×
امروز چهارشنبه ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۴ شمسی
  • شناسنامه مقاله

مولف :
موسی اکرمی
زبان :
فارسی

تبیین اصل علیّت در فلسفه اصالت وجودى صدرایى

سایز متن

تبيين اصل عليّت در فلسفه اصالت وجودى صدرايى

موسى اكرمى

شاهد يكم; مقدمه

صدرالمتألهين توانست با ژرف نگرى ويژه در ميراث عظيم فلسفه مشّاء، حكمت اشراق، عرفان و همچنين متون دينى، دستگاه فلسفى درخشانى بنام «حكمت متعاليه» پديد آورد كه در آن «اصالت وجود» نقشى محورى دارد و هر جزء از اين دستگاه در پيوند با چنين محورى، معنى و كاركردى يگانه مى يابد و اين دستگاه حول اين محور در حركتى فرارونده بسوى فضاى معرفتى بس دورى حركت مى كند كه در آن نيروهاى عرفان و دين با امواج فراسويى، نقش غالب را دارند. در جلوه فلسفى اين دستگاه، وحدت تشكيكى وجود و سرانجام، وحدت شخصى وجود، پيامد بى فاصله اصالت وجود بود. هرگونه اصالت و تأثيرگذارى به وجود، و در واپسين گام به «وجود محض» و صرف الوجود، انتقال يافت. «امكان» از «ماهيت» نفى شد و به «وجود» اطلاق گرديد و «امكان وجودى» بصورت «امكان فقرى» جاى «امكان ماهوى» را گرفت.

«عليت» و «معلوليت»، بعنوان «مقولات ثانى فلسفى» از گونه اى وجود خارجى- هر چند ضعيف- برخوردار شدند و سراسر هستى، در پيوندى «علت و معلولى» و در دو بخش «وجود مستقل» و «وجود ربطى» قرار گرفت و معلول بصورت نفس نياز و تعلق و افاضه علت درآمد و در اين صورت «اضافه مقولى» جاى خود را به «اضافه اشراقى» داد. بدين سان عليت و معلوليت، عرضيت مشائى خود را از دست دادند و جاى اعتباريتِ «اصالت ماهيتى» آنها را اصالتِ «اصالت وجودى» گرفت و سنخيت ميان علت و معلول و ضرورت علّى بر پايه اى استوار در برابر عليت ستيزيهايى گوناگون نحله هاى كلامى و مكتبهاى فلسفى سر برافراشت.

بمنظور دستيابى به تبيين هر چه دقيق تر اصل «علّيت» در فلسفه اصالت وجودى صدرايى شايسته است كه در آغاز، چند اصطلاح كليدى مورد نياز در اين بررسى، مورد توجه قرار گيرد. اين اصطلاحها عبارتند از و «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «تشكيك در وجود»، «امكان وجودى»، «امكان فقرى»، «وجود ربطى»، «اضافه اشراقى «حركت جوهرى»، و «معقول ثانى فلسفى».

شاهد دوم;«اصالت وجود»

اصالت، همانا دارا بودن عينيت و منشأيت اثر است. پس از تقسيم وجود به «واجب» و «ممكن»، و نيز تقسيم هر موجود ممكن به وجود و ماهيت، موضوع اصالت و اعتباريت وجود و ماهيت مطرح مى شود. نيازى به رديابى تاريخى اين موضوع نيست. همه آشُنايان به تاريخ فلسفه در ايران متّفق القول هستند كه ملاصدرا «اصالت وجود» را محور فلسفه خويش قرار داد و با تدقيقى بى سابقه در اصالت وجود، به دستاوردهاى فلسفى شگرفى در قالب يك دستگاه عظيم فلسفى نايل آمد. كتاب «اسفار» از همان آغاز (يعنى فصل اول از منهج اول از مرحله اول از سفر اول) وجود و اصالت آن را به بحث مى كشد (اسفار، ج 1، ص 82- 38).

در نگرش اصالت وجودى، اين وجود است كه اصالتاً در خارج تحقق دارد و داراى مصداق خارجى است. اين ذهن است كه ميان وجود و ماهيت تمايز برقرار مى كند. ماهيت امرى اعتبارى و مجازى، و در واقع عدمى است. از خويش ذاتى ندارد و تابع امر اصيل، يعنى وجود است و از وجودِ عينى، انتزاع مى شود.

شاهد سوم;«وحدت وجودى» و «تشكيك در وجود»

همانگونه كه اصالت از آنِ وجود است، وجود امر واحد داراى مراتب است. وجود، وجه اشتراك موجودات و مفاهيم ماهوى تمايز بخش آنهاست. البته وجه افتراق موجودات نيز وجود است. اختلاف راستين وجودات خاص همانا اختلاف در بهره داشتن آنها از وجود است. در صدرالمتالهين در سلوك عرفانى خود كه حكمت متعالى را با سيرى صعودى به مبدأ ازلى اشراق وجودى مى رساند تنها علت نهايى، يعنى واجب بالذات، را حقيقى مى داند و ممكنات، كه همه معلول نهايى اويند، همواره جهتى از جهات اويند.

