انشايي بودن آنها قرار داد. زيرا چنانكه ملاحظه شد مي‌توان بجاي عبارتهاي انشايي، جمله هاي خبري را بكار برد.

واژه «بايد» چه بـصورت معناي حرفي بكار رود و چه بـصورت معناي اسمي و مستقل و نيز واژه هاي جانشين آن مانند واجب و لازم، گاهي در قضايايي بكار مي‌رود كه بهيچوجه جنبه ارزشي ندارند. چنانكه معلم در آزمايشگاه بـه دانش آموز مي‌گويد: «بايد كلروسديم را با هم تركيب كني تا نمك طعام بدست بيايد». يا پزشكي به بيماري مي‌گويد «بايد از اين دارو استفاده كني تا بهبود يابي» در تمام اين موارد واژه «بايد» بكار برده شده است و در تمام موارد واژه «بايد» بر ضرورت و وجوب دلالت مي‌كند (و نبايد بر عدم ضرورت و وجوب) به بيان ديگر در تمام گزاره ها و تعابير سابق مفاد «بايد» را چيزي جز ضرورت و وجوب تشكيل نمي‌دهد و «نبايد» نيز مضموني جز عدم ضرورت و وجوب ندارد. از اينرو مفاد و مضمون محمولات اخلاقي بايد و نبايد همانا ضرورت و عدم ضرورت است. حال نخستين گام براي تأمل در اين مفاهيم اين است كه روشن شود اساساً مفهوم ضرورت چگونه براي ذهن حاصل شده است. بدنبال اين مسئله بايد بدين امر نيز پرداخت كه ضرورت بر چند قسم مي‌باشد و آنگاه در نهايت بايد ديد كه مفهوم «بايدِ» اخلاقي ناظر به كدام قسم از اقسام ضرورت مي‌باشد.

نحوه انتزاع مفهوم ضرورت يا روانشناسي ذهن

ضرورت مفهومي است كه در آغاز از طريق علم حضوري درك مي‌شود انسان پس از درك حضوري رابطه «توقف» و نياز بين حالات و عواطف و … با نفس بـرابطه علي و معلولي بين نفس و حالات و اوصاف آن متوجه مي‌گردد و آنگاه با همين يافت حضوري بـرابطه ضروري بين علت (نفس) و معلول (حالات و …) واقف مي‌شود و بـه مفهوم ضرورت نائل مي‌آيد. بدين ترتيب كه هرگاه نفس را مي‌يابد معلولات آن را بطور قطعي و ضروري مي‌يابد و هرگاه معلولات نفس را درك مي‌كند وجود نفس را نيز بصورت قطعي و حتمي مي‌يابد و آنگاه ذهن او از اين يافت حضوري بمفهوم ضرورت مي‌رسد. در واقع ذهن از اين فرايند حضوري عكس برداري مي‌كند و معنا و مفهوم وجوب و ضرورت واصل مي‌شود.

ضرورت در انحاء ديگر خود، از طريق علم حضوري قابل درك است. مانند ضرورت از ناحيه وجود حالات و… نسبت بـوجود نفس (از جانب معلول بـعلت) و يا ضرورت بين دو معلول نفس مانند ضرورت بين وجود صور ذهني و وجود اراده كه هر دو معلول نفس هستند (ضرورت بين دو معلول علت واحد). انسان از طريق يافت حضوري، مفهوم ضرورت را از جهت ديگري نيز مي‌يابد. در اين يافت حضوري، توجه انسان اساساً بـرابطه ضروري بين ابعاد و جنبه هاي «وجودي» خود نسبت ب خودش نيست. بلكه در اين حالت توجه او بـه مقايسه بين دو صورت ذهني است. هنگامي كه بصورتهايي در ذهن ترسيم مي‌شوند; ذهن، آنها را با خودشان مي‌سنجد و در اين نسبت سنجي بمفهوم ضرورت مي‌رسد. مثلاً مفهوم گرسنگي را ذهن در مي‌يابد و آنگاه آن را موضوع، قرار داده و با خودش (خود آن موضوع) مقايسه مي‌كند و قضيه اي به اين ترتيب تشكيل مي‌دهد كه گرسنگي، گرسنگي است و از اينجا بين محمول وموضوع بـضرورت و حتميت مي‌رسد و اذعان مي‌كند كه ضرورتاً و قطعاً محمول همان موضوع است. در اين تحليل اساساً نظر بماهيت و ويژگي مفهومي اين امر ذهني است و نه جهت وجودي و عيني آن. يا براي مثال وقتي كه مي‌گوييم: سفيدي سفيدي است و…

اقسام ضرورت

ضرورت بر دو قسم است:

1 ـ ضرورت منطقي. 2 ـ ضرورت فلسفي.

ضرورت همه جا چه در منطق و چه در فلسفه در مقابل امكان و امتناع گفته مي‌شود.

ضرورت منطقي

ـ ضرورت (و امكان و امتناع) در منطق اساساً ناظر بـ رابطه هر محمول با هر موضوع است و اختصاص بمحمول معيني ندارد، بلكه هر محمول با هر موضوعي سنجيده شود، اتصاف موضوع به آن محمول يا ضروري است يا ممكن است و يا ممتنع. بحث ضرورت منطقي در مبحث قضايا صورت مي‌گيرد (در عين حال كه بحث ضرورت، در باب برهان نيز مورد بحث قرار مي‌گيرد و با ضرورت باب قضايا متفاوت مي‌باشد) و منطقيين از نظر كيفيت حكم عقل،به دو قسم ضرورت و در نتيجه به دو قسم قضاياي ضروري اشاره نموده اند. قسم اولِ ضرورت منطقي، ضرورت ذاتي است. ضرورت ذاتي اين است كه محمول براي موضوعي ضرورت داشته باشد، مطلقاً بدون آنكه مشروط بـشرط خارجي خاصي باشد و بدون آنكه حالت معيني در آن دخالت داشته باشد. بلكه ماداميكه ذات موضوع محفوظ است، اين محمول بالضروره براي موضوع ثابت است. يعني تنها در نظر گرفتن ذات موضوع براي حكم عقل بـضرورت اتصاف موضوع بـمحمول كافي است. مثل آنكه مي‌گوييم «جسم داراي مكان يا مقدار است» يا آنكه مي‌گوييم «انسان حيوان است» يا «مثلث مجموع زاويه هايش مساوي با دو قائم است». معناي اين جمله ها اين است كه جسم ماداميكه جسم بودنش محفوظ است داراي مكان و مقدار است و انسان ماداميكه انسان بودنش محفوظ است، داراي حيوانيت است و مثلث ماداميكه مثلث بودنش محفوظ است، تساوي زوايا با دو قائم برايش ثابت است. بر اين اساس قضايايي داريم كه تنها در نظر گرفتن ذات موضوع براي حكم عقل بـضرورت، كافي است. در حقيقت در اينگونه قضايا حكم عقل بر ضرورت، فقط مشروط به يك شرط است و آن عبارت است از بقاء ذات موضوع، يعني عقل در فرض بقاء موضوع حكم مي‌كند بـضرورت ثبوت محمول از براي موضوع. قسم دوم ضرورت منطقي،ضرورت وصفي است. ضرورت وصفي عبارت از اين است كه محمولي براي موضوعي ضرورت داشته باشد ولي نه مطلقاً بلكه در حاليكه موضوع داراي صفت خاصي و حالت خاصي بوده باشد. مثل اينكه مي‌گوييم «حركت براي جسم ضرورت دارد در حالي كه نيرويي بر او اثر كند و مانعي در كار نباشد» بر اين اساس قضايايي داريم كه درآن در نظر گرفتن حالت معين نيز شرط است. اين بود آن معناازضرورت كه مصطلح وشايع منطقيين است و چنانكه ملاحظه شد بطور كلي بر دو قسم مي‌باشد و در اين حالت ضرورت ذاتي در مقابل ضرورت وصفي قرار مي‌گيرد و اين انقسام ازبراي ضرورت از لحاظ مناط حكم عقل است.

ضرورت فلسفي

ضرورت (و نيز امكان و امتناع) در فلسفه اساساً ناظر بـواقع و نفس الامر است. ضرورتي كه مورد توجه فلاسفه است از لحاظ مناط حكم عقل و كيفيت انعقاد قضاياي ذهني و لفظي نيست، بلكه صرفاً از لحاظ واقع و نفس الامر است. ضرورت فلسفي نسبت بـهمه محمولات عموميت ندارد; بلكه اختصاص دارد بـمحمول معيني كه همانا موجوديت است و از اين نظر هرگاه واجب يا ممكن و ممتنع گفته شود، واجب الوجود، ممكن الوجود و ممتنع الوجود قصد مي‌شود. در حالي كه نظر منطقي در اين باب شامل هر محمولي نسبت بـهر موضوعي است.بحث ضرورت فلسفي در مبحث وجوب و امكان و امتناع در فلسفه صورت مي‌گيرد و فلاسفه در اين مبحث ضرورت فلسفي را به سه قسم تقسيم مي‌كنند كه عبارتند از ضرورت ذاتي يا ازلي، ضرورت بالغير و ضرورت بالقياس الي الغير.

ضرورت ذاتي يا ازلي فلسفي

ضرورت ذاتي يا ازلي فلسفي عبارت از اين است كه ضرورت براي شيئي حاصل مي‌شود و در آن ضرورت هيچگونه علت خارجي بـهيچ نحو دخالت ندارد. به بيان ديگر ضرورت ذاتي فلسفي عبارت است از اينكه موجودي داراي صفت موجوديت بـنحو ضرورت باشد واين ضرورت مديون هيچ علت خارجي نبوده باشد; يعني موجودي مستقل و قائم به نفس و غير معلول بوده باشد.

لازمه ضرورت ذاتي فلسفي، ازلي و ابدي بودن است و صفت موجوديت براي چنين موجودي ازلاً و ابداً ثابت خواهد بود ولي لازمه ضرورت منطقي، ازلي و ابدي بودن نيست; زيرا حكم عقل در ضرورت ذاتي منطقي، مشروط به بقاء موضوع است و اگر موضوع امري زايل شدني باشد خواه ناخواه اتصاف موضوع بـمحمولات خويش نيز منتفي است و اساساً در ضرورت ذاتي فلسفي موجود ضروري، داراي هيچ شرط حتي شرط بقاء و استمرار وجود نيست. چرا كه وجود بـصورت في نفسه براي او حاصل بوده و آنگاه ازلي و ابدي است; مانند وقتي كه مي‌گوييم واجب الوجود، موجود است.

به بيان ديگر فيلسوف، ضرورت يا وجوب را در قضاياي هليه بسيطه كه محمول آنها را وجود تشكيل مي‌دهد، ملاحظه مي‌كند، بدون آنكه براي موضوع حيثيّت تعليليه را اعتبار كند.

