تعقل از نظر ملاصدرا

سحر کاوندی

مسائل مربوط به علم و ادراک و شناخت در طول تاريخ تفکر و انديشة بشری هميشه مورد توجه و عنايت خاص محققان و انديشمندان بوده و هست. «هستی شناسی» شناخت و علم يعنی مسائل مربوط به «چيستی و هستی» علم و ادراک از جمله مسائلی است که فلاسفة مسلمان با دقت و تفصيل بسياری بدان پرداخته‌اند. همانگونه که مباحث مربوط به «شناخت شناسی و معرفت شناسی» امروزه جزو موضوعات اساسی فلسفه غرب بشمار مي‌رود.

از جمله انديشمندان و فلاسفة مسلمانی که بتفصيل و با دقت و موشکافی و نبوغ خاصی به موضوع علم و ادراک و مسائل مربوط بدان پرداخته, مرحوم صدرالمتألهين شيرازی است که با مقايسة آراء ايشان و ديگر فيلسوفان در اين مورد به تفاوت چشمگير نظراتشان با يکديگر بر می‌خوريم. ملاصدرا با ارجاع علم به هستی و وجود, عرصة اختلافات رايج در حوزه ماهوی بودن علم را تغيير داده و با اين کار تحولی عظيم و اساسی در مسئله علم بوجود آورده که اين خود, محصول تحول شگرف و عميق فکری و فلسفی و مبنايی ايشان در خصوص پذيرش اصالت وجود و تشکيک وجود است.

فلاسفه علم و ادراک را به چهار مرتبه يا چهار قسم تقسيم کرده‌اند: 1. احساس يا ادراک حسی 2. تخيل يا ادراک خيالی 3. توهم يا ادراک وهمی 4. تعقل يا ادراک عقلی.

اما ملاصدرا ادارك وهمی را داخل در ادراک عقلانی دانسته و بتبع ايشان نيز برخی از پيروان حکمت متعاليه همچون علامه طباطبايی, برای ادراکات سه مرتبه قائل شده‌اند.

تعقل يا ادراک عقلی برترين مرتبة درک محسوب مي‌شود و عبارت است از دريافت مفاهيم کلی و مجرّد از ماده. در چنين درکی هيچيک از شرايط معتبر در ادراک حسی (حضور و وجود ماده در نزد آلت حسی _ اکتناف به هيئاتی چون کمّ و کيف و وضع و أين _ جزئی بودن مدرَک) ملحوظ نيست, درکی است مجرد از تمام شروط.

بعبارتی, نزع و تجريد در صورت حسی ناقص و مشروط به حضور ماده است اما در صورت خيالی, اندکی بيشتر شده و از اينرو در عالم مثالی _ متوسط بين عالم محسوسات و معقولات _ حاصل مي‌شود و در صورت عقلی اين تجريد بنحو تامّ و کامل بوده و نيل و وصول به حقيقت شیء را بدنبال دارد.([1])

البته ناگفته پيداست که بين صور عقلی با صور خيالی و حسی ارتباط و علاقه و وابستگی است بگونه ای که هر صورت مادی و طبيعی, دارای صورتی مثالي و هر صورت مثالی, دارای صورتی عقلی مي‌باشد. چون پس از احساسِ امر محسوس و حصول صورت آن در قوة حاسة ما و استکمال حسّ به آن صورت, قوة خيال به آن صورت محسوس, تصور و تمثل مي‌يابد و سپس صورت عقلی آن به عقل منتقل مي‌شود. در واقع صورتهای حسی, قالب و کالبد صورتهای خياليند و صورتهای خيالی, قالبهايی برای صور عقليند و اين صور حقايق آنها هستند.([2])

در اين مقاله, سعی بر آن است که چگونگی حصول صور عقلی و يا بعبارتی کيفيت تعقل از نظر ملاصدرا مورد تدقيق و تبيين قرار گيرد. صدرالمتألهين در بيان چگونگی تحصيل صور علمی برای نفس, به تبيين نظريه خاص خود در ادراک معقولات مي‌پردازد و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور([3]) و اتحاد با آنها([4]) و يا خلاقيت نفس نسبت به معقولات([5]) مي‌داند.

ملاصدرا برای تبيين نظريه خود از عبارات و کلمات متفاوت و متعددی استفاده مي‌کند كه گاه دارای ابهام بوده و يا جمع ميان آنها مشکل بنظر مي‌رسد. و معتقد است ادراک معقولات, آنگونه نيست که جمهور حکما گمان کرده‌اند که انسان ابتدا بوسيله حس, صورمحسوس را از ماده انتزاع و تجريد مي‌کند و سپس نيروی خيال در ظرف غيبت ماده, صورت محسوس را مقدار بيشتری تجريد مي‌کند و پس از آن قوة عاقله و يا نفس ناطقه با تجريد تام و کامل صورت شیء از ماده و عوارض آن و بعبارتی با حذف خصوصيات کمی و کيفی صور علمی و تقشير و تجريد کامل آنها به ادراک صورت عقلی نايل مي‌شود. آنها پنداشته‌اند که قوة عاقلة نفس که جوهر منفعل و پذيرنده عقلی است با ذاتی عاری از صورت عقليه و با فقدان مقام و مرتبه شامخ عقلانی, صورت عقليی را که خود ساخته است, ادراک مي‌کند.

ملاصدرا ضمن اظهار تعجب و شگفتی از رأی و نظر اين افراد مي‌گويد: ای کاش مي‌دانستم زمانی که نفس هنوز به مرتبة شامخ عقلانی نرسيده و صورت معقولات به صورت بالفعل در ذات او حاصل نشده است, او چگونه و با چه وسيله‌ای مي‌تواند صورت عقلی اشياء را درک کند؟ آيا با ذاتی تاريک و ظلمانی و عاری از نور و روشنايی عقل, انوار عقلی را ادراک مي‌کند؟ چنين فردی که به نفس ذات خود, (نه بوسيلة عمل تجريد) نمي‌تواند اشياء را به صورت عقلی و کلی ادراک کند و هنوز به مرتبه عقل بالفعل نرسيده و هيچ صورت عقلی در ذات او حاصل نشده چگونه قادر است چيز ديگری را از نوع صور عقلی درک کند؟ و به مضمون آيه «و من لم يجعل الله نوراً فَمْالَهُ من نور» (النور، 40) چگونه توان ادراک صور عقلی و تحصيل انوار مجرد کلی را دارا مي‌باشد؟ يا آنکه چنين فردی, اشياء را بوسيلة صورت حاصل در ذات خود, درک مي‌کند, و ليکن اين فرض هم صحيح نيست زيرا تا زمانی که _ بنا به فرض _ اين فرد صورت در ذات خود را ادراک نکرده است چگونه مي‌تواند بوسيلة صورت ادراک نشده, صور ديگر را ادراک کند؟