اين جا است كه تشكيك در وجود مطرح مى شود. مراتب موجود در وجود واحد يك اختلاف تشكيكى است. اختلاف تشكيكى چند چيز عبارت است از: اختلاف در آنچه وجه اشتراك و وجه امتياز آن چند چيز است. مابه الاشتراك و مابه الامتياز به يك امر مرتبط با همه ذات، ارجاع دارند. آنچه در عالم خارج است وجود است. وجودات خاص در مرتبه وجودى و يا شدت و ضعف وجودى با هم اختلاف دارند. در همه مراتب هستى، وجود مابه الاشتراك و مابه الامتياز وجودات است. وجودات خاص، مراتب حقيقت واحد وجودند.

پس حقيقت وجود، وحدت تشكيكى دارد. تشكيك در وجود، نفى تباين موجودات، و پذيرش تفاوت طولى در وجود، در برابر تفاوت عرضى در ماهيت، است. مراتب حقيقت هستى در طول يكديگرند. همه هستى، يك وجود است با مراتب گوناگون، كه در حالت بسيط واجب است و در مراتب نزولى پس از آن، مجموعه ممكنات با درجات گوناگون وجود، داراى شدت و ضعف وجودى است. اين شدت و ضعف به نزديكى و دورى وجودات ممكن به وجود بسيط واجب بستگى دارد و منشأ اختلاف آن در خود وجود است. كثرت وجودات خاص، برآمده از دل خود وحدت وجود است. چنين است كه صدرالمتألهين وحدت وجود را همراه با كثرت موجود مطرح مى كند. در مراتب وجودى هر مرتبه فرازين در برگيرنده مرتبه هاى فرودين و محيط بر آنهاست و هر مرتبه فرودين در اندرون مرتبه هاى فرازين و محاط در آن است (درباره موضوع «تشكيك در وجود» (ر.ك. بداية الحكمه، بخش اول، فصل پنجم).

هنگامى كه تشكيك در وجود را مى پذيريم تقسيم وجود يا موجود به واجب و ممكن در اندرون خود وجود يا موجود صورت مى گيرد. با اصالت وجود مواد سه گانه وجوب و امتناع و امكان به ترتيب خصلت وجود، خصلت عدم، و خصلت ماهيت مى شوند. حتى مى توان گامى به پيش نهاد. از آنجا كه تقسيم امور به واجب بالّذات، ممتنع بالّذات، و ممكن بالّذات هنگامى پذيرفتنى است كه مقسم ذهنى باشد، در اصالت وجود، كه مقسم خارجى است، اعيان به دو قسم، بخش مى شوند كه از آن ميان، يكى واجب بالّذات است كه وجودش بالغير است و از جانب واجب بالّذات، واجب مى شود. از اين رو، در چشم اندازى گسترده، همه وجود داراى دو مرتبه واجب و ممكن، يا مستقل و وابسته، و، در واپسين افق، همه وجود واجب است خواه بالّذات خواه بالغير.

بااصالت وجود، صور نوعيه، يعنى منشأيت آثار هر نوع كه در فلسفه منشأ جوهرند، عين ذات وجودات خاص وانحاى وجوداتند. همچنين هيچ يك از صفات و محمولات ملحق شده به وجود، بيرون از ذات وجود نيستند و هر صفتى كه يك موجود عينى بدان متصف مى شود خود از گونه اى وجود برخوردار است. (ر.ك. نهاية الحكمة، المجلد الاول، صص 41 – 40).

شاهد چهارم;«امكان وجودى» و «امكان فقرى»