ضرورت بالغير

قسم دوم ضرورت فلسفي (ضرورت بالغير) مربوط باعتبار دوم در متن نفس الامر است. در اين اعتبار موضوع هليه بسيطه نسبت بـوجود ملاحظه مي‌شود در حاليكه مقيد بـحيثيت تعليليه است و معلولِ يك علت خارجي است. در اين حالت عنوان ضرورت و وجوب و نيز امكان و امتناع مقيد بـقيدبالغير مي‌شود و اين ضرورت را براي موضوع، ضرورت يا وجوب بالغير مي‌نامند. ضرورت غيري عبارت از ضرورتي است كه براي شيء (موضوع) بـواسطه يك علت خارجي حاصل شده است. مقتضاي اين اعتبار اين است كه موضوع در حدّ ذات خود و صرف نظر از حيث تعليلي و علتش فاقد عنوان وجودي است تا آنكه وجود بـواسطه علت، براي او حاصل شود و از همين جا است كه واجب بالذات (آنچه داراي ضرورت ازلي است) نمي‌تواند وجوب و ضرورت غيري داشته باشد; چرا كه آن داراي جهت تعليلي نيست. وجوب غيري تنها مختص بمعلول است. يعني اين وجود معلول است كه پس از آنكه علت تامه آن موجود شد از ناحيه علت خود وجوب وجود غيري يا وجوب بالغير پيدا مي‌كند.

ضرورت بالقياس الي الغير

قسم سوم ضرورت فلسفي ناشي از اعتبار سوم در نفس الامر است كه آن را ضرورت بالقياس مي‌نامند. در اين اعتبار، موضوع نسبت بـوجود ملاحظه مي‌شود. در حاليكه وجود آن با چيز ديگري مقايسه مي‌گردد و از اين جهت ضرورت و وجوب خاصي بدست مي‌آيد (همچنين امكان و امتناع خاصي حاصل مي‌شود). در اين حالت چنين اعتباري در قالب قضيه شرطيه بيان مي‌شود بدين صورت كه: اگر «الف» موجود است وجود آن در مقايسه با «ج» ضروري (يا ممكن و يا ممتنع) است. پس در گزاره هايي مانند «الف» موجود است، موجوديت براي «الف» در صورتي ضرورت بالقياس دارد كه «الف» با موجودي بـنام «ج» مقايسه گردد. مثلاً وقتي مي‌گوييم «پدري موجود است» موجوديت «پدر» هنگامي ضرورت دارد كه در مقايسه با «فرزندي» لحاظ شود و ضرورتي كه وجود براي «پدر» دارد از نوع ضرورت بالقياس است. در چنين حالتي عناوين و موضوعات ما مقيد به «بالقياس الي الغير» مي‌گردند. ضرورت و وجوبي كه از اين ناحيه حاصل مي‌گردد همان وجوب بالقياس مي‌باشد كه ناظر بـتحقق علاقه لزوميه بين مقيس (مقايسه شده) و مقيس اليه (آنچه با آن مقايسه مي‌شود) است. حال هرگاه دو چيز با همديگر مقايسه شوند و داراي علاقه لزوميه باشند; يا اين لزوم از هر دو جهت است; بدين صورت كه هريك از آن دو، مستلزم ديگري است; بـگونه اي كه هر يك ديگري را اقتضا كرده و استدعاي آن را دارد. مانند علت تامه و معلول كه علت تامه اقتضاي وجود معلول را دارد و وجود معلول استدعاي وجود علت تامه را (تلازم); يا اينكه اين لزوم از جانب يكي نسبت بـديگري است و يكي مستلزم ديگري است، بدون آنكه جانب ديگر، اقتضاي آن را داشته باشد.در اين حالت واژه استلزام را بكار مي‌برند كه ناظر بـرابطه لزوم از يك طرف و نه بالعكس است. مثلاً روشن بودن بخاري در اتاق مستلزم گرم بودن اتاق مي‌باشد، اما گرم بودن اتاق مستلزم آن نيست; چرا كه ممكن است گرما ناشي از خورشيد باشد. اين تلازم گاهي اساساً در عالم خارج تحقق دارد و آنگاه در ذهن منعكس مي‌گردد و گاهي اصالتاً چنين عناوين ذهني حاصل شده، و آنگاه بـصورت بالعرض بامور خارجي از آن جهت كه مصاديق آن عناوين هستند، نسبت داده مي‌شود. مثال براي تلازم بين دو وجود خارجي مانند علاقه متقابل بين علت تامه و معلول آن از آن جهت كه در نفس الامر انفكاك آن دو از همديگر محال است و مانند تلازم دو معلول علت تامه واحد كه در اين حالت هم، تلازم آن دو حاصل علاقه هر يك از آن دو با علت واحد است، بايد گفت همين علاقه و لزوم عيني علت و معلول است كه در ذهن بصورت تضايف بين دو مفهوم علت و معلول منعكس مي‌شود. مثال براي تلازمي كه اساساً و بالذات بين دو عنوان ذهنيند مانند تلازم دو امر متضايف، مثل پدر و پسر يا دو برادر، كه امور خارجي و مصاديق خارجي بـصورت بالعرض و بالتبع متصف به اين تلازم مي‌گردند. (در اين مقام بايد گفت كه حق آن است كه اضافه امري اعتباري است كه قوام آن باعتبار و لحاظ عقل است و اگر چه عروض آن در ذهن است، ليكن اتصاف آن در خارج مي‌باشد). در تمام موارد بالا هر دو طرف، متصف بـوجوب بالقياس مي‌باشند.

«بايد اخلاقي»، ضرورت منطقي يا فلسفي؟

پس از بيان اقسام ضرورت پاسخ به اين پرسش نيز لازم است كه مفهوم «بايد» كه در گزاره هاي اخلاقي بكار مي‌رود، مربوط بـكدام قسم از ضرورتهاي منطقي يا فلسفي است؟ براي پاسخگويي به اين پرسش لازم است تا نخست تأملي در مفهوم «بايد» كه در گزاره هاي اخلاقي بكار برده مي‌شود، داشته باشيم. گزاره اي مانند اين گزاره را در نظر مي‌گيريم: «راستگويي بايد كرد». در اين تعبير اخلاقي، محمول و وصف «بايد» در مورد موضوعي بكار برده شده است كه آن موضوع بر واقعيت خارجي، يعني فعلي خاص، اطلاق مي‌شود. بـعبارت ديگر «بايد» در صدد توصيف امور عيني و واقعي است كه در مقام مصاديق موضوع آن يعني «راستگويي» هستند. پس «بايد» مفهومي است كه بر امور عيني و واقعي اطلاق مي‌شود و حمل مي‌گردد. لازم بـذكر است كه گزاره هاي اخلاقي از قبيل «راستگويي بايد كرد» را بدين صورت تكميل مي‌كنند كه: «راستگويي بايد كرد تا بكمال يا سعادت رسيد»، يعني هر گزاره اخلاقي حاوي اشاره بغايت و هدف فعل نيز مي‌باشد و اين همواره يا در ذهن يا در لفظ بـصورت آشكار يا پنهان مطرح مي‌باشد.

در اين حالت بايد گفت مفاد «بايد» در گزاره هاي اخلاقي ناظر بـضرورت بين دو امر و دو واقعيت در عالم خارج از ذهن است. يعني ناظر بـرابطه ضروري بين فعل خاص و غايت آن. در مثال مذكور«بايد» ناظر بـرابطه ضروري بين فعل عيني راستگويي با غايت آن، يعني كمال يا سعادت است. با توجه به اين تحليل از «بايد» اخلاقي، در پاسخ اين پرسش كه «بايد» اخلاقي ضرورتي منطقي است يا فلسفي، مي‌توان چنين گفت كه از آنجا كه ضرورت منطقي صرفاً ناظر بنسبت و رابطه بين مفاهيم مي‌باشد و موطني جز ذهن ندارد، پس ضرورت اخلاقي و بايد اخلاقي از نوع ضرورت منطقي نخواهد بود. بلكه از نوع ضرورت فلسفي خواهد بود و واقعيات خارجي را توصيف مي‌كند. مثلا وقتي كه مي‌گوييم حرارت نسبتآتش ضرورت بالغير دارد. يا انسان نسبت بـواجب الوجود، ضرورت و وجوب بالغير دارد، در اين مثالها از ضرورت و وجوب فلسفي استفاده شده است و ناظر بـرابطه بين دو موجود خارجي يعني آتش و حرارت يا واجب الوجود و انسان است. پس ضرورت فلسفي برخلاف ضرورت منطقي، در مورد اشياء خارجي بكار برده مي‌شود و از اينرو «بايد اخلاقي» هم مربوط بـهمين نوع ضرورت خواهد بود.

بايد اخلاقي، ضرورت ازلي، بالغير يا بالقياس!

پس از اذعاناينكه بايد اخلاقي در ذيل ضرورت فلسفي قرار مي‌گيرد هنوز اين پرسش باقي است كه بايد اخلاقي بر كداميك از اقسام ضرورت فلسفي منطبق مي‌گردد؟ آيا بايد اخلاقي همان ضرورت ازلي است يا ضرورت بالغير است و يا اينكه همانا ضرورت بالقياس الي الغير مي‌باشد؟ قبل از پرداختن به پاسخ اين پرسش، انواع اعتبارات و جهاتي كه پيشتر در مورد هر يك از اقسام ضرورتهاي فلسفي مطرح شد باجمال يادآوري مي‌گردد و آنگاه با مفاد «بايد» اخلاقي مقايسه و تطبيق مي‌شود. پيش از اين گذشت كه ضرورتهاي فلسفي به سه اعتبار مي‌باشند:

نخست باعتبار نسبت ذات موضوع بـوجود، در حالتي كه ذات بگونه اي است كه داراي وجودي مستقل و بي نياز و قائم بـذات بوده و وجود را نه از ناحيه غير بلكه از ناحيه خود دارد و از اين جهت و بنابراين اعتبار نسبت وجود به چنين ذاتي، ضروري است و اين ضرورت همانا ضرورت ازلي يا ذاتي فلسفي است.

دوم باعتبار نسبت موضوع بـوجود، بالحاظ جهت تعليلي و نظر بـعلت وجود آن موضوع; بدين معني كه وجود براي موضوع از ناحيه ذات نبوده و ناشي از غير موضوع است و موضوع معلول غير بوده و وجوب و ضرورت غيري دارد. يعني واجب بالغير است. پس نسبت وجود بـموضوع ضرورت دارد ليكن ضرورت بالغير.

سوم باعتبار نسبت موضوع بـوجود، در حالي كه موضوع با چيز ديگري مقايسه گردد. در اين حالت وجود براي موضوع ضرورت دارد، ليكن در مقايسه با وجود ديگري. در اين مقام ضرورت وجود از ناحيه ذات موضوع حاصل نمي‌شود و نه الزاماً معلول غير مي‌باشد. بلكه وقتي كه موضوع را با موجود ديگري مقايسه مي‌كنيم و بنسبت سنجي عيني ميان موضوع و شيء خارجي ديگري مي‌پردازيم، رابطه اي ضروري بين آن دو آشكار مي‌شود بگونه اي كه يكي اقتضاي وجود ديگري را دارد، پس شيء ديگر و موجود ديگر سبب ضرورت يافتن وجود موضوع مي‌گردد چرا كه مقايسه عيني، اين ضرورت را براي ما آشكار مي‌سازد.

پس «بايد اخلاقي» همان ضرورت ازلي فلسفي نمي‌باشد. چرا كه:

اولا مصداق ضرورت ازلي فقط و فقط واجب الوجود است و در مورد هيچ امر عيني ديگري بكار برده نمي‌شود.