در صورت جواز اين امر, يا صورت حاصل در نفس, هم عاقل ذات خود و غير خود است و هم معقول ذات خود, که اين هم خلاف فرض و هم محال است و يا معقول نفس و عاقل برای غير خودش مي‌باشد که در اين حالت نيز سؤال اول دوباره تکرار مي‌شود که آيا نفس, صورت حاصل در ذات خود را با ذات فاقد نور عقلی درک کرده است يا بوسيلة صورت ديگر؛ که بطلان هر دو قسم بنابر دلايل فوق روشن شد.([6])

صدرالمتألهين پس از ابطال نظر حکما در مورد ادراک صور عقلی, نظر خود را مبنی بر «اتحاد ذات نورانی عقلانی با صورت عقلی» بيان مي‌کند.([7])

پيش از تبيين نظر و يا نظرات ملاصدرا در مورد تعقل و کيفيت حصول صور علمی برای نفس, ابتدا لازم است چند اصل اساسی در حکمت متعاليه را در مورد علم بعنوان مقدمه بحث يادآور شويم. براساس مبانی حکمت متعاليه, علم: 1. حقيقتی خارجی است 2. دارای وجودی مجرد است 3. مقول به تشکيک و دارای مراتب است. 4. علم به حضور عالم نمي‌رود, بلکه عالم به خدمت علم مي‌رسد. 5. رفتن بسوی علم با حرکت جوهری نفس که جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است حاصل مي‌شود.

در توضيح اين قسمت بايد گفت از نظر فلاسفه, در عمل تعقل و يا حصول صورت عقلی, نفس, ابتدا صورت محسوس را از ماده جدا مي‌کند و با تجريد و تقشير بيشتر آن را معقول بالفعل مي‌سازد بگونه‌ای که در تمام مراحل ادراک از مرتبه حسی تا عقلی, نفس هيچگونه تغيير و تحول ذاتی و جوهری پيدا نکرده و بر حال خود ثابت و باقی است و فقط صور مرتسم در ذات نفس, از مرحله ای به مرحله بعد انتقال و تحول می‌يابند.

اما از نظر صدرالمتألهين, تغيير و تحول و استحاله و بعبارت بهتر, حرکت, در جوهر نفس است نه در صور مرتسم در ذات؛ زيرا نحوه وجود اشياء مادی که آميخته و همراه با عوارض مادی است, نحوه وجود امر محسوس است و محال است چنين امری به امر معقول تبديل شود. بنابرين هنگامی که ما مشاهده مي‌کنيم حقيقتی به صورت وحدانی و مجرد از ماده و کلی, در قوه عاقله وجود و ظهور پيدا کرده و از طرف ديگر به صورت مادی و همراه با عوارض جزئی, در حواس پنجگانه ظاهر شده است, نه آن است که نفس بتبع حرکت صور مرتسم در نفس, تغيير و حرکت مي‌کند, بلکه بايد گفت حرکت صورت از مرحله محسوس بودن به مرحله معقوليت, تابع حرکت ذات و جوهر نفس از مرتبه احساس به مرتبه تعقل است.

در حقيقت چون عوالم و نشآت وجود مختلف و متعدد است بنابرين بازای هر عالمی از عوالم وجود, صورتی مخصوص به آن عالم وجود دارد. بجهت کثرت و تعدد عوالم و نشآت, خداوند نشئه و مرتبه ای از وجود بنام «نفس» که جامع تمام نشآت و مراتب روحانی و جسمانی و وحدت و کثرت است, ايجاد نمود و به عنايت خاص خود, از طرفی به آن, نيرويی لطيف که بالفطره مناسب با وحدت عقلی است, بخشيد و از طرف ديگر, به او نيروها و قوای جسمانی و مادی ديگری که مناسب با کثرت جسمانی و مادی است, عطا کرد. بوسيله نيروی اول که عبارت است از «عقل فعال» مي‌تواند به وحدت عقلی نايل شده و آن را درک کند و بوسيله نيروی دوم که عبارت است از «جسم و يا ماده» مي‌تواند کثرت را از آن جهت که کثرت است ادراک نمايد. (بنابرين, نفس بجهت جامعيت نشآت و مقامات, با لاهوتيان, لاهوتی و با جبروتيان, جبروتی و با ملکوتيان, ملکوتی و با ناسوتيان, ناسوتی است و هيچ مقام و مرتبه ای او را از نيل و وصول به مقام و مرتبه ديگر باز نخواهد داشت).

ضمن آنکه بايد دانست نفس _ بخاطر جسمانية الحدوث بودن _ در اوايل حدوث و تکونش در طبيعت, جهت کثرت جسمانی بر آن غلبه دارد و جهت وحدت عقلی در آن بالقوه است, اما زمانی که ذات نفس قوت و فعليت بيشتری پيدا کرد, جهت وحدت غلبه خواهد کرد و در اين هنگام عقل بالفعل و معقول بالفعل خواهد شد, پس از آنکه حس بالفعل و محسوس بالفعل بوده است. بنابرين نفس در اين نشئه دنيوی, حرکتی ذاتی و جوهری دارد که بتدريج از اين نشأه بسوی نشأه اخروی مي‌رود.([8])

پس از بيان اين مقدمه به تشريح نظريات صدرالمتألهين در خصوص تعقل مي‌پردازيم:

ملاصدرا معتقد است نفس برای دريافت صور عقلی کلی, در صورتيکه از انواع اصلی و حقيقی باشند از اضافه اشراقيه ای برخوردار مي‌شود که از ناحيه مبادی نوری و مجرد عقلی آنها افاضه مي‌شود. بعبارت ديگر ادراک صور عقلی انواع جوهری اصيل در وجود, فقط از طريق اضافه شهودی و نسبت نوری حضوری با صورتهای مفارق و ذوات نوری عقلی که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهی موجودند, حاصل می‌شود.

بنابر قبول مثل افلاطونی, برای هر يک از انواع, يک ذات عقلانی در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلانی به افراد و اصنام جسمانی همان نوع, همانند نسبتی است که بر مبنای حکمای مشا, معقولات منتزع از افراد مادی, با همان اشخاص و افراد, دارا هستند.