اگر وجود اصيل است و ماهيت، اعتبارى و عدمى است، «امكان وجودى» به جاى «امكان ماهوى» مى نشيند. «امكان ماهوى» به معناى سلب ضرورت وجود و عدم از شىء است، پس صفتى عدمى است. با اصالت وجود امكان از ماهيت نفى مى شود و به وجود اطلاق مى گردد. امكان، وصف نفس وجود مى شود و از «ربط وجودى» حكايت مى كند. اگر وجود اصيل است و وجودات خاص شئون و مراتب حقيقت واحدند و ماهيات، حدود وجود در مراتب وجودات خاصند، در اينصورت امكان وجودات خاص تعلقى الذات بودن آنها است. حتى اگر امكان را خصلت ماهيت بدانيم هنوز مى توانيم وجود را به واجب و ممكن تقسيم كنيم بگونه اى كه بتوان در ارجاع به آن، امكان درباره وجود را متفاوت با امكان در باره ماهيت در نظر گرفت. امكان در وجود عين تعلّق موجود ممكن به واجب الوجود بالذات است. وجود مشككّ داراى دو سطح مستقل (وابسته) يا واجب و ممكن، تلقى شد. با اصالت وجود و تشكيك در وجود، همه چيز، از جمله امكان و تعلق، در اندرون خود وجود است. در اين صورت وجود نيز از امكان برخوردار است و امكان تنها خصلت ماهيت نيست، اين امكان در وابستگى ممكن به واجب، در پيوند وجود وابسته به وجود مستقل، مطرح مى شود. اين امكان مرتبط با نياز و فقر است; امكان فقرى است، زيرا امكان وجودى فقر ذاتى و امكان فقرى است. نشان اتكاى وجودىِ وجود ممكن به ديگرى است. نشان ربط و وابستگى ممكن وابسته به واجب مستقل است. ممكن، نياز و تعلّق ذاتى به واجب دارد. تعلّق ذات ممكن همواره با نياز و نيازمندى آن همراه است. در واقع، وجود ممكن عين نياز و وابستگى و تعلق به وجود واجب است. امكان وجودى عين فقر و تعلق و تعليق است. بدين سان مى توان امكان را به وجود اطلاق كرد. اين اطلاق نه بى اقتضايى نسبت به وجود، بلكه فقر و نياز ذاتى است. اين امكانى است كه چون از اوصاف وجود است و وجود همواره نسبت به خود اقتضا دارد، از گونه اى ضرورت برخوردار است. در اين صورت مناط نياز ممكن به واجب، خود امكان وجودى است و بدين سان مشكلات مربوط به امكان ماهوى از ميان مى روند.

شاهد پنجم;«وجود ربطى»

«وجود ربطى» وجودى است فاقد استقلال لنفسه، و حتى وجود آن عين وجودلغيره است. از اينرو در چارچوب اصالت وجود و تشكيك در وجود مى توان كل وجود را به «وجود مستقل» و «وجود ربطى» تقسيم كرد. «وجود مستقل» همان وجود است. «وجود ربطى» وجودى است كه وجودش عين ارتباط و وابستگى است. پيوندش با وجود مستقل بگونه اى است كه وجودش عين اين پيوند است، اين «وجود ربطى» بگونه اى از سنخ وجود رابط است كه در برابر وجود مستقل مورد بحث قرار مى گيرد(ر.ك.اسفار،فصل اول ازمرحله دوم. ج 1. ص 327)

شاهد ششم;«اضافه اشراقى»

اضافه عبارت است از نسبت امرى به امر ديگر. هرگاه دو سوىِ نسبت، داراى استقلال وجودى باشند اين اضافه را «اضافه مقولى» مى نامند. اما در صورتى كه يك سوىِ نسبت عين تعلق و وابستگى به سوى ديگر و افاضه آن باشد، «اضافه اشراقى» خواهد بود. اضافه اى كه همه هويت مضاف اليه است. مضاف اليه نفس اضافه است. اين اضافه اضافه به وجود است نه اضافه به ماهيت. ارتباطى است كه يك سوى آن عين اشراق و افاضه از سوى ديگر است. اگر اصالت وجود و تشكيك در وجود به «وجود مستقل» و «وجود ربطى» انجاميدند، اضافه «وجود ربطى» به «وجود مستقل» مى تواند و بايد بگونه «اضافه اشراقى» نگريسته شود.

شاهد هفتم;«حركت جوهرى»

صدرالمتالهين، در چارچوب فلسفه اصالت وجودِ خود، حركت را از حركت در «كم» و «كيف» و «وضع» و «أَيْن» كه چهار مقوله از نه مقوله عرضى ارسطويى فلسفه مشاءاند، به حركت در جوهر بر مى كشد. از نظر او، حركت اصلى در مقوله جوهر است. حركت همانا تجدد وجود است و در طبيعت جوهرى روى مى دهد. در خارج از ذهن، جوهر و عرض يكى اند. حركت در جوهر است كه علت حركت و تغيير در عوارض است. حركت در عرض از لوازم حركت در جوهر است. تنها يك وجود است كه در خارج است و داراى ماهيتهاى متفاوتِ اعتبار شده در ذهن است. آنچه را ابن سينا، كون و فساد يا تغيير جوهر، و به مثابه حركتى دفعى مى دانست و در سنت ارسطويى نام حركت را – كه در اعراض روى مى داد – بر آن نمى نهاد، اينك در فلسفه ملاصدرا به عنوان حركت در جوهر، اصالت مى يابد (براى بحث درباره حركت جوهرى ر.ك. اشراق هشتم ازشاهد چهارم از مشهد اول «شواهد الربوبيه»)

شاهد هشتم;«معقول ثانى فلسفى»

ماهيت.

فاقد استقلال وجودى اند و بى آنكه از ماهيت اشياء خبر دهند رابطه خاصى را در بين اشياى خارجى بيان مى كنند. آنها از احكام «موجود بماهو موجود»اند و از اطوار وجود حكايت مى كنند و هيچ پيوندى با ماهيت و حدود ماهوى ندارند. نظر به اينكه در تحليل اين مفاهيم، مقايسه نقش دارد، معمولا بصورت دوتايى ظاهر مى شوند (مانند واجب و ممكن، بالقوه و بالفعل، علت و معلول).