نمي توان گفت كه افعال انسان داراي چنين وجوب و ضرورتي هستند. بطور قطع تمام افعال انسان از اين ضرورت برخوردار نيستند.

ثانياً چنانكه بعداً اشاره خواهد شد مفاد تعابير اخلاقي كه در آنها «بايد» بكار برده شده است، حاوي مقايسه بين امور عيني است كه در قضاياي حاوي ضرورت ازلي چنين مقايسه اي وجود ندارد.

ضرورت باعتبار دوم، يعني ضرورت بالغير، نيز نمي‌تواند مفاد بايد اخلاقي باشد، چرا كه:

اولا از تأمل در تعابير اخلاقي چنين بر مي‌آيد كه وقتي ما مي‌گوييم «راستگويي بايد كرد» يا «از ظلم بايد اجتناب كرد» يا «عدل بايد ورزيد» در ادامه چنين در نظر داريم كه «تا بـكمال يا سعادت برسيم». به بيان ديگر مفاد تعابير اخلاقي چنين خواهد بود كه «راستگويي بايد كرد تا بـكمال يا سعادت رسيد» با اين فرض نمي‌توان گفت كه «بايد» بكار رفته در اين قضايا ناظر بـرابطه ضرورت غيري موضوع يعني «راستگويي» با علت آن، يعني اراده شخصي، مي‌باشد. به بيان ديگر، مفهوم «بايد» در صدد بيان اين نيست كه فعل راستگويي معلول غير مي‌باشد و وجوب خود را از غير مي‌گيرد. بلكه مفاد «بايد» را بايد در رابطه بين راستگويي و كمال جويا شد. به اين معنا كه بايد گفت: «بايد» در اين تعابير ناظر بـضرورت موضوع است. ليكن در مقايسه با هدف و غايت موضوع; در تعابير فوق «بايد» ناظر بـضرورت فعل راستگويي است ليكن در مقايسه با كمال حاصله غايت آن محسوب مي‌شود. پس اين ضرورت بالقياس است نه بالغير چرا كه در مفاد تعابير اخلاقي اين را درك مي‌كنيم كه همواره غايتي را در نظر داريم و مي‌گوييم «تا بـسعادت و كمال و … برسيم».

ثانياً با توجه بمفاد تعابير اخلاقي وجوب و ضرورتي كه از آنها فهميده مي‌شود، وجوبي دو طرفه است. يعني هم شامل فعل (بـعنوان علت) مي‌شود و هم شامل غايت (بـعنوان معلول). به بيان ديگر هم علت در مقايسه با معلول ضرورت دارد و هم معلول در مقايسه با علت ضرورت پيدا مي‌كند. در حاليكه ضرورت حاصل از اعتبار دوم، كه همان ضرورت بالغير است، تنها وصف معلول است و بس و نه اينكه وصف علت باشد. توضيح اينكه مفاد بايدهاي اخلاقي چنين است كه فعل «الف»، غايت «ب» را لازم مي‌آورد و ضروري مي‌سازد و از طرف ديگر غايت «ب»، فعل «الف» را لازم آورده و ضروري مي‌سازد. راستگويي، سعادت را لازم مي‌آورد و سعادت راستگويي را ضروري مي‌سازد. ليكن در ضرورت بالغير تنها علت تامه است كه بـمعلول خود وجوب وجود مي‌دهد و وجوب وصف معلول است و بس. معلول بـهيچ وجه بـعلت خود وجوب نمي‌دهد و از طرف معلول، وجوبي براي علت تامه حاصل نمي‌آيد.

در نهايت بايد گفت كه تنها ضرورت باعتبار سوم، يعني ضرورت بالقياس يا وجوب بالقياس الي الغير است كه مي‌تواند مفاد بايد اخلاقي باشد چرا كه:

اولا بايدهاي اخلاقي در سايه مقايسه و نسبت سنجي چيزي با چيز ديگر حاصل مي‌شوند و اگر در قالب همان اعتبار سوم بخواهد بيان شود، بايد گفت در گزاره هاي اخلاقي بين موضوع (فعل خاص) و چيز ديگر (غايت فعل)، مقايسه مي‌شود و آنگاه بـضرورت وجود موضوع در مقايسه با چيز ديگر و بـتعبير ديگر بـضرورت بين موضوع و آن چيز اذعان مي‌گردد. در اين تعبير اخلاقي كه «راستگويي بايد كرد تا بـكمال رسيد» نظر ما به بيان نسبت و رابطه ضروري بين فعل راستگويي و غايت آن يعني كمال مي‌باشد، كه حاصل مقايسه و نسبت سنجي بين آن دو است. پس در چنين گزاره اخلاقي، نخست بين راستگويي و كمال نسبت سنجي و مقايسه اي صورت گرفته و آنگاه ميان آن دو، مفهوم ضرورت در قالب «بايد» در قضيه آمده است.

ثانياً وجوب و ضرورت بالقياس الي الغير شامل وجوب و ضرورت دو طرفه نيز مي‌گردد و اين كاملا با ضرورت دو طرفه اي كه لازمه بايدهاي اخلاقي است، سازگار مي‌باشد.

بـنظر مي‌رسد نكته سومي را نيز در تأييد اين ادعا كه بايد اخلاقي منطبق با ضرورت بالقياس است، بتوان مطرح ساخت. بدين صورت كه آن قالب گزاره اي كه تعابير اخلاقي از آن پيروي مي‌كنند، قالب گزاره اي شرطي است كه در گزاره هاي واجد وجوب بالقياس بكار برده مي‌شود. هنگامي كه مي‌گوييم «عدل بايد ورزيد تا بتوان بـكمال رسيد» در واقع به اين معني است كه «عدل هنگامي ضرورت دارد كه كمال حاصل گردد» يا «اگر عدل سبب تحقق كمال گردد، ضرورت دارد». در حالت ديگر مي‌توان با توجه بـمباحث سابق اين گزاره را در قالب گزاره اي شرطي كه مطابق با گزاره هاي شرطي واجد وجوب بالقياس است، تطبيق داد و به اين صورت نوشت كه «اگر عدل موجود باشد و با كمال سنجيده شود، داراي ضرورت است». چرا كه پيش از اين گذشت كه تعابير اخلاقي (علاوه بر اينكه مضمون شرطي دارند) حاوي مقايسه و نسبت سنجي نيز مي‌باشند. حال كه «بايد» ناظر بـضرورت بالقياس الي الغير است مي‌توان نتيجه گرفت كه «نبايد» نيز ناظر بـعدم ضرورت بالقياس الي الغير مي‌باشد.

معرفت شناسي مفاهيم

نوع مفهومي «بايد و نبايد» و رابطه «بايد و نبايد» با واقعيت تقسيم بندي مفاهيم در معرفت شناسي:

امري بـمعلوم علم پيدا مي‌كند و اين واسطه از نوع صورت يا مفهوم مي‌باشد.

دانش حصولي خود بر دو قسم مي‌باشد: اول تصور، پديده ذهني ساده اي كه شأنيت حكايت از ماوراي خودش را داشته باشد; مانند تصور يا مفهوم كوه. دوم تصديق بـمعناي قضيه منطقي كه شكل ساده آن، مشتمل بر موضوع و محمول و حكم به اتحاد آنهاست. از آن رو كه بحث مفاهيم و اقسام آن مربوط به بحث تصورات است، پس دنباله تقسيم تصورات پي گرفته مي‌شود كه تصورات يا جزئيند يا كلّي.

تصورات جزئي خود بر سه قسمند: تصور حسي، تصور خيالي و تصور حسي، تصور خيالي و تصور وهمي. مهمترين بحث در معرفت شناسي بحث و بررسي درباره مفاهيم كلي است. مفاهيم كلي نيز بر چند دسته قابل تقسيمند:

1 – مفاهيم منطقي.

2 – مفاهيم ماهوي.

3 – مفاهيم فلسفي، كه خود بر دو قسمند:

الف) مفاهيم فلسفي خالص. ب) نيمه خالص.

4 – مفاهيم اعتباري.

5 – مفاهيم اعتباري محض.

ويژگي هاي هريك از مفاهيم كلي

براي تشخيص نوع مفهومي «بايد» اخلاقي لازم است تا ويژگيهاي هر يك از مفاهيم كلي ذكر شود تا بدين وسيله با توجه به اين ملاكها جايگاه بايدهاي اخلاقي در ميان اين مفاهيم، روشن گردد.

1 – مفاهيم منطقي:

الف) اوصاف تصورات و قضاياي ذهني هستند. مثلا كليت يا جزئيت وصف تصورات ذهني از قبيل تصور انسان، كوه، عدد و… مي‌باشد. يا استقراء و قياس وصف مجموعه اي خاص از قضايا است كه داراي تركيب خاصي مي‌باشند.

ب) ما بـازاء حسي و خيالي ندارند. مفاهيمي مانند كليت، جزئيت، قياس، برهان، استقراء و … بـهيچ وجه از ما بـازاءهاي حسي و خيالي برخوردار نيستند.

ج) ما بـازايي در عالم خارج از ذهن ندارند. مفاهيم منطقي بگونه اي هستند كه در خارج مصداقي براي آنها وجود ندارد. در ازاء مفهوم كلي يا استقراء يا قياس، اشيايي در خارج از ذهن وجود ندارند.

د) قابل حمل بر امور عيني نيستند. مفاهيم منطقي بر هيچ شي خارجي قابل حمل نيست. نمي‌توان گفت كه مثلا اين صندلي كلي است يا فلان چيز جزئي است. اين ويژگي خود نتيجه و مولود ويژگي سابق است. يعني وقتي كه مفهومي داراي هيچ ما بـازاء خارجي نباشد. قطعاً بر هيچ شيء خارجي قابل حمل نخواهد بود.

2 – مفاهيم ماهوي:

الف) بطور خودكار توسط ذهن انتزاع مي‌شوند. يعني ذهن بطور اتوماتيك و بدون زحمت و تعمّل خاص آنها را از موارد جزئي و خاص عيني انتزاع مي‌كند و مي‌گيرد. مراد از موارد جزئي و عيني; اعم از پديده هاي بيروني و دروني است كه بايد بـترتيب با حواس ظاهري و حواس باطني (وجدان) درك شوند. مثلا پس از اينكه انسان بـكمك چشم يك يا چند شي سفيد را مشاهده كرد، عقل، مفهوم «سفيدي» را انتزاع مي‌كند و يا پس ازاينكه انسان چند بار احساس ترس كرد، مفهوم «ترس» را بطور خودكار بدست مي‌آورد.

ب) در ازاء مفاهيم ماهوي (اكثراً) تصورات حسي و خيالي و… وجود دارد. تصورات ماهوي بـگونه اي هستند كه انسان علاوه بر مفهوم كلي ماهوي نسبت به آنها داراي درك حسي و خيالي و… نيز مي‌باشد. مثلاً در ازاء مفهوم ماهوي انسان، ما داراي تصورات حسي و خيالي از آن نيز هستيم; مثل صورت حسي زيد و يا صورت خيالي زيد.

ج) قابل حمل بر امور عيني و خارج از ذهن هستند براي مثال مي‌توان گفت كه زيد خارجي انسان است يا ذوالجناح (اسب امام حسين(ع)) اسب است.

