اقسام ثانوي علم حصولي در نظر صدرالدين شيرازي

سيد محمد حكاك
علم عبارت است از اتحاد معلوم با عالم يا حضور معلوم نزد عالم. اين حضور دو قسم است: يا حضور وجود معلوم است نزد عالم و يا حضور صورت معلوم نزد عالم. قسم نخست، علم حضوري است و قسم دوم را علم حصولي ناميده‌اند. و اين عبارت مشهور كه در تعريف علم گفته‌اند: «العلم هو الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل([1])»، در خصوص علم حصولي است. براي علم حضوري مي‌توان علم انسان را به خودش و براي علم حصولي علم او را به اشياء خارج از خودش مثال زد. انسان خود را بيواسطه صورت و مفهوم مي‌يابد و علم به نفس به غير اين طريق محال است، و اگر آدمي صورتي هم از خودش دارد آن را از علم حضوري بدست آورده است. و اما علم انسان به اشياء خارجي از طريق صور آنهاست در ذهن.

من از درخت و آتش و آسمان صورتي در ذهن دارم، منتهي اين صورت كه معلوم بالذات من است كاشف شيء خارجي است كه معلوم بالعرض من است، هر چند با نظر دقيق، همين صور و همين علمهاي حصولي نيز مسبوق به و برگرفته از علوم حضوري به آن اشياء است كه اين مقام مقتضي طرح آن نيست.

منطق, مجموعه قواعد فكر كردن است. فكر نيز عبارت است از مرتب كردن معلومات براي كشف مجهول يا به بيان دقيقتر عبارت است از مجموع دو حركت: حركت از مطلوب به مبادي و حركت از مبادي به مطلوب:

الفكر حركة الي المبادي و من مبادي الي المراد([2])

ما وقتي كه با مجهولي مواجه مي‌شويم براي كشف آن يعني, براي تبديلش به معلوم، از آن مجهول مطلوب، ابتدا بسوي معلوماتي متناسب با آن حركت مي‌كنيم، آنگاه با مرتب نمودن آن معلومات ـ بنحوي خاص ـ به جانب مجهول رفته آن را به معلوم بدل مي‌سازيم.

از آنچه گفته شد، بخوبي آشكار است كه دانش منطق يكسر مربوط به قلمرو علم حصولي است. چه در علم حضوري دستيابي عالم به معلوم بنحو مستقيم است و عالم با وجود معلوم متحد مي‌شود. در علم حضوري معلوم از همان ابتدا معلوم است، نه آنكه مجهول باشد و بعداً به معلوم تبديل شود. گذشته از آنكه در علم حضوري اصلاً پاي مفاهيم در ميان نيست در حاليكه منطق سر و كارش با مفاهيم است.

منطقيون مسلمان بتبع فارابي معلومات آدمي را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم نموده‌اند.([3]) تصور علمي است فاقد حكم, و تصديق علمي است مشتمل بر حكم، و حكم نيز از جمله عبارت است از اسناد چيزي به چيزي يا سلب چيزي از چيزي. مفهوم آسمان و هوا در ذهن هر كدام يك تصور است اما اينكه آسمان آبي است يا هوا گرم نيست هر كدام يك تصديق است. با تقسيم علم به تصور و تصديق، دانش منطق هم به دو بخش تقسيم مي‌شود. مباحث مربوط به تصور و مباحث مربوط به تصديق.

تقسيم به تصور و تصديق تقسيم اوليه علم حصولي است. اين علم تقسيمي ثانوي هم دارد كه عبارت است از تقسيم به بديهي و نظري، يا ببيان ديگر ضروري و كسبي. بديهي يا ضروري آن است كه بالذات معلوم است و براي عالم شدن به آن نيازي به فكر نيست. ببيان ديگر، علم بديهي خود بخود معلوم است و براي معلوم واقع شدن نزد ذهن نيازي به پشتوانه فكر ندارد (اگر تصور است بينياز از تعريف است و اگر تصديق است بينياز از استدلال است.) اما نظري يا كسبي بخودي خود معلوم نيست و در پرتو فكر آشكار مي‌شود. تصور نظري نيازمند تعريف و تصديق نظري محتاج استدلال است. دانش منطق در همينجاست كه بكار مي‌آيد: در اكتساب نظريات از بديهيات يا از نظريات ديگر.