ادراک کلی ماهيات اصيل از طريق اضافه اشراقی و اتحادی است که نفس با افراد مجرد آن ماهيات حاصل مي‌کند. اما ادراک کلی ماهيات عدمی که افراد مجرد و مادی ندارند بتبع ادراک حقايق اصلی, بدست مي‌آيد. چون افراد مجرد ماهيات, حقايق قائم بذات و متشخص هستند, از اينرو ادراکی که از طريق اتحاد با آنها حاصل مي‌شود, بايد ادراکی غير کلی و متشخص باشد و بعبارتی موجب آگاهی به يک حقيقت متشخص و جزئی گردد, اما اين ادراک, کلی است. ملاصدرا دليل اين امر را چنين بيان مي‌دارد: 1. در نهايت شرف و برتری بودن اين صور مفارق نوری, بجهت دوری آنها از عالم نفس که تعلق و وابستگی به اجرام و ماده دارد. 2. تعلق نفس به امور جسمانی و اشتغالات بدنی و در نتيجه نارسايی و قصور آن. 3. غلبه و چيرگی احکام و قوانين طبيعت تاريک و ظلمانی بر نفس.

بتعبير ديگر چون اين صورتهای مقدس, بخاطر دوری از عالم ماده و نفس, در غايت شرف و برتري هستند و از طرفي نفس بدليل تعلق به امور جسماني و اشتغالات طبيعي و غلبه قوانين و احکام طبيعت و عالم ماده بر آن, گرفتار ضعف و نقصان در ادراک مي‌باشد, بنابرين, قدرت و توان مشاهده نوری و تام حقايق علمی و تلقی کامل و ديدن عقلی بدون پرده و حجاب آنها را ندارد و در نتيجه مشاهده‌ای ضعيف و ناقص و ملاحظه‌ای سست و بيدوام نسبت به آنها پيدا مي‌کند. مانند کسيکه از راه دور و يا در هوای غبارآلود, کسی را مي‌بيند و يا همانند فردی که با چشم ضعيف, شخصی را مشاهده مي‌کند و احتمالات فراوانی را مي‌دهد که آن شخص مي‌تواند زيد, بکر, عمرو و يا خالد و … باشد و يا حتی در اينکه آن انسان و يا درخت و يا سنگ است, ترديد مي‌کند.

مثل نوری عقلانی و افراد مجرد ماهيات نيز اينگونه هستند به اين معنی که مشاهده بعيد و دور آنها, ترديدی را بدنبال خود مي‌آورد که به کليت, ابهام و نامفهوم بودن و اشتراک و عموم مفاهيم بدست آمده, مي‌انجامد. بنابرين نفس انسان تا ماداميکه در اين جهان است, اگر بخواهد اشيائی را که دارای ذوات عقلی و وجودی مفارق و مجرد هستند, تعقل کند, تعقلش ضعيف و از راه دور و در نتيجه قابل اشتراک بين جزئيات خواهد بود زيرا صفاتی مانند کليت و ابهام و يا قابليت اشتراک, نتايج ضعف معقولند. اعم از آنکه چنين ضعفی ناشی از قصور هستی مدرک باشد و يا از سستی و فتور ادراک مدرکين و يا ناشی از تماميت مدرک. بنابرين حاصل کلام ملاصدرا در مورد ادراک معقولات و صور عقلانی کلی آن است که چنين ادراکی به مشاهده نفس, حقايق و ذوات مجرد و صور و ماهيات مفارق را, حاصل مي‌شود, نه به تجريد و انتزاع معقولات از محسوسات, بلکه به اين صورت که صور خيالی و عقلانی, هر کدام در مقام خود, دارای ثبات و تجرد ذاتی مي‌باشند و نفس با حرکت جوهری خود, انتقال و مسافرتی را از کمالات حسی _ که همان معقولات هيولانی هستند _ آغاز کرده و پس از طی کمالات خيالی _ که معقولات بالملکه‌اند _ و بعبارتی ادراک حقايق برزخی, به مرتبه ادراک حقايق عقلی راه مي‌يابد. در اين حرکت و سلوک صعودی, طی درجات و مراتب سافل, زمينه ساز و معد وصول به درجات و مراتب عالی است.([9])

بنابر آنچه بيان شد صدرالمتألهين در اين نظريه خود ادراک معقولات را به مشاهده ارباب انواع از دور, و اتحاد با آنها بيان مي‌کند. حال سؤال آن است که مفهوم مشاهده رب‌النوع از دور چيست؟ گفتاری که در ذيل, نقل مي‌شود, گفتار استاد محمد تقی آملی است که پاسخ روشنی به اين سؤال است:

بدان که قوم در کيفيت ادراک کليات مسلکهايی دارند: نخستين آنها رأی متکلمان معتزلی است که ادراک کليات را به انتزاع مفهوم عام از جزئيات مشترک مندرج تحت معنای کلی مي‌دانند و حصول اين معنای کلی در نفس را بگونة تولد مي‌دانند, مانند تولد علم به نتيجه, پس از علم به صغری و کبری در قياس که مقدمات را علت تامه حصول علم مي‌دانند نه از معدات. انتقاد اين رأی آن است که عليت مؤثر تنها منحصر به خداوند است …

رأی دوم از آن مشائيان است که مانند مذهب معتزليان است. جز اينکه آنها حصول اين معنی را در نفس بسبب اتصال به عقل فعال که خزانه علوم است, مي‌دانند و مراد ايشان از اتصال, تحقق ارتباط ميان نفس و عقل فعال است که سبب آگاهی نفس به قدر استعداد آن بر صور کليات در عقل فعال مي‌گردد. در اين ارتباط دوگانگی ميان نفس و عقل فعال از نظر وجود, حفظ مي‌گردد, همانگونه که آنها از حيث مفهوم مغايرند …

نظر سوم از آن اشراقيان است که ادراک کليات را به مشاهده ارباب انواع و پيوستن به مثل نوری ابداعی می‌دانند, همانسان که شيخ از ايشان نقل قول مي‌کند که آنها برای هر يک از امور طبيعی, صورت مفارقی که معقول است, قرار مي‌دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقی آن صور مي‌دانند.

قول چهارم مذهب صدرالمتألهين است و آن عين رأی اشراقيان است, جز آنکه صدرا, مشاهده از دور را نيز افزوده است. توضيح رأی صدرا و اشراقيان اين است که معنی مشاهده مثل نوری از سوي نفس, فنای نفس و اتحاد وجودی آن با رب النوع است. يعنی نفس به وجود مثل نوری موجود مي‌گردد و از وجود خود فانی می‌شود و اين وجه افتراق مذهب مشائيان از اين دو مسلک است. زيرا مشائيان به اتصال قائلند و اتصال به شرحی که گذشت ارتباط دو شیء با حفظ دوگانگی است. اما اتحاد, يکی‌شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال اين امر موجوديت صور علمی به وجود نفس است. بعد از فنای نفس از وجود خود و دگرديسی آن به وجود کلی عقلی و رب‌النوع, وجود رب النوع و مثال عقلی, منسوب به نفس است, همانگونه که به ماهيت مثال عقلی منسوب است, يعنی دو ماهيت به يک وجود موجودند, جز آنکه نسبت وجود به ماهيت عقل بالاصالة است و به ماهيت نفس بالتبع.