3 ـ مفاهيم فلسفي:

الف) نيازمند كندوكاو ذهني و مقايسه بين اشيا است. انتزاع و دستيابي به اين دسته از مفاهيم نيازمند تأمل و مقايسه اشياء با يكديگر است. مثلاً ما وقتي رابطه وجود آتش را با وجود حرارت مورد دقت و ملاحظه قرار مي دهيم، مي‌بينيم وجود حرارت متوقف بر وجود آتش است و هرگاه آتش موجود مي‌شود حرارت نيز بوجود مي‌آيد; آنگاه مفهوم علت را در مورد آتش و مفهوم معلول را در مورد حرارت بكار مي‌بريم. اگر چنين مقايساتي صورت نگيرد، ولو هزاران بار آتش را ببينيم و هزاران بار نيز حرارت را احساس كنيم، هرگز مفهوم علت و معلول را كه جزو مفاهيم فلسفي است، بدست نمي‌آوريم.

ب) در ازاء اين مفاهيم، تصورات حسي، خيالي و… وجود ندارد. براي مثال ما از مفهوم علت و معلول هيچ تصور حسي و خيالي نداريم يا از مفهوم واجب الوجود، ممكن الوجود و…

ج) داراي مصاديق خارجي و حقيقي هستند. در عين حال كه علت و معلول، امور محسوسي نيستند، ليكن داراي مصاديقي در خارج مي‌باشند. شيء فروزان و شعلهور خارجي همانا آتش است; ولي از جهت ديگر و با تحليل عيني ديگري كه در رابطه با حرارت در نظر گرفته مي‌شود، مصداق عنوان علت نيز مي‌باشد. يا انسان خارجي مصداق عنوان معلول يا ممكن الوجود و… مي‌باشد. در اين حالت اين عناوين فلسفي ناظر بـنحوه وجود مصاديق خودشان هستند نه ماهيت و حدود وجودي خاص آنها.

د) قابل حمل بر امور عيني مي‌باشند. براي مثال مي‌توان گفت كه انسان معلول است. آتش علت است. مي‌توان اين عناوين و مفاهيم را در قالب قضيه اي بـامور خارجي حمل كرد. نكته اي كه در اينجا بـنظر مي‌رسد اين است كه مفاهيم فلسفي آنگاه كه مربوط بـحيطه هستي شناسي صرف (و بحث از وجود بماهو وجود) مي‌باشند، مفاهيم فلسفي خالص مي‌باشند. مفاهيمي مانند علت، معلول، وجوب، امكان، امتناع، قوه، فعل، ثابت، متغير و… از اين قبيلند. اين دسته از مفاهيم مربوط به نخستين تقسيمات وجود و عامترين اوصاف هستي بماهو هستي مي‌باشند و هرگاه مفاهيمي لحاظ شوند كه مربوط بـچنين حيطه اي نباشند ولي در عين حال اوصاف و ويژگيهاي مفاهيم فلسفي را دارا باشند، مفاهيم فلسفي نيمه خالص مي‌باشند مانند مفهوم كميت، عدد، مجموعه، مفاهيم اضافي و…

4 ـ مفاهيم اعتباري:

الف) محصول فعاليتِ استعاري ذهن هستند. بدين معني كه غالب آنها از مفاهيم ماهوي و فلسفي بـعاريت گرفته شده اند و ريشه در اين مفاهيم دارند. براي مثال مي‌توان مفهوم و اعتبار مالكيت را در نظر گرفت. اين مفهوم از مفهوم عليت كه يك مفهوم فلسفي است اخذ شده و بـعاريت گرفته شده است. عليت يك رابطه واقعي بين اشياء است كه در طي آن چيزيب چيز ديگر وابسته و مرتبط مي‌شود. مثلاً وقتي كه رابطه علّي خود و حالات و عواطف خود را در نظر بگيريم، اين حالات و عواطف و… وابسته و در ارتباط و اتصال وجودي با ما هستند. ذهن انسان با توجه بـچنين مفهومي واقعي، مفهومي شبيه آن را مي‌سازد كه همان مفهوم مالكيت است. مالكيت هم بـنحو پنداري، ربط و اتصال شيئي از اشياء به ما مي‌باشد و آنچه در مالكيت ما قرار مي‌گيرد گويي در حكم يكي از معلولات ما و متعلق بماست. در حاليكه في الواقع چنين نسبت عيني وجود ندارد و تنها در مفاد عليت است كه مي‌توان از چنين ربط و نسبتي سخن بـميان آورد. بطور كلي بايد گفت اين مفاهيم حاصل صرف مقايسه نمي‌باشد. بلكه ذهن در اين مقام فعاليت خاص ديگري را انجام مي‌دهد كه عبارت از عاريت گيري مفهوم و تعميم آن بـموارد ديگري مي‌باشد. اين مفاهيم باعث ايجاد ضوابط و نظم در جامعه مي‌باشد تا سعادت انسان حاصل شود بـعبارت ديگر ابداع و جعل اين عناوين براي وصول به غايت و مقاصد خاصي است.

ج) در مورد امور عيني و خارج از ذهن بكار مي‌روند و بر آنها حمل مي‌گردند. براي مثال، آنگاه كه ما اضافه
مال را به انسان و در سايه افعال خاص او لحاظ مي‌كنيم، مفهوم مالك را در مورد او بكار مي‌بريم. پس با اضافه
مال به انسان، او داراي وصف مالكيت مي‌شود و بر او حمل مي‌گردد.

نكته: اوصاف ديگر مفاهيم اعتباري:

اوصاف ديگري كه به اين قسم از مفاهيم مي‌توان افزود بدين ترتيب است:

1 – مصاديق اينگونه از مفاهيم فرضي و قراردادي است. مالكيت يك رابطه فرضي بين انسان و اشياء است. چنين رابطه اي در ظرف خارج ما بـازاء عيني ندارد و تنها در ظرف فرض و قرارداد لحاظ مي‌شود.

2 – اين مفاهيم از سنخ مفاهيم ماهوي نبوده و انتزاعي هستند. از آنجا كه اين مفاهيم داراي ما بـازاء عيني نيستند و نيز ادراك حسي يا خيالي نيز در ازاء آنها وجود ندارد نمي‌توان اين مفاهيم را، مفاهيم ماهوي قلمداد كرد، بلكه مي‌توان گفت اين مفاهيم عناوين انتراعي هستند كه ناظر بـرابطه ميان امور و اشياء و اوصاف غير ماهوي آنها مي‌باشند. بـعبارتي بايد گفت در مورد اين مفاهيم، ما نخست مفهومي را بعاريت، از مفاهيم حقيقي ديگر اخذ كرده و آنگاه آن را در مورد روابط و نسبت مفروض ميان اشياء و امور عيني بكار مي‌بريم، براي مثال مالكيت ناظر بـحدود ماهوي انسان و افعال او نيست، بلكه مفهومي عاريتي و انتزاعي است كه ناظر بـرابطه سلطه و تسلط فرضي انسان بر اشياست و اين سلطه در سايه افعال خاص و فعاليت ويژه اي براي او فرض و حاصل شده است. يا مفهوم راستگويي، مفهومي ماهوي كه ناظر بر ماهيت افعالي از قبيل حركت زبان و دهان و هوايي كه از حنجره خارج مي‌شود و… نيست; بلكه مفهومي عاريتي و انتزاعي است كه ناظر بـرابطه معنا يا معاني حاصل از فعل تكلم با مطابق خارجي آنهاست.

3 – آثاري كه بر افراد بـواسطه اين اعتبارات مترتب مي‌شود، قراردادي است نه نفس الامري. وقتي كه اعتبار مالكيت را در جامعه در مورد شخصي بكار مي‌بريم، آثاري كه بر فرد بـواسطه اين اعتبار مترتب مي‌شود مانند مجازات تجاوز بـحريم مالكيت او و… همه اين آثار قائم به قرارداد است، نه اينكه در واقع و نفس الامر، آن شخص با اعتبار مالكيت داراي يك وصف عيني شود; بـگونه اي كه مثلاً بطور تكويني تجاوز بـحريم مال او ممكن نباشد، يا بطور تكويني متجاوز مجازات شود. بـعبارت ديگر، آثار، مترتب بر اين اعتبارات تكويني نيست و شخص در اين حالت تكويناً واجد چيزي نمي‌شود و حدود وجودي او عوض نمي‌گردد. چرا كه اساساً چون خود اصل اعتبار قراردادي است و فرضي، بنابراين اثر آن هم فرضي خواهد بود و قراردادي. مالكيت في نفسه يك وصف قراردادي و فرضي است كه به اشخاص و… داده مي‌شود و از اين رو هر آنچه بدنبال اين اعتبار و وصف قراردادي حاصل شود پيامد فرضي و قراردادي آن خواهد بود. به بيان ديگر چون وصف تكويني نيست، اثر و معلول وصف هم تكويني نخواهد بود.

4 – اين مفاهيم در عين حال كه في نفسه ناظر بر امور فرضي و قراردادي ميان اشيا و امور هستند، ليكن اعتبار اين مفاهيم و كاربرد آنها ميان انسانها، كاملاً در رابطه با امور نفس الامري است. به بيان ديگر اين اعتبارات در راستاي تحقق اهداف نفس الامري و واقعي و در مقام تأمين اغراض عيني انسانها مي‌باشند. مي‌توان گفت اين اعتبارات نماد روابط عيني ميان افعال انساني و نتايج مترتب بر آنها هستند.

براي مثال «مالكيت» در عين حال كه في نفسه ناظر بـرابطه فرضي ميان اشيا و افراد است; ليكن بين اين اعتبار و حفظ نظم و اهداف خاص اجتماعي رابطه حقيقي وجود دارد. بـگونه اي كه عدم مراعات اين قرارداد با قيود خاص آن موجب هرج و مرج در جامعه مي‌گردد و روابط عيني اجتماعي را تحت تأثير قرار مي‌دهد. يا «راستگويي» در عين حال كه في نفسه ناظر بـرابطه فرضي بين معاني اقوال و اشياست. ليكن داراي رابطه اي حقيقي با تكامل فردي و اجتماعي انسان و اهداف اجتماعي اوست از اين قبيلند امانتداري، عدل و…

5 – اين مفاهيم متضمن نوعي مقايسه بوده و نماد روابط عيني ميان افعال و نتايج آن هستند. در نهايت بايد گفت باتوجه بـويژگيهاي اين نوع از مفاهيم بايد آنها را نيز در زمره مفاهيم فلسفي قلمداد نمود چراكه مفاهيمي انتزاعي بوده و اوصاف اساسي مفاهيم فلسفي را دارا هستند.

5 ـ مفاهيم اعتباري محض:

مفاهيمي وجود دارند كه بدون هيچ ملاحظه نفس الامري در جزئيات (حتي آنگونه كه در مورد مفاهيم سابق مطرح شد) مورد فرض و قرارداد قرار مي‌گيرند. مانند مرفوع بودن كه بفاعل يا مبتدا نسبت داده مي‌شود يا منصوب بودن كه بمفعول نسبت مي‌دهند يا جعل الفاظ خاص در قبال معاني خاص و… در مورد ويژگيهاي اين نوع از اعتبارات مي‌توان به اجمال چنين گفت:

الف) مفاهيمي كه صرفاً بر اساس پسند و ناپسند انسان اعتبار مي‌شوند (براي مثال مرفوعيت فاعل صرفاً بر اساس پسند و ناپسند انسانها اعتبار شده است).