وجود علم نظري خود امري بديهي است. اكثر قريب به اتفاق علوم ما را اين علوم تشكيل مي‌دهند. وجود اينهمه تعريف و استدلال در دانشهاي مختلف و در امور روزمره و به بيان روشنتر مسبوقيت علمهاي ما به جهل، گواه اين معني است. وجود علوم بديهي نيز هرچند بديهي است و ما درميان تصورات خود دسته‌اي را مي‌شناسيم كه بينياز از تعريفند و همينطور تصديقاتي داريم بينياز از استدلال، آري با اين حال، وجود علوم بديهي از پشتوانة برهاني هم برخوردار است. آن برهان اين است كه نبود بديهيات موجب تسلسل يا دور خواهد شد كه هردو باطل است. اگر تمام معلومات نظري باشند، يا سلسله‌اي نامتناهي از نظريات داريم كه هر حلقه‌اي از آن متوقف بر تعداد نامتناهي معلوم سابق بر آن است كه امري ناممكن است يا مجموعه‌اي دوري از معلومات نظري خواهيم داشت كه معلوم شدن هر عضوي از آن در نهايت متوقف بر معلوم بودن خود آن عضو خواهد بود كه اين نيز محال است. حاصل آنكه در صورت نبود بديهيات هيچ معلوم نظري هم وجود نخواهد داشت و حال آنكه دارد پس معلوم بديهي هم هست.

به اين ترتيب تقسيم تصور و تصديق به بديهي و نظري مورد قبول جمهور منطقيون مسلمان است، الاّ آنكه فخر رازي در يكي از كتابهاي خود([4]) وجود تصور نظري را منكر شده است ولي سخن او مردود است و كسي بدان اعتنا نكرده است.

هر چند قول منطقدانان در خصوص تقسيم تصور و تصديق به بديهي و نظري امري است آشكار و بينياز از استشهاد، با اين حال در اين مقام از باب نمونه به بعضي از امّهات كتب منطقي استناد مي‌كنيم.

در دانشنامه علايي آمده است:

دانستن دو گونه است. يكي اندر رسيدن كه به تازي تصور خوانند… و دوم گرويدن … و اين را به تازي تصديق گويند. و اين هر دو دو گونه‌اند: يكي آن است كه به انديشه شايد اندر يافتن و چاره نبود كه او را به طلب از راه خود شايد بجاي آوردن… و ديگر آن است كه او را اندر يابيم و به وي بگرويم نه از جهت انديشه و نه به طلب خرد بلكه به اول خرد دانيم. ([5])

و در اساس الاقتباس آمده است: «… و هر يكي از اين دو قسم ]تصور و تصديق[ يا بيواسطه اكتسابي حاصل شود يا بواسطه اكتساب حاصل آيد.»([6]) در الجوهر النضيد مذكور است:

هريك از تصور و تصديق يا ضروري است و يا كسبي، تصور ضروري آن است كه متوقف بر طلب و كسب نيست و كسبي مقابل آن است. و تصديق ضروري آن است كه ذهن در حكم به نسبت موجود در آن متوقف بر چيزي غير از تصور طرفين آن نيست و كسبي مقابل آن است. و تصور و تصديق مكتسب آن است كه از بديهي يا از چيزي كه منتهي به بديهي مي‌شود بدست مي‌آيد، زيرا اگر چنين نباشد همه علوم كسبي بوده و در آن صورت دور يا تسلسل لازم مي‌آيد، زيرا علم كاسب اگر بديهي نباشد خود نيازمند كاسبي ديگر است، اگر آن كاسب همان مكتسب باشد دور لازم مي‌آيد، و اگر غير مكتسب باشد نقل كلام به آن مي‌كنيم. لكن لازم باطل است پس ملزوم مثل آن است. از آنچه گفتيم ظاهر مي‌شود كه بعضي از علوم بديهي است. و جايز نيست كه همه علوم بديهي باشند، زيرا در غير اينصورت ما به هيچ شيئي جاهل نخواهيم بود و اين خلف است.([7])

و بالاخره در رساله تصور و تصديق فيلسوف مورد نظر ما يعني صدرالدين محمد شيرازي مي‌خوانيم:

علم به شيء واقعي گاهي نفس وجود علمي‌اش همان وجود عيني‌اش است ]يعني علم و معلوم يا بعبارت ديگر معلوم بالذات و معلوم بالعرض در آن يكي است[ نظير علم مجردات به ذواتشان و علم نفس به ذات و صفات قائم به ذات و همچنين افعال نفساني و احكام و احاديث نفسي‌اش، و گاهي وجود علمي آن غير وجود عيني‌ آن است مثل علم ما به اشياء خارج از ما و قواي ادراكيمان همچون آسمان و زمين و انسان و اسب و غير ذلك و بدان علم حادث و علم حصولي انفعالي مي‌گويند و خود منقسم به تصور و تصديق مي‌شود كه هر يك از آنها به بديهي و كسبي تقسيم مي‌گردد. ([8])