بنابر رأي اشراقيان و صدرا, مشاهده رب النوع به اشراق و اضافه اشراقی است که در اين مقام ميان شیء و خود آن با علم حضوری, تحقق مي‌يابد, زيرا اضافه اشراقی يا ميان علت و معلول آن است و يا ميان شیء و خود آن, و چون نفس علت رب النوع نيست, بلکه رب النوع علت آن است, ناگزير تصوير اضافه اشراقی به مشاهده نفس نسبت به خود, پس از تبديل آن به عقل است. روح اضافه اشراقی در اينجا چنين است که نفس پس از صيرورت به مثال عقلی خويشتن براساس قاعده اتحاد مدرک و مدرک شهود کند.

مسلک اشراقيان با رأی صدرا اين تفاوت را دارد که در حکمت متعاليه, مشاهده از دور است و اين قيد از آن روی افزوده شده که کليت يعنی انطباق بر کثيرين, تصحيح شود. مثال آن ديدن شیء در هوای غبارآلود يا از فاصله دور است که بطور کامل جدای از غير نيست.

جهت مشاهده از دور, دو امر است: يکی از ناحيه نفس و محجوب بودن آن به چيزهای بازدارنده و اشتغال به تدبير بدن و ديگری از سوی مثل معلقه و قاهريت آنها که بازدارنده ديدن از نزديک است.([10])

در اينجا سؤالی بنظر مي‌رسد که مي‌توان به مشاهده رب‌النوع از دور, چنين اشکال کرد که اگر رب‌النوع حقيقت قائم بذات و متشخص است و ادراک کليات بجهت مشاهدة مثل از دور و حاصل ضعف ادراک است, در آن صورت اشخاصی که دارای ادراک قوی هستند و با رب‌النوع متحدند, نبايد از کليات و صور کلی, تصوری داشته باشند و بعبارتی بايد حقيقت متشخص رب‌النوع را در سايه اتحاد با آن درک کنند؟! و حال آنکه چنين نيست و مسلماً آن افراد نيز تصوری از کليات داشته و دارند.

تبيين ديگری از صدرالمتألهين در مورد تعقل
صدرالمتألهين در تبيين و تشريح کيفيت ادراک و حصول صور عقلی, بيان ديگری مبنی بر ارتباط و اتحاد نفس با عقل فعال و افاضه صور ادراکی و عقلی از جانب آن به نفس, دارد. ايشان اين مطلب را که اصل آن را به ارسطو نسبت داده‌اند و بعد توسط مشائيان و نيز ابن‌سينا پرورانده شده است, براساس مبانی خود ذکر مي‌کنند.

در گفتار ملاصدرا, دو تبيين بظاهر متفاوت از چگونگی تعقل در انسان بچشم مي‌خورد, از سويی گفته مي‌شود: عقل فعال, صور عقليه را به نفس افاضه مي‌کند, و از سوی ديگر بيان مي‌شود که نفس در اثر حرکت جوهری و گذر از مرتبه جسميت و رسيدن به مرتبه تجرد عقلانی, واجد صور عقلی مي‌شود. آيا اين دو تبيين قابل جمعند؟ آيا اين دو براساس دو مبنای متفاوت بيان شده‌اند؟ آيا اگر ما قائل به حرکت جوهری برای نفس باشيم مي‌توانيم افاضه صور عقلی از سوی عقل فعال را بپذيريم و عالم شدن نفس را در سايه ارتباط و اتحاد با آن بدانيم؟

ايشان معتقدند که حرکت جوهری نفس با اين امر که عقل فعال مفيض صور عقلی است, منافاتی نداشته و اين دو تئوری, فی حد نفسه قابل جمع مي‌باشند.

اعتقاد ما به حرکت جوهری در اجسام, بمعنای استغنا و بينيازی آنها از مبادی عاليه و مجردات و در نهايت ذات واجب تعالی, و حرکت و تکامل خود بخود آنها نمي‌باشد. در حقيقت ما در يک حرکت و يا تکامل, دو جهت داريم و يا حرکت مانند سکه ای است که دو روی دارد. ما در يک حرکت فقط يک روی سکه که همان تحرک جسم متحرک است, يعنی حرکت متحرک از ناحيه قابل از مبدأ تا منتهی را مشاهده مي‌کنيم. اما روی ديگر سکه, تحريک جسم و ايجاد تکامل در آن يکی پس از ديگری علی نعت الاتصال و الوحده است و يا افاضه فعليتها با وسائط فيض از ناحيه واجب تعالی. اين دو جهت هيچ منافاتی با يکديگر ندارند. ملاصدرا اين مطلب را اينگونه توضيح مي‌دهد که براساس مبانی حکمت متعاليه نفس جسمانية‌الحدوث و روحانية البقاء است و موجودی است که حرکت خود را از جسميت آغاز کرده و بسوی مرتبه کمال عقلانی که مرتبه مفارقات و مجردات است, حرکت می‌کند و در هر مرحله واجد کمالاتی مي‌شود که قبلاً نبوده است. اولين مرتبه فعليتی که نفس واجد آن مي‌شود, صورت جسميه است. (البته اين بنابر مبنايی است که ما صورت جسميه را واقعاً فعليت بدانيم نه آنکه جسميت را فقط يک معنای جنسی در نظر بگيريم) کمال بعد از صورت جسميه, صورت عنصری است و پس از آن صور معدنی است که مرکب مي‌باشد و سپس صورت نباتی و صورت حيوانی است. بعد از مرتبه حيوانيت, آغاز مرتبه فوق جسمانی و تجرد است. در صورتيکه تکامل و ارتقاي نفس ادامه يابد بسوی موجودات کاملاً مفارق و مجرد, يعنی عقل فعال, خواهد رفت. پس از وصول به آن مرتبه, عقل مستفاد ناميده مي‌شود که واجد همه ادراکات عقلی, اعم از تصورات و تصديقات مي‌باشد.([11])