ب) اين اعتبارات در مورد امور عيني بكار مي‌روند. البته بـصورت بالعرض نه بالذات; وقتي كه الفاظ و اصوات و يا نوشتارها، داراي وصف فاعليت يا مبتدا بودن باشند، عنوان مرفوعيت را بر آن حمل مي‌كنند و تحت عنوان مرفوع بودن قرار مي‌گيرند. حمل مرفوعيت بر الفاظ و اصوات خارجي بالعرض و بر مبتدا و فاعليت، بالذات صدق مي‌كند. به بيان ديگر وصف مرفوعيت بيواسطه مربوط بفاعل يا مبتدا و بـواسطه فاعل يا مبتدا بر الفاظ و … حمل مي‌گردد و به آنها سرايت مي‌كند.

ج) بنياد كلي اين اعتبارات بر امور تكويني و واقعي است ليكن در مورد جزئياتِ اين اعتبارات، نمي‌توان گفت كه ريشه واقعي و نفس الامري دارند. براي مثال وضع الفاظ براي معاني بر اساس نياز به برقراري ارتباط با ديگر انسانها تحقق مي‌يابد; يا پس و پيش نمودن الفاظ در جملات و قواعد زبان براساس نياز روحي انسان بـزيبايي كلام و … مي‌باشد. ليكن در مورد جزئياتِ اين اعتبارات و اينكه دليل واقعي فلان اعتبارِ خاص چيست؟! نمي‌توان گفت كه چنين اموري جزئي داراي ريشه واقعي و نفس الامري هستند و بـنظر صرفاً مبتني بر خوشايندي انسان مي‌باشند. بـعبارت ديگر چنين تفننات زباني ريشه عيني ندارند و اگر چنانكه بر فرض در برخي موارد چنين چيزي هم موجود باشد، امري بسيار پيچيده مي‌باشد.

در باب اوصاف اين گونه از مفاهيم بايد اين نكته را نيز افزود كه آثار مترتب بر اين اعتبارات، قراردادي و فرضي است نه حقيقي و تكويني. اگر در اثر بكار بردن اين اعتبارات آثاري حاصل شود، مانند آنكه وقتي ما برحسب قرارداد «فاعل» را «مرفوع» مي‌سازيم يا «مبتدا» را و آنگاه مورد تحسين و تكريم جماعتي قرار مي‌گيريم و… اين آثار قراردادي هستند.

نوع مفهومي بايد و نبايد و واقعيتي كه ناظر به آن است:

پس از مباحث سابق با توجه به مبحث «ضرورت» و بحث «ويژگيهاي انواع مفاهيم» حال مي‌توان نوع مفهومي «بايد و نبايد» را تعيين نمود. مفهوم بايد كه ناظر بـضرورت بالقياس الي الغير مي‌باشد;

اولاً در سايه كندوكاو ذهن و مقايسه بين امور و اشيا (فعل و نتيجه آن) حاصل مي‌شود.

ثانياً در ازاء مفهومِ بايد و نبايد، ما داراي تصورات حسي يا خيالي نيستيم.

ثالثاً مفهومِ بايد، ناظر بـرابطه واقعي است. يعني رابطه علّي ضروري بين فعل و نتيجه آن در عالم خارج.

رابعاً بايدهاي اخلاقي بر امور عيني قابل حمل هستند يعني بر افعال خارجي از آن جهت كه داراي رابطه عيني و ضروري با غايات و نتايج خود هستند، حمل مي‌گردند.

پس بنابراين اساس مي‌توان گفت كه مفهوم «بايد و نبايد» دو مفهوم فلسفي يا معقول ثاني فلسفي مي‌باشد و واقعيت ناظر به آن عبارت از رابطه عيني ضروري بين فعل و نتيجه آن (بايد) و يا عدم رابطه عيني ضروري بين فعل و غايت آن (نبايد) است.

با توجه به اين تبيين، پاسخ اين پرسش نيز كه «آيا مطلوبيت و رغبتي كه در «بايد» آشكار است همان مفاد «بايد» را تشكيل نمي‌دهد و «بايد» حكايتگر رغبت و مطلوبيت نيست»؟ داده مي‌شود. بدين صورت كه مفاد اصلي و حقيقي «بايد» همان رابطه ضروري بين فعل و غايت فعل است و اين معنا بـنحو مطابقت مدلول آن مي‌باشد. مطلوبيت و رغبتي كه در بايدهاي اخلاقي مطرح مي‌شود مربوط بـمفاد خود بايد بصورت مطابقت نمي‌باشد بلكه «بايد» بـدلالت التزام، دال بر مطلوبيت بوده و حاكي از رغبت مي‌باشد. پس «بايد» بـدلالت مطابقت بر ضرورت بين فعل و نتيجه آن دلالت دارد و نيز بـدلالت التزام بر رغبت و مطلوبيت فعل براي شخص.

حُسن و قبح يا خوبي و بدي

در مرحله دوم بـنوع مفهومي و رابطه آنها با واقعيت يعني جنبه معرفت شناختي اين محمولات، پرداخته مي‌شود. در نهايت نكاتي چند در مورد حُسن و قبح مطرح خواهد شد.

روانشناسي ذهن:

مفهوم حسن و قبح بـواسطه نسبت سنجي و مقايسه هايي كه عقل بين فعل اختياري انسان و اهداف مطلوب ما انجام مي‌دهد، انتزاع مي‌گردد. به بيان ديگر هرگاه فعلي داراي رابطه و اثر مثبت در هدف مطلوب ما بود; مثلاً ما را بـهدف خود نزديكتر بسازد، ذهن مفهوم خوبي يا حُسن را از آن انتزاع مي‌كند و هرگاه فعل در مطلوب ما داراي تأثير منفي بود، ذهن مفهوم بدي يا قبح را انتزاع مي‌كند.

معرفت شناسي:

در مورد نوع مفهومي مفاهيم حسن و قبح و رابطه آنها با واقعيت چهار نظر را مي‌توان بر شمرد:

1 – حسن و قبح يك امر عيني حقيقي است و نقش انسان نسبت به آن فقط ادراك محض است و بدون هيچ فعاليت خاص عقلاني در قوه عاقله ما منعكس مي‌شود. بـعبارت ديگر حسن و قبح از دسته معقولات اول يا مفاهيم ماهوي است. در اين ديدگاه حسن و قبح واقعياتي خارجي هستند كه در ذهن ما منعكس مي‌گردند و نقش ما در اين مقام فقط همانا عكسبرداري است. ليكن قواي حسّي ما اين امور عيني را درك نمي‌كنند، بلكه اين عقل است كه اين امور را در مي‌يابد. افعال خوب ما مانند عدالت، داراي يك صفت عيني است و ما بـازايي خارجي دارد ليكن اين مابه ازاء ديدني يا شنيدني و يا از اين قبيل نيست، بلكه تعقل كردني است. با ديدن فعل يا افعال عيني انسان و درك حسي آنها عقل به صفات عيني ديگري كه حسي نيستند، پي مي‌برد يعني به حسن و قبح افعال واقف مي‌شود. براي تقريب ذهن مي‌توان چنين مثال زد: وجود جوهر در خارج يك امر عيني است ليكن حس ما جوهر را درك نمي‌كند ولي عقل به كمك حس مي‌فهمد كه در اينجا چيزي هست كه صفات مرئي يا محسوس ديگر را در خود دارد. ما با ديدن سيب، رنگ و بو و مزه و … آن را درك مي‌كنيم و در عين حال عقل چنين مي‌يابد كه جوهري نيز وجود دارد كه حامل اين اوصاف حسي است. حسن و قبح افعال هم از همين مقوله هستند، يعني از سنخ مفاهيم ماهوي بوده و داراي مابـازاء عيني و متعيني در خارج مي‌باشند.

2 ـ حسن و قبح يك امر عيني و مربوط بـرابطه بين يك فعل و تمايلات انسان است، از آن جهت كه ميل ما به آن فعل تعلق مي‌گيرد و مابه ازاء متعيني مانند مابه ازاء مفاهيم ماهوي ندارد. به بيان ديگر انسان بـگونه اي ساخته شده است كه تمايلات خاص دارد. عواطف و احساسات خاصي در وجود انسان است و اين تمايلات بـنوبه خود اقتضاي افعال خاص را دارند. بين خواسته هاي انسان و يك دسته از افعال تناسبي وجود دارد. افعالي كه در تناسب با اميال ماست متصف به حسن مي‌شوند و اعمالي كه در تناسب با اميال ما نمي‌باشند، متصف به قبح مي‌گردند. در واقع حسن و قبح محصول نسبت سنجي بين اميال و افعال ماست. در اين حالت بايد گفت حسن و قبح از قبيل مفاهيم فلسفي است و ناظر بـرابطه بين اميال خاص انسان و افعال متناسب با آنها.

3 ـ حسن و قبح يك امر قراردادي محض است. در اين مقام حسن يعني آنچه بـصورت قرارداد در جامعه مرسوم شده است و مردم آن را خوب مي‌شمارند و قبح يعني آنچه مرسوم و مورد قرار نيست. مانند برداشتن كلاه بـه رسم سلام و احترام كه در جامعه اي مرسوم است. در اين معنا حسن و قبح نه داراي مابه ازاء عيني است و نه تمايل تكويني انسان بدان تعلق مي‌گيرد و نه ناشي از اميال خاص انسان است. پس در اين مقام حسن و قبح يك مفهوم قراردادي محض مي‌باشد كه ناظر بـهيچ نوع واقعيتي نيست.

4 ـ حسن و قبح يك امر عيني و ناظر بـرابطه افعال اختياري انسان با مطلوب خاص مي‌باشد. مفهوم حسن و قبح همانند مفاهيم ماهوي داراي مابه ازاء عيني نيستند، ليكن امور خارجي يعني افعال خارجي، متصف به آنها مي‌شوند. هرگاه فعلي صرف نظر از رابطه اي كه با شخص مُدرك و تمايلات او دارد با نتيجه خاصي مقايسه شود و روشن شود كه اين فعل در حصول نتيجه اي داراي تأثير مثبت بوده و با آن رابطه دارد، متصف به حسن مي‌شود و در غير اين صورت متصف به قبح خواهد بود. تفاوت اين نظر با نظريه دوم از اين جهت است كه در اين نظريه ما رابطه دو شيء حقيقي خارجي را صرف نظر از تمايل انسان مقايسه مي‌كنيم و رابطه آنها را با هم مي‌سنجيم يعني از آن جهت كه دو شي واقعي و عيني هستند مورد لحاظ قرار مي‌گيرند نه از آن جهت كه تمايل ما به آن تعلق مي‌گيرد يا نمي‌گيرد. در حالي كه در نظريه دوم رابطه بين تمايل خود و شي خارجي (فعل) سنجيده مي‌شود; بدين معني كه آيا فلان فعل موافق ميل من هست يا نيست؟! بـعبارت ديگر در اين نظريه (شماره چهار)، ما در صدد مقايسه دو شيء هستيم. هر چند كه ممكن است يكي از اين دو شيء فعل انسان باشد; اما نه از آن جهت كه انسان سليقه و ميل و گرايش خاصي دارد بلكه از آن جهت كه كمالي براي انسان وجود دارد و در خارج محقق بوده است. در اينحالت مي‌گوييم فلان كار اختياري انسان با كمالي كه براي انسان حاصل مي‌شود داراي رابطه
مثبت است. اين رابطه نيز يك رابطه علّي و معلولي مي‌باشد و چون اين كار به آن كمال مطلوب منتهي مي‌گردد، متصف به خوب بودن مي‌شود يعني جنبه عيني (ابژكتيوObjective) دارد و صرف نظر از شخص مدرك است. ليكن در نظريه دوم نظر بـرابطه بين دو چيز است كه يكي از آنها تمايلات انسان است و جنبه ذاتي (ياسابجكتيوSubjective) دارد. يعني مربوط بـشخص مدرك مي‌باشد. براساس نظريه چهارم مفاهيم حسن و قبح از جمله معقولات ثاني فلسفي بوده و ناظر بـرابطه عيني مثبت يا منفي بين فعل و غايت مطلوب مي‌باشد.