در يك تقسيم بندى مى توان اين مفاهيم را به عنوان «مفاهيم انتزاعى» در برابر «مفاهيم انضمامى» قرار داد كه هر چند مانند مفاهيم انضمامى، به عنوان «مفاهيم عينى»، توصيف كننده امور عينى اند، اما بر خلاف مفاهيم انضمامى، فاقد مابازاى عينى اند (ر.ك. معقول ثانى، صص 73- 72).

اما بموجب «اصالت وجود»، اين مفاهيم كه صفت موصوف موجود به وجود خارجى اند، خود از گونه اى حيثيت وجودى در خارج برخوردارند. وحدت وجود و تشكيك در وجود به هر چيز بهره اى از وجود مى دهند و آن را در مرتبه اى از وجود مى نشانند. از نظر مشّاييان، مفاهيم فلسفى در عالم خارج، همچون در ذهن، زائد بر موضوعات خودند. اما در «اصالت وجودِ» صدرايى، اين مفاهيم داراى وجودى در خارج، از سنخ وجود رابطند كه نه وجود فى نفسه دارند و نه معدومند. رابط را در خارج و در ذهن، استقلالى نيست، اما از شأنى وجودى برخوردار است. مفاهيم وجودى نيز – كه حاكى از وجود و صفات ثبوتى براى وجودند مانند ضرورت، وحدت، علّيت – بى آنكه مصداق مستقلى داشته باشند از حقيقتى عينى برخوردارند (ر.ك. اسفار ج 1، ص 174)

مشهد دوم: سفر

شاهد يكم; «اصل علّيت»

اينك مى توان در چارچوب اصالت وجود، با بهره گيرى از مفاهيمى چون «معقولات ثانى فلسفى»، «امكان فقرى»، «وجود ربطى»، «اضافه اشراقى»، به تبيين «اصل عليت» پرداخت.

اشراق يكم (سفر از خلق به حق -1)

علّيت و بعضى از احكام آن

صدرالمتالهين بخش زيادى از «اسفار» (از جمله مرحله ششم آن) را به «علت» اختصاص داده است. همچنين در آثار ديگر، به مناسبتِ طرح كلى اثر، به «علّيت» اشاره هايى دارد. «علّيت» براى او يك «معقول ثانى فلسفى» است كه از اوصاف اشياى خارجى است، هر چند استقلال وجودى ندارد. نه خارجى محض است و نه اعتبارى محض; اما، بهرحال، از آنجا كه صفت موجودات عينى است، از گونه اى وجودِ خارجى بهره دارد.

صدرالمتالهين در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول با اين سخن كه «وجود منقسم مى گردد به علت و معلول»، «علت» را تعريف مى كند: «علت، موجودى است كه از وجود او، چيز ديگرى حاصل مى شود و با انهدام او منهدم مى گردد. پس «علت»، چيزى است كه به سبب وجود او وجود ديگرى، «واجب» و با عدم او و يا عدم جزئى از اجزاء و يا شرطى از شروط او «ممتنع» مى گردد.» (شواهد الربوبيه. ص 113). طبعاً معلول موجودى است كه همواره در پى موجود ديگرى كه علت آن است موجود مى شود. روشن است كه آنچه مورد نظر صدرالمتالهين است همانا «علّت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل مُوثر در تحقق معلول را «علّت» مى داند كه نقش آن به عنوان شرط يا معدّ يا به عنوان جزئى از اجزاى «علت تامه» است. اما، بهرحال، «علت» در مفهوم تامّه آن است كه از وجود يا عدمش، وجود يا عدم معلول لازم مى آيد. «علت تامه» چه بسيط باشد و چه مركب تا وقتى تماميت آن حاصل نباشد معلول ايجاد نمى شود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود مى شود. اين تماميت براى هر علت تامه منحصر بفرد است.

در بحث «علّيت» نيز قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» خود را نشان مى دهد تا توحيد ميان علت و معلول برقرار گردد و از علتِ واحد به وحدت حقيقى تنها يك معلول صادر شود. از اينرو، صدرالمتالهين در ادامه بحث مى گويد: «بايد دانست كه در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئى از اجزاى علت، توارد علل مستقله بر معلول واحد شخصى لازم نمى آيد… زيرا علت در اين حالت مفروض امر واحدى است و آن عبارت است از عدم علت تامه از آن جهت كه علت تامه است.» (شواهدالربوبيه، ص 113)

بر پايه تعريفى كه از «علّت» عرضه شد، تحقق معلول بدون علت محال است. تخلف و عدم تحقق معلول با تحقق علت نيز محال است. ملاصدرا خود در مرحله ششم از كتاب «اسفار» بگونه اى مستوفى به اثباتِ اصل «علّيت» و احكام آن مى پردازد. چنانكه در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است و حتى فلسفه، «دانش علل» نيز خوانده شده است و بويژه در اثبات خداوند همواره اصل «علّيت» مورد توجه بوده است. علامه طباطبايى نيز مرحله هشتم كتاب «نهاية الحكمه» را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله، به بحث در باره «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» مى پردازد (ر.ك. نهاية الحكمه، المجلدالثانى، صص 29-15). از اينرو، اثبات اصل عليت در فلسفه صدرالمتالهين در اين جا مورد توجه ما نيست و هدف ما تنها تبيين اين اصل در چارچوب اصالت وجود صدرايى است كه در مباحث جديدتر «علّيت»، بسيار راهگشا است.