عقل مستفاد شباهت زيادی به عقل فعال دارد. زيرا هر دو واجد همه معقولات و صور عقلانی مي‌باشند با اين تفاوت که عقل مستفاد امر مفارقی است که ابتدا مادی بوده و در اثر استکمال, به مرحله تجرد رسيده است اما عقل فعال از بدو پيدايش, واجد همه کمالات عقلانی بوده است. ([12])

استدلال بر نفی اتحاد نفس با عقل فعال
بنابر آنچه گفته شد صدرالمتألهين تحقق تعقل را فقط از طريق اتحاد نفس با عقل فعال مي‌داند. با توجه به پيشينه نظريه اتحاد با عقل فعال در امر حصول ادراکات عقلانی (و شايد اتصال), شيخ الرئيس آن را نپذيرفته و بر نفی اتحاد نفس با عقل فعال استدلال کرده است.([13])

خلاصه استدلال شيخ آن است که بنابر اتحاد نفس با عقل فعال يا بايد تجزی در عقل فعال را بپذيريم و يا بايد قائل شويم کسيکه با عقل فعال اتحاد پيدا مي‌کند به هنگام تصور يک صورت عقلی, بايد تمامی معانی و معقولات موجود در عقل فعال را تصور نمايد و به همه آنها علم حاصل کند.

صدرالمتألهين با انتساب اين دلايل به حکمای اسلامی در توضيح آنها مي‌گويد:

عقل فعال, يا موجود بسيط, واحد غير قابل تجزيه است و يا امری دارای اجزاء و ابعاض, در هر دو صورت اتحاد نفس با آن محال است. در صورت اول, چون عقل فعال, واجد همه معقولات است, از اينرو در صورت اتحاد نفس با آن به هنگام تعقل يک شیء نفس بايد همه معقولات را تعقل کند, و در صورت دوم که به هنگام تعقل, نفس با بعض و يا جزئی از عقل فعال, اتحاد حاصل مي‌کند اولاً: مستلزم آن است که عقل فعال, امری قابل تجزيه و تبعيض باشد. ثانياً: عقل فعال بايد اجزای غير متناهی داشته باشد زيرا معقولات مختلف الحقايق, غيرمتناهيند و از طرفی چون هر يک از اين معقولات, به تعداد نفوسی که آن را تعقل و درک مي‌کنند, امکان دارد افراد نامتناهي داشته باشد, بنابرين مستلزم آن است كه عقل فعال, اجزاي نامتناهي داشته باشد مانند صورت عقلانی «انسان» که ممکن است توسط افراد نامتناهی, مورد تعقل قرار گيرد و چون تعقل هر فرد از انسان منوط به اتحاد نفس او با صورتی در عقل فعال است, پس هر نوع از معقولات بايد افراد نامتناهی داشته باشد.

ثالثاً: بايد پرسيد تمايز و افتراق دو صورتی که با هم اتحاد در نوع داشته و در عقل فعال موجودند, به چيست؟ چون اين دو صورت بجهت اتحاد در ماهيت, تمايز به ماهيت و يا لوازم آن نخواهد داشت پس تمايزشان به عوارض غير لازم خواهد بود و حال آنکه چنين عوارضی منحصر به امور مادی است وليکن عقل فعال, هم خودش و هم اجزائش, مجرد مي‌باشند. بنابرين وقتی تمايز به عوارض هم, جايز نباشد تکثر در آن راهی نخواهد داشت و عقل فعال, بسيط خواهد بود و اين خلاف فرض است زيرا بنا به فرض, عقل فعال, مرکب از اجزاء است. پس با ابطال اين شقوق, اتحاد نفس با عقل فعال محال خواهد بود.([14])

همانگونه که مشاهده مي‌شود اين اشکال برگرفته از اشکال شيخ الرئيس در اشارات مي‌باشد.

رفع استبعاد ملاصدرا از اتحاد نفس با عقل فعال
ملاصدرا پس از ذکر دليل حکمای اسلامی بر استبعاد و محال بودن اتحاد نفس با عقل فعال, ابتدا مقدمه‌ای را به اين شرح بيان مي‌کند که درک اين مطلب بسيار دشوار است و کمک و امداد خداوند و نيز تصفيه ذهن را مي‌طلبد و ما برای فهم اين مسئله, با عقل خود بسوی خداوند ابتهال كرده و نه تنها دست ظاهر بلکه دست باطن خود را پيش او دراز کرده و برای کشف اين مسئله, نزد او تضرع نموديم, تا اينکه خداوند عقول ما را روشن کرده و بعضی از حجابها و موانع را برداشت و ما عالم عقلی را مشاهده کرديم و ديديم با اينکه آن عالم, موجود واحد بسيطی است همه موجودات اين عالم به آن اتصال دارند و آن منشاء و اصل معقولات است و زمانی که صور عقلی را به ديگران افاضه مي‌کند, چيزی از او کاسته نمي‌شود و وقتی اشياء با او اتصال پيدا مي‌کنند, چيزی بر او افزوده نمي‌گردد.

(البته صدرالمتألهين در اين مشاهده حضوری عالم عقلی, اتصال همه موجودات به عقل فعال را ذکر مي‌کند اما آيا تعقل با اتصال به عقل فعال حاصل مي‌شود و يا با اتحاد با آن؟ از طرفی چون عقل در انسان, زمانی حاصل مي‌شود و زمانی تحقق پيدا نمي‌کند, يعنی انسان گاه تعقل مي‌کند و گاه تعقل نمي‌کند, بنابرين اتصال همه موجودات به عقل فعال نمي‌تواند ملاک تعقل باشد.

بنظر مي‌رسد, ايشان با اين بيان درصدد رفع استبعاد و استيحاش از اتحاد بوده است و با آنكه عقل فعال امر واحد بسيطی است, اتحاد امور متکثر با آن, موجب تجزی و تبعض آن نمي‌گردد). ملاصدرا برای رفع محال بودن اتحاد نفس با عقل فعال سه مطلب را ذکر مي‌کند:

اول: با توجه به مسئله اتحاد عاقل و معقول _ براهين مربوط به آن در بخش بعد ذکر خواهد شد _ نفس به هنگام تعقل امری, عين صورت عقلی آن مي‌شود.

دوم: عقل و يا هر مجرد تامی, کل معقولات مادون خود مي‌باشد به اين معنا که هر کمالی که در عوالم مادون بنحو کثرت موجود است همه در عقل فعال بنحو وحدت و بساطت موجود مي‌باشد بدون آنکه وجود آنها لطمه‌ای به وحدت و بساطت عقل فعال برساند.