تأملي در ديدگاهها:

براي گزينش و پذيرش يكي از اين نظريات بايد به تحليل مفاد خوب و بد بدانگونه كه در تعابير اخلاقي نمودار مي‌شوند تمسك جست. بطور خلاصه بايد گفتوقتي كه ما مي‌گوييم «راستگويي خوب است» يا «عدالت خوب است» و … ما در صدد بيان اين معنا هستيم كه چون راستگويي و عدالت و… واسطه وصول ما به كمال و هدف نهايي ماست، پس خوبند. در واقع مفاد اصلي چنين تعابير اخلاقي اين است كه «راستگويي خوب است» چون ما را بـكمال مي‌رساند يا عدالت خوب است چون ما را بـكمال و سعادت مي‌رساند و …

پس ما در چنين تعابيري بـفعل، في نفسه جداي از غايت آن نظر نداريم; بلكه دقيقاً بـرابطه فعل با تأمين كمال و سعادت نظرداريم. اگر فعلي غايت و سعادت ما را تأمين كرد متصف بـخوبي مي‌شود و اگر چنانكه غايت واقعي را تأمين نكند متصف به بدي خواهد شد. بر اين اساس خوبي و بدي حاصل مقايسه و نسبت سنجي بين فعل و غايت است. بـعلاوه ما به نقد و بررسي افعال انسانها مي‌پردازيم و حسن و قبحهاي آنها را مورد بررسي قرار مي‌دهيم و اذعان مي‌كنيم كه فلان فعل فرد يا جامعه اي في الواقع امر خوب يا بدي بوده است و در مواردي اين نقد و بررسيها جنبه جهاني و بين المللي بـخود مي‌گيرد. در اين حالت نقد و بررسي ما متوجه مقايسه افعال افراد يا جوامع با غايات و كمال بشري است. هرگاه رابطه مثبتي بين افعال افراد يا جوامع با غايت نهايي و كمال واقعي بشري ملاحظه شود، حكم به حسن و در غيراين صورت حكم به قبح داده مي‌شود با توجه به تحليل اجمالي فوق درباره نظريات مختلفي كه درباره معرفت شناسي و نوع مفهومي حسن و قبح عرضه شده است مي‌توان چنين بيان داشت كه مفهوم حسن و قبح از آنجا كه ناظر بـواقعيت خارج از ذهن بوده و قابل حمل بر امور عيني (افعال خارجي) مي‌باشد و متوجه رابطه نفس الامري بين فعل و غايت است، پس در دسته مفاهيم منطقي قرار نمي‌گيرد. نيز بايد افزود كه حسن و قبح مفاهيم قراردادي محض نيز نمي‌باشند; چرا كه روشن شد كه در تعابير اخلاقي نظر بـرابطه عيني و واقعي بين فعل و كمال است و همين امر موجبات نقد و بررسي اعمال انسانها و جوامع را فراهم مي‌آورد. هيچگاه حسن و قبحها بـصورت خرافي و بدون نظر بـروابط نفس الامري و عيني بكار برده نمي‌شوند. اين نكته نيز قابل تأمل است كه آيا واقعاً ذهن مي‌تواند بدون نظر بـامور نفس الامري و روابط عيني، مفهوم قراردادي محضي را اختراع نموده و آنگاه آن را در مورد افعال خود بكار برده و انسان حيات و زندگي خود را براساس اين امور شكل دهد؟ پاسخ اين پرسش منفي است.

با پذيرش نفس الامري بودن مفاهيم حسن و قبح و ناظر بودن آن بـواقعيت، دو حالت در پيش خواهيم داشت، يا اين مفاهيم حاصل مقايسه و نسبت سنجي نيست و از سنخ مفاهيم ماهوي است و يا آنكه حاصل نسبت سنجي و مقايسه بوده و از جمله مفاهيم فلسفي است. با توجه به تحليلي كه در مورد حسن و قبح انجام گرفت، روشن شد كه حسن و قبح متضمن مقايسه و نسبت سنجي بين فعل و غايت است.

وجود علت در مقايسه با موجود معلول معلوم مي‌گردد. در مورد حسن و قبح هم همين قاعده جاري است. اگر دهها بار بفعلي بـصورت في نفسه نظر شود متصف به حسن و قبح نخواهد شد مگر آنكه آن را با غايت و كمالي بسنجيم. همانگونه كه اگر دهها بار به آتش نظر كنيم هيچگاه مفهوم علت را در نمي‌يابيم، مگر آنكه آتش را با حرارت بسنجيم و مورد مقايسه قرار دهيم و بـرابطه توقف و وابستگي حرارت به آتش و رفع وابستگي آتش نسبت به حرارت واقف گرديم و در اين صورت است كه علت را بر آتش و معلول را بر حرارت حمل مي‌كنيم.

پس از اينجا روشن مي‌شود كه مفاهيم حسن و قبح در زمره مفاهيم فلسفي مي‌باشند. براي آنكه بررسي تمام آراء مطرح شده به انجام برسد ذكر اين نكته نيز در نهايت لازم است كه: حال كه اين مفاهيم حاصل مقايسه و نسبت سنجي مي‌باشند از دو حالت خارج نيستند يا اين امور ذاتي و دروني و قائم به اميال و عواطف و گرايشهاي شخصي هستند; يعني مفاهيمي فلسفي هستند كه ناظر بـروابط عيني بين اميال شخص و افعال او مي‌باشند و يا آنكه اين مفاهيم فلسفي ناظر بـرابطه بين افعال و كمال عيني مي‌باشند، بدون آنكه ميل و سليقه و عواطف و گرايشهاي شخصي در آن دخيل باشند. با تحليل حسن و قبح چنين آشكار مي‌شود كه در حسن و قبح ما درصدد مقايسه و نسبت سنجي بين دو واقعيت عيني هستيم بطوري كه روابط آنها را نه در شعاع اميال خود بلكه در پرتو خود واقعيت مي‌سنجيم. وقتي مي‌گوييم فعلي خوب است يعني في الواقع و جداي از ميل و سليقه و عاطفه من بين اين فعل و غايت و كمال ، رابطه مثبت وجود دارد و اين فعل سبب و واسطه وصول بـهدف نهايي و غايت است. در نهايت مي‌توان گفت كه نظريه چهارم در مورد حسن و قبح قابل پذيرش است.

نكاتي در مورد مسئله حسن و قبح:

«بحث حسن و قبح در تاريخ كلام اسلامي و معاني حسن و قبح».

يكي از مباحث و مسائل بسيار مهم و مورد اختلاف در تاريخ تفكر كلامي مسلمين، مسئله حسن و قبح افعال است. در اين مسئله نخست معتزله آرا خود را بيان كرده اند و آنگاه اشاعره در برابر آنها به بيان نظريات خود پرداخته اند. از همين جا مي‌توان به اين نكته واصل شد كه برخي از مباحث فلسفه اخلاق در تاريخ كلام مسلمين مورد توجه و بررسي قرار گرفته است. يكي از كارهاي اساسي كه بايد در تاريخ كلام مورد توجه قرار بگيرد مسئله معاني و مفاد حسن و قبح از نظر معتزله و اشاعره در مبحث حسن و قبح افعال مي‌باشد. در برخي متون كلامي به اين امر توجه شده است و براي حسن و قبح سه معنا ذكر شده و نظر بر اين قرار گرفته است كه در دو معنا از اين سه معناي معتزله و اشاعره اختلافي وجود ندارد و فقط در معناي سوم است كه بين اين دو گروه اختلاف موجود است. معاني سه گانه حسن و قبح از اين ديدگاه به اين ترتيب مي‌باشند:

كمال و نقص:

در اين معنا حسن همان كمال است و قبح بـمعناي نقصان ونقص مي‌باشد. براي مثال وقتي مي‌گوييم:

«علم حَسَن است» و «جهل قبيح است» حَسَن و قبيح بـمعناي كمال و نقص است. در اين معاني بين معتزله و اشاعره اختلافي نيست و هر دو گروه معتقدند كه حسن و قبح اموري حقيقي بوده و عقل قادر است تا درك كند كه فلان چيز كمال است يا نقص.

ملائمت و منافرت با غرض (مصلحت و مفسده)

در اين حالت حَسَن يعني آنچه موافق و سازگار با هدف شخص باشد، مانند آنكه بگوييم: «ورزش خوب است هنگامي كه غايت ما سلامتي بدن باشد» و قبيح يعني آنچه مخالف هدف شخص باشد، مانند آنكه بگوييم «شيريني بد است براي كسي كه خواهان پرهيز از دندان درد است». بـعبارت ديگر در اين مقام، حَسَن هر آن چيزي است كه داراي مصلحت باشد و قبيح آن چيزي است كه مفسده داشته باشد. اين معاني از حُسن و قبح نيز عقلي مي‌باشند و عقل قادر بـدرك آنهاست.

مدح و ذمّ:

در اين معنا حَسَن يعني كاري كه مورد ستايش است و قبيح يعني كاري كه مورد مذمت و سرزنش مي‌باشد. از نظر برخي متكلمين همين معنا از حُسن و قبح است كه مورد اختلاف مي‌باشد ومعتقدندكه در همين معناست كه معتزله مي‌گويند عقل توان درك ملاك ستايش و سرزنش كارها را مي‌داند و مي‌تواند كارهاي مورد مدح و ذم را بشناسد و اشاعره براين باورندكه عقل قادربـدرك چنين اموري نيست.

تأملي در نظر اشاعره:

«مفاد حسن و قبح در منظر اشاعره»

جداي از معاني سه گانه فوق مي‌توان در مورد مراد اشاعره و مفاد حسن و قبح از نظر آنها برخي از احتمالات را در نظر گرفت تا بتوان به مقصود آنها نائل آمد.

احتمال اول اين كه حسن و قبح ناظر بر واقعيات نفس الامري است ليكن عقل توان درك تمام آنها را ندارد.