بر پايه اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيّت، عليّت از آنِ وجود است نه از آنِ ماهيّت. و وجود است كه منشأيت اثر دارد نه ماهيت. اصل عليّت را نمى توان «نيازمندى ماهيت در وجود و عدم به غير» خواند. «ماهيت» امرى مجازى و تابع وجود، و «وجود»، بمثابه امر اصيل و حقيقى، است. پس در عليت نيز تابع وجود است. «عليت» به چيزى نسبت داده مى شود كه وصف جدايى ناپذير آن باشد. وجود است كه مى تواند علت بالذات باشد.

همچنين آنچه را علت بالذات، كه خود وجود است، ايجاد مى كند وجود معلول است نه ماهيت آن يا انصاف ماهيت آن. مجعول علت، خود امرى اصيل است يعنى از عينيت و منشأيت اثر برخوردار است اما ماهيت امرى اعتبارى است.

از آنجا كه هر چيزى نمى تواند علت هر چيزى و هر چيزى نمى تواند معلول هر چيزى باشد «عليت و معلوليت»، رابطه عينى ويژه اى بين «علت و معلول» است. در حاليكه «ماهيت» در ذات خود فاقد رابطه اى با غير است; از اينرو، اين «ماهيت» نيست كه مجعولِ «علت» است. مجعول «علّت»، موجوديت يافتنِ ماهيت معلول نيز نيست زيرا كه صيرورت، امرى نسبى و قائم به دو سوىِ «وجود» و «ماهيت» است. اگر اين صيرورت همان امر اصيل مجعول علت اصيل باشد، دو سوى آن، يعنى وجود و ماهيت، اعتبارى خواهند بود. يعنى يك امر عينى اصيل، قائم به دو سوى اعتبارى است و اين محال است. از اينرو، نه ماهيت مجعول علت است نه نسبت ميان وجود و ماهيت. تنها وجود معلول است كه مجعول علت است (نهاية الحكمه، المجلد الثانى، صص 13-11). پس، همانگونه كه «علّت بالذات»، وجود است نه ماهيت، «معلول بالذات» نيز وجود است نه ماهيت، و عليت و معلوليت رابطه اى وجودى ميان معلول و علت است كه دو سوى اين رابطه نه ماهيت معلول و ماهيت علت، بلكه وجود آن دو است. اين وجود معلول است كه با حضور يا غيبت علّت، حالت تساوى نسبت به وجود و عدم را از دست داده، ضرورتاً موجود يا معدوم مى شود، و يا موجوديت خود را حفظ مى كند يا در عدم مى ماند. استاد آشتيانى در «شرح مقدمه قيصرى» در اين زمينه مى نويسد: «معطى وجود آنچه را كه افاضه مى نمايد بايد خود به نحو اتمّ واجد باشد… اگر علت وجود اشياء، خود از سنخ وجود باشد بايد معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس عليت و معلوليت در دار وجودات است نه در سنخ ماهيت» (شرح مقدمه قيصرى، صص 276-275).

اشراق دوم (سفرازخلق به حق – 2)

عليت در پرتو اضافه اشراقى

اينك با توجه به مفاهيمى چون «امكان فقرى»، «وجود ربطى»، و «اضافه اشراقى» بحث «علّيت»، ژرفايى خاص و همسازى ويژه اى در بافت فلسفه اصالت وجود صدرايى مى يابد.

در ماهيات كه امور اعتبارى اند مناط نياز به علت «امكان ماهوى» است. اما در وجودات كه امور اصيلند مناط نياز به علت «امكان وجودى»، «امكان فقرى»، و تصور ذاتى وجودات است.