سوم: وحدت, معنای مشترکی است که گاه بمعنی وحدت عددی و گاه بمعنی وحدت عقلی بکار مي‌رود. وحدت عقول, وحدت عددی نيست. زيرا وحدتی که در جسم و جسمانيات است با وحدت ديگری که در کنار آن قرار مي‌گيرد, بزرگتر و بيشتر مي‌شود, اما وحدت عقلی اينگونه نيست. اگر هزاران بار يک تعقل تکرار گردد هرگز بيشتر و بزرگتر نخواهد شد.

ايشان با توجه به سه مطلب مذکور مي‌گويد: نفس انسان مي‌تواند تک تک حقايق را درک کند تا حدی که تمام حقايق را تعقل کند و با توجه به مقدمه اول, انسان در درک هر حقيقتی, با آن متحد مي‌شود تا آنجا که نفس انسان مي‌تواند عالم عقلی مضاهی با عالم عينی گردد.

از طرفی معنايی که انسان تعقل مي‌کند مانند ماهيت کلی فرس, ماهيت صرف است و واحد به حد و نوع می‌باشد, نه واحد به تشخص و وضع. بنابرين تعدد ندارد _ چون صرف الشیء لا يتکرر _ و اگر بخواهد تعدد يابد, بايد عوارض مشخصه ای به آن افزوده شود تا دارای معنايی زائد بر ذاتش گردد. (منظور از صرف الشیء, صرافت مفهومی است که تعدد هم نمي‌پذيرد, اما اينکه معنای صرف, در دو نفس مختلف, دو وجود نداشته باشد, قابل قبول نيست چون يک معنا در نفسی, وجودی و در نفس ديگر, وجود ديگری دارد و حتی وقتی يک نفس, چندين مرتبه آن معنا را تصور مي‌کند, با هر تصوری, وجودی مي‌يابد. اما چون صدرالمتألهين قائلند که درک عقلی بمعنای مشاهده رب‌النوع و مثل افلاطونی و اتحاد با آن است, لازمه اين حرف آن است که چون درک عقلانی هرکس بمعنای مشاهده مثالی عقلانی است و از طرفی مثال عقلانی, واحد است, بنابرين همه يک چيز را درک و مشاهده مي‌کنند).

پس وقتی فرس عقلی, ماهيت صرف بوده و تعدد نداشته باشد بنابرين, فرس عقلی موجود در عقل فعال و فرس عقلی موجود در نفس, يکی خواهد بود و همانگونه که نفس با فرس عقلی, اتحاد پيدا مي‌کند با فرس عقلی موجود در عقل فعال نيز اتحاد خواهد داشت و چون فرس عقلي که در نفس است متحد با نفس است, پس نفس نيز متحد با فرس عقلی‌اي که در عقل فعال موجود است, خواهد بود. اما اين اتحاد از جميع جهات نيست بلکه فقط از جهتی است که عقل فعال مشتمل بر فرس عقلانی است و از اينرو نفس, فقط با همين صورت اتحاد پيدا مي‌کند و با معقولات ديگری که موجود در عقل فعالند, متحد نمي‌شود.

بنابرين صور عقلانی موجود در عقل فعال, همه موجود به يک وجودند, نه وجودهای متمايز و متباين و بعبارتی کثرت در موجود است, نه وجود, يعنی عقل فعال وجود واحد بسيطی دارد که مشتمل بر موجودات کثيره است. البته معانيی که با وجود واحد در عقل فعال موجودند مي‌توانند در موطن ديگری غير از عقل فعال, مانند عالم جسمانی, با وجودهای متفرق موجود شوند.

از سوی ديگر, همانگونه که کثرت معانی در عقل فعال, موجب تجزيه و انقسام عقل فعال نمي‌شود, نفوس کثيره هم به هنگام اتحاد با عقل فعال, موجب تجزيه عقل فعال نمي‌شوند و اين اشتباه برای افراد از جهت عدم درک وحدت عقلانی در عقول و تمايز آن با وحدت عددی است, در حاليکه چنين مسئله‌ای بعيد نمي‌باشد. زيرا همانطور که هر نوعی با جنس خود اتحاد دارد و به هنگام تصور نوع مانند انسان, جنس متحد با آن _ حيوان _ نيز تصور مي‌شود اما انواع ديگری مانند فرس و بقر که متحد با آن جنس مي‌باشند تصور نمي‌شوند و انسان بجهت اتحادش با حيوان, با فرس و بقر, متحد نشده و انسان, فرس نمي‌شود, به همان صورت, در عقل فعال نيز حقايق مختلف با وجود جمعی موجود مي‌باشند اما فی حد نفسه, قابل افتراقند و هر نفسی به هنگام تعقل معنايی, فقط با شأنی از شئون عقل فعال متحد مي‌شود, نه با کل شئون و حيثيات عقل فعال.([15])

در حقيقت اشکال شيخ ريشه در آشکار نبودن حدود مسئله برای او دارد. اتحاد نفس با عقل فعال بمعنی اتحاد دو شیء مستقل و يا جدای از يکديگر نيست, بلکه نوعی ارتباط است به اين معنا که عقل فعال, وجودی برای خود و وجودی برای ما (نفوس ما) دارد که از آن تعبير به وجود رابطی مي‌شود و اتحاد نفس با وجود رابطی اوست نه با وجود عينی و نفسی آن. اتحاد در اينجا از قبيل اتحاد امر بالقوه با امر بالفعل است.

از طرفی غفلت شيخ‌الرئيس از اين مطلب, بجهت خلط وحدت اطلاقی با وحدت عددی است.

تبيين سومی از ملاصدرا در مورد تعقل
پس از ارائه دو طريق از سوی صدرالمتألهين در مورد کيفيت ادراک صور عقلی که عبارت بودند از مشاهده ارباب انواع از دور و اتحاد با عقل فعال, به نظريه ديگری از ايشان بر‌مي‌خوريم که در آن نفس را نسبت به معقولات و صور عقلی, خلاق دانسته است.