در اين معنا عقل انسان توان درك خوبي و بدي كارها و افعال را دارد ليكن اين توان محدود است و شامل تمام افعال و تمام حسن و قبحها نمي‌گردد كه از همين رو نياز بـشرع دارد. برخي از كارها و افعال تابع تعيين شرع است مانند حسن تعداد معين ركعات نماز و در برخي از كارها عقل توان درك حسن و قبح افعال را دارد، مانند خوب بودن عدالت و بد بودن ظلم، خلاصه اگر عقل ما مانند عقل شارع بود، توان درك تمام حسن و قبحهاي افعال را داشت ليكن عقل ما ناقص است و چنين تواني ندارد.

احتمال دوم اينكه حسن و قبح ناظر بـكار و عليت خداوند است نه انسان.

از آنجا كه اشاعره اصل عليت بين پديده ها را قبول ندارند و مي‌گويند علت حقيقي و مستقيم هر چيزي ذات خداوند است. رابطه علل و معاليل را بـشكل واقعي آن نمي‌پذيرند. از اينرو وقتي كه ما در رابطه با نتيجه اي، كاري را خوب مي‌دانيم و اين كار را علت حصول آن نتيجه قلمداد مي‌كنيم; اشاعره در مقابل اين ديدگاه مي‌گويند كه در اينجا رابطه عليت حقيقي وجود ندارد و علت حقيقي خداوند است نه كار ما. پس اگر رابطه اي بايد ملاحظه شود، رابطه با خداست نه با كار ما، پس خداوند است كه حسن و قبح را ايجاد مي‌كند نه ما بـعبارت ديگر اگر حسن و قبح را بر اين اساس بكار ببريم كه ناظر بـرابطه حقيقي فعل انسان با نتيجه آن است، اين حسن و قبح مردود است. ولي اگر حسن و قبح را بر اين اساس بكار ببريم كه ناظر بـرابطه حقيقي بين خدا و نتيجه است، اين نوع حسن و قبح درست است. اگر گفتيم كه كار «الف» خوب است چرا كه منجر به نتيجه «ب» مي‌شود اين خوب بودن نادرست است ولي اگر گفتيم كار «الف» خوب است چرا كه خداوند نتيجه «ب» را بر آن مترتب مي‌كند. اين وصف حسن و خوبي درست است.

احتمال سوم اينكه حسن و قبح يك امر قراردادي صرف است كه اصلا واقعيتي ندارد.

در اين حالت حسن و قبح ناظر بـهيچ واقعيتي نيست. از اين نظر آنچه بين مردم از حسن و قبح شايع است، مجموعه اي از قراردادهاست و اين قراردادها يا عمومي است و يا مربوط بـگروهي خاص. پس خوب و بد در افعال تابع قرارداد است. اگر همه انسانها در قرارداد خاصي توافق داشته باشند، اين امر يك حسن و خوبي عمومي قلمداد مي‌شود و مقبول همه است و اگر برخي از مردم در اين قرارداد سهيم باشند براي همان عده خاص خوب خواهد بود و از آنجا كه ما مسلمان هستيم مي‌بايست اين قرارداد را بشارع نسبت دهيم. يعني حال كه هم چنين است كه بايد در زمينه خوبي و بدي افعال و كارها قراردادي عمل كنيم، بهتر آن است كه شارع قرارداد بكند، چرا كه ما در مقام اعتقاد و ايمان به او (شارع) هستيم. از اينرو هر آنچه را كه شارع و خداوند بر خوب يا بد بودن آن قرار گذاشت ما نيز آن را خوب يا بد خواهيم خواند. پس در اين مقام، خداوند، قرارداد كننده است و از آنجا كه به او ايمان داريم قرارداد او را مي‌پذيريم و بر قرارداد او گردن مي‌نهيم، بدون آنكه اين قرارداد ناظر بـواقعيتي باشد و از اينجاست كه پاي عقل را نيز در اين مقام نمي‌توان بـميان كشيد چرا كه واقعيتي نيست تا عقل با تأمل در آن به حسن و قبح افعال و مطلوب خود برسد. از مجموع آرائي كه از قول اشاعره نقل شده است مي‌توان نتيجه گرفت كه مراد اشاعره از مفاد حسن و قبح و تفسير آن، بيشتر با احتمال سوم يعني همين نظر اخير منطبق مي‌باشد كه بر مبناي آن حسن و قبح همان قرارداد است و حسن و قبحها تنها ناظر به قرادادهاي محض مي‌باشند. يعني هر آنچه قرارداد انجام آن را كرده ايم خوب است و آنچه قراداد عدم انجام آن را كرده ايم، بد است. در اين حالت حسن و قبح دو مفهوم قرادادي محض مي‌باشند.

مقصود از ذاتي بودن حسن و قبح چيست؟

قيود ديگر چيست؟ دوم اينكه، با توجه بـمباحث سابق و مباني اين نوشتار چه معنايي براي ذاتي مي‌توان قائل شد؟ براي پاسخ به اين پرسشها بايد معاني متعدد ذاتي را مورد بررسي قرارداد. برخي از معاني مهم كه براي «ذاتي» مطرح شده است از اين قرارند:

1 – ذاتي باب ايساغوجي يا كليات خمس: مقصود از ذاتي در باب ايساغوجي يا كليات خمس همان اجزاء تشكيل دهنده ماهيت شيء و يا خود ذات و ماهيت اوست. از اين نظر جنس و فصل و نوع، ذاتي اين باب بشمار مي‌آيند. دو مفهوم نخست يعني جنس و فصل، تشكيل دهنده ذات و مفهوم نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت است. از ويژگيهاي اين معنا از ذاتي، اين است كه تعقل ماهيت شيء چيزي جز تعقل ذاتي يا ذاتيات آن نمي‌باشد. همچنانكه تعقل انسان بـعينه تعقل حيوان ناطق است. ذاتي باب ايساغوجي مربوط بـتصورات است. برخي مانند شهرستاني صاحب كتاب «الملل و النحل» تصور كرده اند كه ذاتي مورد نظر معتزله بـمعناي ذاتي باب ايساغوجي مي‌باشد و از اينرو در صدد انتقاد برآمده اند در حاليكه بايد گفت ذاتي مورد نظر معتزله، ذاتي باب ايساغوجي نيست. چرا كه ذاتي باب كليات خمس از قرن سوم به بعد يعني پس از طرح اين مباحث از طرف مسلمين، وارد فرهنگ اسلامي شده است. براساس مباحث قبلي و مباني اين نوشتار نيز بايد گفت كه:

اول – موضوعات احكام اخلاقي از قبيل راستگويي، امانتداري، ايثار و … جزو مفاهيم ماهوي نيستند در حاليكه در احكام معمولي ماهوي از قبيل انسان، حيوان ناطق است، موضوعات اين احكام، جزو مفاهيم ماهوي مي‌باشند و داراي جنس و فصل. پس موضوعات احكام اخلاقي فاقد جنس و فصل هستند و نمي‌توانند پذيراي (يا موصوف) محمولات ذاتي باشند.

دوم – ذاتي باب ايساغوجي يعني جنس و فصل و نوع، يعني محمولات احكام ماهوي، مفاهيم ماهوي هستند در حاليكه اوصاف افعال اخلاقي از قبيل حسن و قبح، مفاهيم ماهوي نيستند.

سوم – هيچگاه در تعريف و حد ماهوي موضوعات اخلاقي از قبيل راستگويي، مفهوم «خوبي» يا حسن نيامده است. راستگويي يعني سخن گفتن مطابق با واقع، و هرگز در اين تعريف مفهوم حسن يا خوبي مندرج نمي‌باشد.

2 – ذاتي باب برهان: مقصود از ذاتي باب برهان اين است كه فرض موضوع بـتنهايي در انتزاع محمول از آن موضوع كافي باشد و در مقابل آن محمولِ عرضي است كه در انتزاع آن، گذشته از خودِ موضوع بانضمام ضميمه اي بر آن موضوع نياز است تا بتوان آن محمول را از آن انتزاع كرد و توصيف نمود. براي توضيح مطلب مي‌توان به دو مثال زير توجه كرد:

الف) انسان ممكن الوجود است.

ب) جسم سياه است.

در مثال نخست، امكان نسبت به انسان از عوارض يا محمولات ذاتي است; در حاليكه در مثال دوم «سياه» از قبيل محمول عرضي مي‌باشد. در انتزاع امكان از انسان كافي است تا به تحليل موضوع بپردازيم و او را فرض كنيم. در اين فرض خواهيم ديد كه انسان مفهومي است كه از درون آن نه وجوب وجود برمي خيزد و نه لزوم عدم، بلكه نسبت آن دو بـموضوع كاملا يكسان است و لذا مي‌گويند; انسان در حد ذات، ممكن است و در ذات آن نه ضرورت وجود نهفته است و نه ضرورت عدم، بلكه ذاتاً فاقد هر دو ضرورت است. بنابراين امكان، محمولي است كه در توصيف موضوع با آن بـچيزي جز لحاظ موضوع نياز نداريم. در حاليكه جريان در مثال دوم بگونه ديگري است و فرض جسم در توصيف آن بـرنگ خاصي مانند سياه يا سفيد و… كافي نيست بلكه بايد علاوه بر خود موضوع، عرضي از قبيل سياهي و سفيدي و… برآن ضميمه گردد تا زمينه توصيف آن را به يكي از آنها فراهم سازد. در اصطلاح اهل منطق، محمول نخست را «خارج محمول» و «محمول من صميمه» و دومي را «محمول بالضميمه» مي‌نامند; زيرا در محمول نخست، صميم و واقعيت و ذات موضوع در انتزاع و توصيف و حمل محمول بر موضوع كافي است; در حاليكه ذات و واقعيت موضوع در دومي كافي نيست و نياز بانضمام ضميمه اي دارد. در تعريف ديگري، ذاتي باب برهان را چنين بيان كرده اند كه آن عبارت است از هر آنچه كه در حد موضوع قرار گرفته باشد. ذاتي باب برهان مربوط بـتصديقات است. بايد گفت كه ذاتي مورد نظر معتزله، ذاتي باب برهان نيز نمي‌باشد. بـهمان دليلي كه در باب ذاتي، باب كليات خمس مطرح شد. بدين معني كه بحث ذاتي باب برهان پس از طرح مفهوم «ذاتي» از طرف معتزله در فرهنگ اسلامي وارد شده است و دوره ورود اين معنا از ذاتي يعني ذاتي باب برهان مربوط بـقرون بعدي است. برخي از محققين و انديشمندان معاصر، اوصاف اخلاقي از قبيل حسن و قبح را در زمره ذاتي باب برهان مي‌دانند و چنين مي‌نويسند: «اگر ما موفق شويم كه اين مطلب (ذاتي باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آنگاه مي‌توانيم اين فرمول را در قضاياي اخلاقي هم بكار ببريم و بگوييم، ولو اينكه در مفهوم عدل معناي زيبايي و حسن يك جزء بنيادي جنسي و فصلي نيست، ولي ما مي‌توانيم از روابط بيروني ماهيت عدل، يك لازمه ذاتي پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبايي است و بالاخره اين لازمه ذاتي با اينكه داخل در ذات موضوع نيست از لوازم ذاتي آن محسوب مي‌شود و معنايي است كه ما آن را حسن مي‌ناميم». در «ظلم قبيح است» نيز بر همين ترتيب از روابط برون مرزي مفهوم ظلم، لازمه اي قهراً و بطور ضرورت بـدست مي‌آيد كه مفهوم آن قبح و زشتي است و همانگونه كه امكان از لوازم ماهيت است و در عين حال جزء بنيادي آن نيست و ثبوت آن براي ماهيت ضرورت ذاتي دارد. بـهمان نحو قبح نيز از لوازم و ضروريات ظلم است. يا براي مثال مي‌توان انتزاع درّه را از حدود برون مرزي كوه مطرح ساخت. با توجه بـمباحث سابق بايد اذعان داشت كه اوصاف اخلاقي مانند حسن و قبح از تأمل در رابطه مثبت يا منفي ميان افعال و غايت مطلوب ما انتزاع شده و بر موضوعات اخلاقي مانند عدل، ظلم و… حمل مي‌شوند نه از راه تأمل در لوازم ذاتي و روابط برون مرزي موضوعات.