علت بالذات، كه خود وجود است، عين علت است زيرا اگر چيزى باشد كه عليت بر آن عارض گردد در مقام ذات خود علت نخواهد بود. معلول، نظر به ذات خود، معدوم محض و نظر به علت خود، موجود محض است. معلول پيش از وجود خاص در علت تحقق دارد. معلول قبلا، هر چند به اجمال، در مرتبه علت حضور دارد. قاعده «معطى الشىء لايكون فاقداًله» در كار است. چنين است كه علت نه غنى بلكه عين غنا است. معلول نه فقير بلكه عين فقر است. شىء نه وابسته به علت، بلكه عين وابستگى به آن است، نه منسوب به علت بلكه عين نسبت به آن است. معلول عين معلوليت است. مجعول بالذات نه چيزى كه داراى معلوليت است بلكه چيزى است كه ذاتش عين معلوليت است زيرا در غير اينصورت مى بايست پيش از تعلق گرفتن معلوليت به آن در مقام ذاتِ مستقل و غير معلول به علتى كه معلوليت را بر آن عارض مى كند موجود بوده باشد.نمى توان تصور كرد كه در خارج، دو چيز ذاتاً مستقلِ از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولى ميان آنها برقرار شده باشد. اين به معنى وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. اگر نياز معلول به علت ذاتى معلول، و معلول خود عين نياز نباشد، اين نياز عارض بر ذات آن خواهد بود و معلول در ذات، بى نياز از علت خواهد بود و ديگر معلوليت نخواهد داشت. عارض شدن نياز به معناى موجوديت پيشين معلول و بى نيازى آن از علت است و سخن گفتن از علت و معلول بى معنى خواهد بود.

معلول ذاتاً وابسته به علت، يا ذات آن عين وابستگى و نياز به علت است. معلول بودن يك شىء به معنى آن است كه وجود آن مستقل از علت نيست. نياز در ذات آن و عين وجود آن است. معلول از خود ذاتى ندارد. ذاتش همان ارتباط با علت است. وجود آن به وجود علت است، بى علت وجود ندارد. رابطه معلول با علت، رابطه ربط با استقلال است. معلول فعل علت است. پس همواره قائم بدان است. معلول، مستقل از علت نيست كه با آن در ارتباط مقولى باشد بلكه عين بستگى به علت است و وجودش از افاضات علت است. «وجود هر معلولى از لوازم وجود علت او است ولى از آن جهت كه علت است» (شواهدالربوبيه، ص 115).

اشراق سوم (سفر از خلق به حق – 3)

پاسخ به پاره اى از شبهه ها

با چنين نگرشى، سنخيت ميان علت و معلول ژرفاى بيشترى مى يابد چنانكه استاد آشتيانى مى گويد: «اگر مناسبت بين علت و معلول – كه همان سنخيت موجود بين علت و معلول است – در مقام و ذات علت، موجود نباشد صدور معلول از علت «ترجيح بلا مّرجح»، بلكه ملازم است با «تّرجح بلا مّرجح»، به همين ملاحظه گفته اند معلول مرتبه نازله علت است و در موارد زيادى تصريح كرده اند: «العلة حد تام موجود المعلول و المعلول حد ناقص لوجود العلة»… از اين معنى كه معلول بايد مرتبه نازل وجود علت باشد و علّتِ موجد معلول – كه منشاء افاضه معلول است – استفاده مى شود]كه[ معلول بايد فرع و ظّل و تعّين و نشأن علت باشد. علت اصل و معلول فرع، علت تام و معلول ناقص، علت شىء و معلول شىء، علّت عاكس و معلول عكس وجودِ علتِ مفيضِ وجود است» (شرح مقدمه قيصرى، صص 277-276).

اصولا با تبديل تباين در وجود به تشكيك در وجود، اصل سنخيت ميان علت و معلول در پرتوى ويژه نگريسته مى شود. همچنين اگر كل وجود به واجب و ممكن تقسيم مى شود علت نهايى واجب است و ممكنات همه معلول نهايى اويند. با اين سنخيت و نيز با توحيد ميان علت و معلول، يعنى صدور معلول واحد از علت واحد، دو اشكال «ربط حادث به قديم» و «صدور كثير از واحد» مطرح مى شود. در سنت فلسفى و كلامى اين دو اشكال بررسى شده و پاسخهايى يافته اند. ملاصدرا نيز گاهى در سنت فلسفى مى ماند. مثلا براى حل مشكل «صدور كثير از واحد» در «شواهدالربوبيه» به «حركت و مقدم ترين اقسام حركت،] يعنى[ حركت دوريه ملكيه» متوسل مى شود (شواهدالربوبيه، صص 116-115).

اما با «حركت جوهرى»، او موفق مى شود پاسخ ويژه خويش را به دو اشكال عرضه كند. در پرتو حركت جوهرى وجود عين سيلان، و در تغيير دايمى است و همواره وجودى بمثابه علت، وجود ديگرى را بمثابه معلول، پديد مى آورد. اما جهان ممكن ضمن سياليت وهمه ممكنات، معلولهاى واجبند، و با توجه به تشكيك در وجود همه صفات «وجود واجب» در وجودات ممكن، به نسبت بهره مندى آنها از وجود، سرايت مى كند.

تغيير، همواره ثبات شخصى بر وحدت خود را حفظ مى كند و همواره داراى دو چهره سيال و ثابت است. هر جوهر جسمانى داراى جنبه اى سيال و دگرشونده، و جنبه اى ثابت است. جاعل واجب، ذات جوهر جسمانى را «دگرشونده» قرار داده است و اين دگرشوندگى، ذاتى است و معلّل نيست و نياز به جعل ندارد. بدين سان، «صدور كثير از واحد» منتفى مى گردد و نسبت حوادث كثير به ذات واحد، در چارچوب قاعده «الواحد» روشن مى شود. از سوى ديگر با هويّت اتصالى تشخص بر وحدت جهان ممكن حفظ مى شود و حوادث به ذات قديم ربط مى يابند و اشكال چگونگى انتساب حوادث متحولى كه در معرض فنايند به ذات قديم از ميان مى رود.