همانگونه که در ادراکات حسی و خيالی, نفس را مصدر صور حسی و خيالی دانست, در اثر حرکت جوهری وقتی نفس به مرتبه تجرد کامل و تام از ماده و لواحق آن مي‌رسد, يعنی به مرتبه تجرد عقلانی نايل مي‌شود, خلاق و فاعل صور عقلی و معقولات مي‌گردد. کما اينکه مي‌گويد:

«نسبت نفس به صور ادراکی بطور مطلق, نسبت فاعل مؤثر است نه نسبت قابل منفعل متصف».(16)

يا آنکه:

خداوند نفس انسان را بگونه ای آفريده که قدرت بر ايجاد صور اشياء مجرد و مادی را دارد زيرا نفس از سنخ ملکوت و از عالم قدرت و فعل است آنچه مانع از تأثير و افاده نفس مي‌شود, همراهی آن با احکام جسم و جهات امکان و فقر و نيز حيثيات قوه و عدم است زيرا که نفس, مصاحب با ماده و لواحق آن مي‌باشد, و هر صورتی که از فاعل غالب صادر مي‌شود, احکام وجوب و تجرد و غنا را داشته و حصول تعلقی به آن فاعل خواهد داشت. بلکه مي‌توان گفت که حصول آن صورت فی نفسه, در واقع عين حصول صورت برای فاعل افاضه کننده وجود آن صورت خواهد بود و در اصل در عرف الهيين فاعل واقعی اوست.(17)

پس بنابر اين تبيين, نفس در حقيقت مصدر و فاعل و خلاق صور عقلی است اما سؤالی که در اين رابطه مطرح مي‌شود آن است که آيا صدور تعقلات کثيره و صور عقلی متعدد از نفس و فاعليت نفس برای آنها, منافاتی با قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» ندارد؟

«البته صدرالمتألهين در موضعی قاعده الواحد را مختص به ذات باريتعالی که واحدی بسيط من جميع الجهات است مي‌داند که در اينصورت, تخصصاً از مورد سؤال خارج مي‌شود».

در پاسخ به سؤال فوق ملاصدرا, ابتدا قاعده کلی‌اي بيان مي‌کنند که حصول کثرت در معلول از چهار جهت, ممکن است: يا بجهت تعدد فاعل و يا تعدد قابل, يا کثرت طولی و يا تعدد ابزار و آلات.

حال بايد ديد, کداميک از موارد فوق منشاء پيدايش تعقلات کثير مي‌شود؟ کثرت فاعلی و نيز تعدد قابل نمی‌تواند موجب كثرت و تعدد در صور عقلي و معقولات گردد زيرا نفس ناطقه جوهر واحد بسيط است و كثرتي ندارد تا موجب كثرت تعقلات گردد و اگر بنا به فرض نفس مركب باشد نيز مي تواند منشاء تعقلات بينهايت شود. از سوی ديگر چون قابل هم, نفس است, و آن جوهر واحد بسيط است بنابرين کثرت قابل هم نمي‌تواند سبب تعدد معقولات گردد.

همچنين کثرت طولی که بمعنی حصول و وجود يکی از ديگری است بگونه ای که در هر مرتبه ای, بيش از يک موجود نباشد, موجب کثرت تعقلات نيست زيرا بسياری از معقولات مانند تصور سفيدی و سياهی, هيچ عليتی نسبت به هم ندارند.

بنابرين, کثرت تعقلات و معقولات در انسان از ناحيه ابزار و آلات است. تعدد حواس انسان که همانند جاسوسهايی برای او هستند, زمينه ساز و معد نفس برای تعقلات کثير و اطلاع از صور عقليه متعدد است. به اين معنا که چون ادراکات نفس, از حس سرچشمه مي‌گيرند و ادراکات حسی هم از طرق مختلف برای نفس حاصل مي‌شوند اين امر زمينه را برای حصول تصورات اوليه و تصديقات اوليه و يا بعبارتی معقولات کثيره, فراهم می‌سازد. اما حصول تصورات و تصديقات اکتسابی هميشه بجهت اختلاف در ابزار و آلات نبوده و گاه منشاء آن امتزاج و ترکيب تصورات و تصديقات بديهی است.(18)

آنچه با توجه به مطالب بيان شده در مورد کيفيت حصول ادراکات عقلانی بدست مي‌آيد آن است که صدرالمتألهين طرق مختلفی را برای چنين حصولی ذکر مي‌کند. آيا اين مسئله, حاکی از تناقض گويی در کلام ملاصدراست؟ آيا مي‌توان بين اين آراء جمع کرد؟

با دقت و تعمق در کلمات ايشان, روشن مي‌گردد که آراء مختلف صدرالمتألهين, حاکی از تحولات و تطورات مختلف نفس است. به اين معنی که نفس در اول مراتب تعقل, صور عقليه را از دور مشاهده مي‌کند, و در مرتبه مياني و دوران وسط, اتحاد با عقل فعال و در نتيجه صور عقلی مي‌يابد و در انتهای سير عقلانی, خلاق صور عقليه مي‌گردد. گويا اولين فردی که چنين نظری را بيان داشت, حکيم سبزواری بود.(19) اما ايشان در اسرار الحکم, نامی از مرحله خلاقيت نفس نبرده است وليکن روشن است که نفس پس از اتحاد با رب النوع و صيرورت نفس به نور قاهر و مدبر, خود توان خلاقيت را نيز خواهد يافت. استاد حسن زاده آملی نيز بر همين عقيده مي‌باشند.(20)

بنابرين ملاصدرا بلحاظ حالات مختلف نفس از صفا و کدورت و قوت و ضعف, تعبيرات مختلفی دارد که تمام آن تعبيرات بجهت مراتب اشتدادی و استکمالی و احوال نفس در هر مرتبه ای صحيح و تمام است. گاه نفس, عالم عقول مفارقه و مبادی عاليه (کليات و مجردات) را در ابتدای امر چنان درک مي‌کند که گويی چيزی را در هوای غبارآلود از دور مي‌نگرد تا کم کم بتواند آنها را زلال بنگرد. در مرحله بعد _ پس از طی مراحل کمالی _ نفس, چيزی را که تعقل کرده است عين صورت عقليه آن بحسب وجود مي‌گردد, پس نفس ناطقه و عقل فعال در اين معنی موافقند که هم نفس ناطقه بحسب وجود عين صورت معقوله خود است و هم عقل فعال عين صور معقوله اشياء است.

پس عقل فعال خزانه معقولات است و مخرج نفوس از نقص به کمال است که نفوس با حصول معدات در تحت تصرف و تدبير وی استکمال و اشتداد نوری مي‌يابند و بدان حد و مقدار حصول معدات و استعداد و قابليت, با عقل فعال ارتباطی خاص مي‌يابند. از اين ارتباط بيتکيف و بيقياس, تعبير به اتحاد نفس در عقل فعال و يا فنای نفس در عقل فعال مي‌نمايد. اين اتحاد و فنا را مراتبی است تا حدی که نفس, عقل بسيط مي‌گردد… قوه عقل نظری به اتصال کامل, يعنی اتحاد و فنای در عقل بسيط, ظهور جميع صور علميه است بدون مقدمه و نتيجه … .