اساساً حصول اوصاف اخلاقي از قبيل حسن و قبح نيازمند مقايسات و سنجشهاي عقلاني است و فرايند فعاليت دستگاه ادراكي ما در اين مورد صرفاً محدود به تأمل در حوزه برون مرزي مفاهيم صرف و لوازم مفاهيم اخلاقي نمي‌باشد.

3 – نظر سوم اين است كه مقصود از ذاتي در عبارت حسن و قبحِ ذاتي و عقلي، همان «عقلي» است، يعني فرد در درك حسن و قبح بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درك مي‌كند و مقصود از بكار بردن لفظ ذاتي و عقلي، رد نظر اشاعره است كه عقل را در تشخيص كارهاي نيك و بد و شايسته ستايش و نكوهش، خودكفا نمي‌دانند. بر اين اساس طبق اين نظر عطف ذاتي بـعقلي در عبارت مذكور معتزله از قبيل عطف مترادفين مي‌باشد.

بـنظر مي‌رسد كه اين قول نيز تفسير صوابي از عبارت معتزله نمي‌باشد، چرا كه معتزله همواره اين دو اصطلاح ذاتي و عقلي را با هم و بدون حذف يكي از آن دو مي‌آورند و از هر كدام نيز منظور خاصي داشتند. اساساً تكيه بر هر دو اصطلاح در بيانات معتزله با فرض اينكه هر دو به يك معنا مي‌باشند، كاملا بيوجه است.

4 – نظر چهارم بر اين باوراست كه اساساً بايد به اين نكته توجه كرد كه در آن زمان، ذاتي به چه معنايي بوده است؟ ذات در عربي آن روز بـمعناي «خود» بوده است و ذاتي و بالذات بـمعناي «خودبخود» بكار مي‌رفت. معتزله كه حسن و قبح افعال را ذاتي مي‌دانستند، معتقد بودند كه اين افعال بخودي خود بدون اينكه ديگري بر آنها ارزش بدهد، يا خوبند و يا بد و اشاعره كه حسن و قبح افعال را الهي مي‌دانستند، معتقد بودند كه خوبي و بدي افعال را خداوند به آنها داده است. از همين مقدمه مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه قيد «ذاتي با عقلي» و نيز قيد «الهي با شرعي» كه در مقابل دو قيد سابق مطرح مي‌شد با هم مترادف نيستند وهر يك مربوط بـمقام خاصي مي‌باشند.

توضيح اينكه قيد ذاتي و الهي مربوط بـمقام لم ثبوت يا علت ثبوت مي‌باشد و قيد عقلي و شرعي مربوط به لم اثبات يا علت اثبات هستند. قيد ذاتي و الهي مربوط به اين است كه خوبها و بدها چه شد كه خوب يا بد شدند؟ چرا خوبها و بدها، خوب و بد هستند؟ براي مثال، چرا راستگويي خوب و دروغگويي بد است؟ پاسخ معتزله اين بود كه به اين علت كه راستگويي ذاتاً خوب است و دروغگويي ذاتاً بد و اشاعره مي‌گويند چون خداوند بـراستگويي فرمان داده است، خوب است و چون از دروغگويي نهي كرده است، بد است. قيد عقلي و شرعي نيز مربوط است به اينكه ما از كجا بايد بفهميم كه خوب كدام و بد كدام است؟ ملاك فهم و تمييز ما در خوبها و بدها چيست؟ براي مثال از كجا بفهميم كه راستگويي خوب است و دروغگويي بد است؟

پاسخ معتزله اين بود كه از طريق عقل; و پاسخ اشاعره اين بود كه از طريق شرع. براي تفكيك هر چه بهتر دو مقام لم ثبوت و لم اثبات و روشنتر شدن مرز اين دو مقام مي‌توان چنين مثال زد كه يكبار مي‌پرسيم چه شد كه علي فيلسوف شد؟ (لم ثبوت) و بار ديگر مي‌پرسيم شما از كجا فهميديد كه علي فيلسوف است؟ (لم اثبات). پس بايد در نهايت اذعان داشت كه ذاتي مورد نظر معتزله نه بـمعناي ذاتي باب كلياتِ خمس بود و نه بـمعناي ذاتي باب برهان و نه اينكه بـمعناي «عقلي» بوده است، بلكه در واقع با تحليل معنايي مي‌توان گفت: ناظر به لم ثبوت بوده است كه در مقابل لم اثبات يا عقلي قرار مي‌گيرد.

«لم» ثبوت و «لم» اثبات حسن و قبح:

حال با پذيرش تفكيك مقام لم ثبوت و لم اثبات، بايد براساس مبنايي كه در گذشته اتخاذ شد و نيز تحليلي كه از نظرات اشاعره بعمل آمد بتفسير و تعيين لم ثبوت و لم اثبات حسن و قبح پرداخت. در مورد لم ثبوت حسن و قبح افعال بايد گفت كه: خوب بودن يا بد بودن افعال اخلاقي مانند راستگويي يا دروغگويي بـعلت رابطه تأثير مثبت يا منفي آن افعال نسبت بغايت مطلوب در نفس الامر است. به بيان ديگر اينكه چرا راستگويي خوب است به اين سبب كه راستگويي في الواقع در غايت نهايي و مطلوب ما تأثير مثبت دارد. در مقابل اين تفسير نظر ديگر (اشاعره) بر اين عقيده است كه لم ثبوت حسن و قبح مربوط بقراردادهاي الهي در مورد افعال است. اگر قرارداد الهي به حسن فعلي تعلق بگيرد آن فعل خوب است و اگر به قبح آن تعلق بگيرد، بد است. قرارداد الهي هم، قرارداد محض بوده و ناظر بـهيچ نفس الامري نمي‌باشد. در اين ديدگاه اگر بپرسيم كه چرا راستگويي خوب است. پاسخ اين است كه به اين علت كه راستگويي مورد قرارداد الهي قرار گرفته است و متعلق قرارداد الهي است. در پاسخ از لم اثبات حسن و قبح افعال نيز بايد گفت كه فهم و درك خوبي و بدي افعال از طريق عقل صورت مي‌گيرد. عقل توان كشف رابطه مثبت يا منفي برخي افعال را با غايت مطلوب انسان دارد. در مقابل نظر اشاعره چنين تفسير مي‌شود كه راه كشف حسن و قبح افعال از راه شرع مي‌باشد; زيرا اساساً آنگاه كه حسن و قبح افعال، اموري صرفاً قراردادي مي‌باشند، هرگز عقل را راهي براي كشف حسن و قبح افعال نيست.

حدود توانايي عقل و مسئله اختلاف در كشف حسن و قبح ها:

عقل انسان در بخشي از امور قادر است تا رابطه بين فعل و نتيجه مطلوب را درك كند، اين امور مورد درك را اصطلاحاً «مستقلات عقلي» مي‌گويند; يعني احكامي كه عقل بدون نياز به تعبُد، قادر به كشف رابطه بين فعل و نتيجه است. مواردي هم وجود دارد كه عقل قادر به كشف احكام و روابط نمي‌باشد; از جهت اينكه برخي از مقدمات در زمينه ها را در اختيار ندارد. در همين مقام است كه عقل نياز بـشرع پيدا مي‌كند و شريعت به تبيين چنين اموري مي‌پردازد و عقل به اتكاي خبر صادق مي‌پذيرد كه فلان كار خوب است يا بد است و آنگاه در مقام تعبد بر مي‌آيد. پس اجمالا در مورد حدود توانايي عقل در كشف حسن و قبحها بايد گفت كه عقل بـنحو جزئيه قادر بـدرك آنها مي‌باشد.

پس اختلافاتي كه در حسن و قبح افعال بين مردم پيش مي‌آيد،ناشي از چيست؟ در پاسخ بايد گفت دلايل عمده و اساسي اين اختلافات رامي توان درطي چند دليل مطرح كرد:

اول اينكه كمال مطلوب براي عده اي مجهول و نامعلوم است، يعني برخي از مردم از آنجا كه داراي جهانبيني ناقص و ناكافي هستند غايت الغايات آنها چيز ديگري مي‌باشد و نشانه گيري آنها بسوي هدفي غير از آنچه ديگران بدان سو رو دارند، خواهد بود; در اين حالت با اختلاف در مطلوب نهايي، قطعاً در حسن و قبح افعال نيز اختلاف پيش خواهد آمد.

دوم اينكه اختلاف مذكور مي‌تواند ناشي از عدم درك درست از رابطه بين افعال و غايات نيز باشد. يعني علي رغم آنكه علم بـكمال مطلوب حاصل است ليكن در مورد رابطه مثبت يا منفي افعال با آن كمال مطلوب، اطلاع كافي در دست نباشد يا بطور كلي جاهل باشند.

سوم اينكه عوامل رواني از قبيل گرايشها، عواطف، حالات و انفعالات و … نيز با اختلال در كار عقلي و نيز با ايجاد حالتهاي رواني خاص مانند تعصبها و جز آن موجب اختلافات در حسن و قبح افعال مي‌گردند و …

* * *

فهرست منابع

1 – آموزش فلسفه، ج1، محمدتقي مصباح يزدي، سازمان تبليغات اسلامي، 1368.

2 – تعليقة علي النهاية الحكمه، محمدتقي مصباح يزدي، سلمان فارسي، 1405(هـ.ق.).

3 – اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبائي، با پاورقي مرتضي مطهري، دفتر انتشارات اسلامي.

4 – درآمدي بر آموزش فلسفه، محسن غرويان، شفق، 1370.

5 – دروس فلسفه اخلاق، محمدتقي مصباح يزدي، اطلاعات، 1367.

6 – دروس فلسفه اخلاق، مصطفي ملكيان، دانشكده الهيات، تهران.

7 – كاوشهاي عقلي عملي، مهدي حائري يزدي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.

8 – فلسفه اخلاق، سيد محمد رضا مدرسي، سروش، 1371.

9 – حسن و قبح عقلي، جعفر سبحاني، نگارش علي رباني گلپايگاني، مؤسسه مطالعات علمي و فرهنگي، 1368.

10 – شرح المواقف، ج8، قاضي عضدالدين ايجي، ميرسيدشريف جرجاني، انتشارات الشريف الرضي، 1370.

11 – الجوهر النضيد، يوسف حلّي، انتشارات بيدار، 1363.

12 – المنطق المظفر، الشيخ محمدرضا المظفر، دايرة المعارف بيروت، 1400(هـ.ق.)