بدين سان، و در واپسين تحليل، همه ممكنات به وجود واجب، ربط مى يابند. ممكنات ممكن به امكان وجودى، كه امكان فقرى است، و عين نياز و تعلق به واجبند و همواره به عنوان وجودات ربطى عين افاضه واجب و در اضافه اشراقى به اويند. وجود از واجب است. ايجاد هم از او است. سر سلسله علتها و علت راستين هم اوست. صدرالمتالهين در فصل چهارم از مرحله ششم «اسفار» برهانهاى گوناگون براى ابطال تسلسل علّى و معلولى (از قبيل برهانهاى ترتب، تضايف، حيثيات، اسدواحضر فارابى، و برهان وسط و طرف) را عرضه مى كند. بهرحال، همه ممكنات، معلولهاى واجبند، و با توجه به تشكيك در وجود همه صفات «وجود واجب» در وجودات ممكن، به نسبت بهره مندى آنها از وجود، سرايت مى كند. اگر وجود، مساوق علم، قدرت، و حيات است، همه موجودات برخوردار از مرتبه اى از مراتب وجود، از درجه اى از درجات علم، قدرت، و حيات برخوردارند.

بنابراين اولا منشأيت اثر را مى توان براى ممكنات پذيرفت و ثانياً اين منشأيت اثرِ ممكنات و اعمال قدرت آنها به حيثيت وجودى آنها بر مى گردد و ثالثاً مبدأ اصلى و اصيل و نهايى اين منشأيت اثرِ وجود، واجب مطلق است. با چنين نگرشى هم مى توان شبهه پيروان اصالت ماهيت، و همه كسانى كه منكر ضرورت بين علت و معلولند را پاسخ گفت و هم شبهه كسانى چون اشعريان درباره منافات داشتن تأثير علل ثانى با وجود مطلق خداوند، پاسخ مى يابد و هم مى توان در برابر كسانى كه نفى عليت را شالوده باور سست خود به آزادى اراده انسان قرار داده اند ايستاد و هم مى توان قانونمندى نظام طبيعت را، به عنوان جهان ممكن، اثبات كرد و پذيرفت.

معتقدان به اصالت ماهيت نمى توانند قايل به وجود ضرورتى ميان تصور ماهيت و نقش علّى آن شوند زيرا كه چنين ضرورتى را نزد خود نمى يابند. غزالى با نگاه اصالت ماهيتى مى گويد: «اقتران ميان آنچه عادتاً «سبب» مى گويند و ميان آنچه «مسبّب» پنداشته مى شود نزد ما ضرورى نيست، بلكه هر دو چيزى كه غير هم بوده و اثبات يكى متضمن اثبات ديگرى و نفيش موجب نفى آن نباشد ضرورت يكى وجود ديگرى را ضرورى نمى سازد» (خدا محورى (اكازيوناليزم)، ص 224).

غزالى «از عدم تلازم منطقى بين تصور ماهيت علت، و حول و قوه اى كه لازمه ايجاد معلول است نفى تلازم بين وجود خارجى علت و آثار و لوازم و حول و قوه آن» را نمى تواند نتيجه بگيرد (همان منبع. تاكيد از نويسنده اين اثر، يعنى آقاى كاكايى است). غزالى پيرو اصالت ماهيت است و نظر او عيناً يا به تقريب، بسا كسان در شرق و غرب در گذشته و حال، تكرار كرده اند و تكرار مى كنند.

صدرالمتالهين در جلد ششم «اسفار» (موقف چهارم)، ضمن بحث در باره قدرت واجب الوجود به انكار عليت از سوى اشعريان اشاره مى كند. با فلسفه اصالت وجودى او همه كسانى كه نگران تأثير علتهاى ثانى در برابر قدرت مطلق خداوندند پاسخ مى يابند. هر مخلوق، كه معلول نهايى علت راستين جهان است، به تناسب بهره مندى از وجود و رتبه وجودى خود صفات خالق را داراست و به نسبت آن منشأيت اثر را از وجود مطلق گرفته است. علامه طباطبايى در فصل سوم از مرحله هشتم «نهاية الحكمه» به نقل و نقد پاره اى از آراى متكلمان مى پردازد (نهاية الحكمه، المجلد الثانى، صص 27-18)

با بسط دادن پاسخ به پيروان اصالت ماهيت و اشعريان و كسانى كه در بحث از فعل و فاعل مختار به نفى عليت پرداخته اند، مى توان به بسيارى از مخالفان قديم و جديد علّيت، پاسخ گفت. عده اى دغدغه قدرت و فاعليت خداوند را داشته اند، گروهى، نگران اختيار آزادى اراده آدمى بوده اند و جمعيتى، در بند ادراكات حسى و صرف تجربه بوده اند، شمارى، قادر به تبيين مشاهدات خود نبوده و شتابزده در پى تعميم استنباطهاى نسنجيده خود از پديده ها برآمده اند. نگارنده بر اين باور است كه تبيين اصالت وجودى صدراى از علّيت مى تواند بخوبى در برابر اينگونه شبهه ها از حريم جهان شمول عليت دفاع كند.