نفس در قوس صعود, چون با عقل بسيط اتحادی وجودی يافت, تمامی حقايق عقلانيه و رقائق برزخية آنها, نفس حقيقت انسان کامل و از اجزای ذات او مي‌گردند و در حقيقت انسان کامل است که برحسب هر درجه ای از درجات, تعين خاص و اسم مخصوص حاصل نمود. و بدين جهت انسان کامل را جايز است که آثار تمامی آن تعينات را به حقيقت خود اسناد دهد.(21)

مضمون عبارات و کلمات استاد آشتيانی نيز همان تعبير استاد علامه حسن زاده آملی, در مراتب مختلف ادراک صورعقلی و معقولات, از نظر صدرالمتألهين مي‌باشد.(22)

پی نوشتها:

. شيرازی, صدرالمتألهين, اسفار, ج 3, ص 361 و شرح الهداية الاثيريه, ص 307 و مفاتيح الغيب, مفتاح 17, ص 939 و 940؛ ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, ج 2, ص 370 و371 و رساله نفس, ص 29 و المبداء و المعاد, ص 103 و روانشناسی شفا, ص 52.

2. ملاصدرا, رساله الحشر، ص 104 و 105.

3. اسفار, ج 1, ص 285 و 286.

4. همان, ج 3, ص 366, الشواهد الربوبيه, ص 243.

5. اسفار, ج 4, ص 381-427.

6. الشواهد الربوبيه, ص 243, مفاتيح الغيب, ص 943 به بعد.

7. اسفار, ص 241 و240.

8. همانجا.

9. اسفار, ج 1, ص 289, مفاتيح الغيب, ص 289 تا 292, الشواهد الربوبيه, ص 243؛ سه رساله فلسفی, مسائل القدسيه, 236-249-250.

10. آملی, محمد تقی, درر الفوائد, ج 2, ص 356-358.

11. البته کلام ملاصدرا در قسمتی که پس از مرتبة حيوانيت را, آغاز مرتبه تجرد دانست, بر اساس مبانی حکما و فلاسفه پيش از اوست. زيرا با اعتقاد ايشان بر تجرد مثالی و برزخی در ادراکات خيالی و تجرد مايی در ادراکات حسی, و از طرفی وجود چنين ادراکاتی در حيوانات و نيز واجد اراده و شوق بودن حيوانات, بايد مرتبه حيوانيت نيز جزو مراتب فوق جسمانی تلقی گردد.

12. البته مي‌توان با استفاده از مبانی صدرايی فرق ديگری نيز برای اين دو قائل شد و آن عبارت است از اينکه: عقل فعال, کمالات و معقولات را خود بخود واجد مي‌باشد؛ يعنی بدون نياز به وسائط ديگر و نيز حرکت و تأمل و اکتساب و فقط به افاضه از جانب واجب تعالی. اما حصول معقولات در عقل مستفاد, بالغير است و او مستغنی و بينياز از افاضه عقل فعال نمي‌باشد.

13. الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 270 و 271.

14. اسفار, ج 3, ص 335 و 336؛ رساله اتحاد عاقل و معقول, ص 35.

15. همان, ج 3, ص 336 – 339؛ ج 8, ص 397, رساله اتحاد عاقل و معقول ص 36 – 40؛ مبداء و معاد, ص 412.

16. سه رساله فلسفی, المسائل القدسيه, ص 221.

17. همان, ص 218.

18. اسفار, ج 3, ص 381-382.

19. سبزواری, ملاهادی, اسرار الحکم, ص 161.

20. حسن زاده آملی, حسن, دروس اتحاد عاقل به معقول, ص 353.

21. همان, ص 345-347-353-356-357.

22. آشتيانی, سيد جلال الدين, شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا, ص 142.

منابع:

1. آشتيانی, سيد جلال الدين, شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا, چ 3, ويرايش دوم, ايران, قم, مرکز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه, 1378 ش.

2. آملی, محمد تقی, دررالفوائد, و هو تعليقه علی شرح المنظومه السبزواری, ج 2, ايران, چاپخانه مصطفوی.

3-4. ابن سينا, حسين, الاشارات و التنبيهات, مع شرح نصير الدين طوسی, تحقيق الدکتور سليمان دنيا, دوم, سوم, لبنان, بيروت, موسسه النعمان, 1413 ه 1992 م.

5. _____ رساله نفس, مقدمه و حواشی و تصحيح دکتر موسی عميد, ايران, تهران, سلسله انتشارات انجمن آثار ملی (16), 1331 ش. 1371 ق.

6. _____ روانشناسی شفاء, ترجمه اکبر دانا سرشت, چ 2, ايران, چاپ خودکار ايران.

7. _____ المبدأ و المعاد, به اهتمام عبدالله نورانی, زير نظر مهدی محقق, ايران, تهران, انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گيل شعبه تهران, با همکاری دانشگاه تهران.

8. حسن زاده آملی, حسن, دروس اتحاد عاقل به معقول, چ 1, ايران, قم, انتشارات قيام, 1375 ش.

9. سبزواری, ملاهادی, اسرار الحکم, با مقدمه و حواشی ميرزا ابوالحسن شعرانی, تصحيح و تعيين موارد آيات توسط سيد ابراهيم ميانجی, ايران, چاپ اسلاميه 1362 ش.

10. شيرازی, صدرالدين محمد (ملاصدرا). الحکمة المتعاليه فی الاسفار العقلية الاربعة, ج1و 3و 4و 8, چ 2, ايران, قم, انتشارات مصطفوی, 1368 ش, 1383 هـ.ق.

11. _____ رساله اتحاد عاقل و معقول, مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهين, تحقيق و تصحيح حامد ناجی اصفهانی, چ 1, ايران, تهران, انتشارات حکمت, 1375.

12. _____ رساله الحشر, ترجمه و تصحيح محمد خواجوی, ايران, تهران, انتشارات مولی.

13. _____ سه رساله فلسفی, المسائل القدسيه, ايران, قم, مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم, 1378 ش.

14. _____ شرح الهداية الاثيريه, چاپ سنگی.

15. _____ الشواهد الربوبيه فی المناهج السلوکيه, با حواشی حاج ملاهادی سبزواری, تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانی, چ 2, ايران, مشهد, مرکز نشر دانشگاهی 1360 ش.

16. _____ المبداء و المعاد, ترجمه احمد بن محمد الحسينی اردکانی, به کوشش عبدالله نورانی, ايران, تهران, مرکز نشر دانشگاهی, 1362 ش.

17. _____ مفاتيح الغيب, ترجمه و تعليق محمد خواجوی, چ 2, ايران, تهران, انتشارات مولی, 1371 ش, 1413 هـ. ق