شاهد دوم: اشراق در اشراق (سفر از حق درحق)

تجلى بجاى عليت

اصالت وجود در اوجگيرى خود تشكيك وجود را به وحدت شخصى وجود، و عليت را به تجلى مى رساند. با نفى كثرت وجودى و نفى تأثير از وجودات محدود، وحدت تشكيكى وجود به وحدت شخصى وجود تبديل مى شود. وجود مستقل و غنى بالذات همان واجب الوجود است، و همه موجودات و ممكنات عين «اضافه اشراقى»اند. حقيقت وجود واجب بالذات، واحد است و تكرارپذير نيست. پس هر چيز ديگر كه نه عدم است، نه ماهيت و نه نسبت ماهيت، همانا در نسبت با آن واجب بالذات و ظهور آن است.

صدرالمتالهين در سلوك عرفانى خود كه حكمت متعالى را با سيرى صعودى به مبدأ ازلى اشراق وجودى مى رساند تنها علت نهايى يعنى واجب بالذات، را حقيقى مى داند و ممكنات، كه همه معلول نهايى اويند، همواره جهتى از جهات اويند. اينهمه مجعولات، تنها فيض آن جاعل بالذاتند. تأثير جاعل، چيزى جز «تطور آن در اطوار و تنزل آن در منازل افعال» نيست («مشاعر»، ص 179). جهان ممكنات كه همه، معلول است، جلوه علتى كه بخشنده و افاضه كننده وجود است هر عين تعلق و تعليق و وابستگى و نياز به آن است. اينجا ملتقاى فلسفه و عرفان در حكمت متعالى صدرايى است. در اين جا علّيّت به تجلى تبديل مى شود و معلول به جلوه، اضافه اشراقى به كمال خود مى رسد و معلوليت چهره تجلى و تشأن به خود مى گيرد. هر چه جز اوست، كه ظاهر و باطنى است، مظهر او است.

مشهد سوم (سفر از حق به خلق)

عليت در نظام طبيعت:

چنين برداشتى و چنين سفرى چشم از جهان ممكنات برنمى گيرد. اگر سفرى از خلق به حق بود و به سفرى از حق در حق انجاميد اما سفر از حق به خلق در پى آن است. هرگز رابطه علت و معلولى در ميان جهان ممكنات، هرچند مظهر حق است، ناديده گرفته نمى شود. نظام طبيعت قانونمند است و ميان پديده ها ضرورت علت و معلولى، با سنخيت علت و معلول، بر پايه استقلال و وابستگى نسبى يا تشخص و تعلّق، برقرار است. هر چند بحث صدرالمتالهين از علل مشخص در همان سنت عام علل چهارگانه ارسطويى مى ماند، اما تبيين و تثبيت اصل جهانشمول علّيت، در چارچوب فلسفه اصالت وجود صدرايى سريان عليّت در جهان هستى را، همراه با ضرورت علّت و معلولى و سنخيت ميان علّت و معلول، چنان وضوحى مى بخشد كه در كمتر فلسفه اى مى توان آن را بدينگونه مرتبط با ديگر اجزاى دستگاه فلسفى و پاسخگوى شبهات گوناگون ديد.

*****

منابع

آشتيانى، سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصرى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ چهارم، 1375

صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالهين)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية، چاپ مصطفوى، قم، بى تا

صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالهين)، شواهد الربوبية، ترجمه و تفسير دكتر جواد مصلح، تهران، سروش، چاپ دوم. 1375

صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالين) مشاعر، تحقيق هانرى كربن، تهران; انتشارات طهورى، 1363

طباطبايى، علامه سيد محمد حسين، نهاية الحكمه، با تعليقات محمد تقى مصباح يزدى (به زبان عربى). الزهراء. 1363

فنايى اشكورى، محمد. معقول ثانى، انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اول. 1375

كاكايى; قاسم. خدا محورى (اكازيوناليزم) در تفكر اسلامى و فلسفه مالبرانش. انتشارات حكمت. چاپ اول.1374

*****

پی نوشتها:

[1]- استفاده از اصطلاحهايى چون «مشهد»، «شاهد»، «اشراق»، «سفر از خلق به حق»، «سفر از حق در حق»، «سفراز حق به خلق» به تقليد از ملاصدرا.

انتشارات
نشریات
مقالات
اخبـار
انجمن ها
ارتباط با ریاست