اما همين حكيم عاليقدر در رساله‌‌اي ديگر به نام التنقيح في المنطق در اين خصوص مي‌گويد:

العلم اما تصديق… و اما غيره فتصور… و كل منهما فطري و حدسي، و مكتسب يمكن تحصيله من الاولين ان لم يحصل باشراق من القوة القدسيه. ([9])

چنانكه مشاهده مي‌شود، وي هر يك از تصور و تصديق را به چهار قسم تقسيم نموده است: فطري، حدسي، مكتسب از آن دو و حاصل از اشراق قوه قدسيه. مطابق حاشيه‌‌اي كه در نسخه‌اي خطي از رساله مذكور آمده و از افادات خود مؤلف است.

الفطري من التصورات تصورات كانت معرفاتها معها، و من التصديقات تصديقات كانت قياساتها معها؛ و الحدسي من التصورات ما ينتقل الذهن من المبادي اليها بسرعة بحيث لايحتاج الي ترتيب، و كذا التصديقات الحدسية. ([10])

يعني تصورات فطري تصوراتي‌ هستند كه معرفات آنها با آنهاست و تصديقات فطري تصديقاتي‌ هستند كه قياساتشان با آنهاست؛ و تصورات و تصديقات حدسي آنهايي هستند كه ذهن به سرعت و بدون نياز بترتيب از مباديشان به آنها منتقل مي‌شود.

اكنون در اين مقام مي‌خواهيم مقايسه و مقارنه‌اي بين اين تقسيم و تقسيم مشهور انجام داده آن را با تقسيم مشهور بسنجيم.

اصطلاح فطريات در كتابهاي منطق در بخش مواد يا مبادي قياس بكار مي‌رود و مقصود از آن قضايايي است كه قياسات آنها همراه آنهاست، نظير قضيه «شش زوج است» و قضية «چهار نصف هشت است». اين قضايا، قضايايي هستند كه هرچند همچون اوليات بديهي نيستند يعني از صرف تصور طرفين قضيه و نسبت بين آن ‌دو نمي‌توان حكم بدانها كرد و باصطلاح تصديق بدانها محتاج حد وسط است، ولي چون حد وسط آنها همراه آنهاست، ذهن بمحض تصور آنها بدانها حكم مي‌كند. آشكار است كه مقصود صدرا از فطري و فطريات چنين چيزي نيست، زيرا اولاً, اين قضايا بديهي نيستند بدان معني كه بيّن بالذات بوده تصديق بدانها محتاج استدلال يعني حد وسط نباشد (چنانكه ديديم در تعريف آنها آمده است: قضايايي كه قياسات آنها همراه آنهاست. يعني اين قضايا نيازمند قياس و استدلال و حد وسط و فكرند.) ثانياً, فطري به اين معني مشتمل بر مثلاً اوليات نيست بنابرين اگر مراد وي از فطري به اين معني باشد، اوليات از اقسام چهارگانه او بيرون مي‌مانند. به اين ترتيب بايد گفت: مراد صدرالدين شيرازي از فطري همان بديهي است يعني علمي كه محتاج علمي پيشين نيست، خواه آن علم تصور باشد خواه تصديق.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه نگارنده تحقيق كرده اصطلاح فطريات بمعني تصوراتي كه معرفات آنها با آنهاست توسط منطقدانان و فيلسوفان ديگر بكار نرفته است، مگر اينكه با آنها بودن معرفات آنها را بمعني بيّن بالذات و بديهي بودنشان بگيريم. آري اصطلاح فطري بمعني بديهي بكار رفته است. مثلاً شيخ اشراق اين اصطلاح را بكار برده و معارف انسان را به فطري و غير فطري تقسيم نموده است. ([11])

در هر حال، بايد گفت مقصود صدرا از تصور فطري همان تصور بديهي است: تصوري كه خود بخود معلوم است و نياز به معرف ندارد، و اين سخن او هم كه تصورات فطري تصوراتي هستند كه معرفات آنها با آنهاست بمعنايي غير آنچه ذكر شد يعني تصور بديهي نمي‌تواند باشد. حاصل آنكه قسم اول از اقسام چهارگانه تصور و تصديق در سخن ملاصدرا همان قسم بديهي است كه در نظريه مشهور نيز آمده است. و قسم سوم يعني آنچه مكتسب از فطري و حدسي است، چنانكه از نامش آشكار است، همان نظري يا كسبي است.

اما علم حدسي چيست؟ از معناي محاوره‌اي حدس يعني تخمين و گمان كه بگذريم، بطور كلي اصطلاح حدس بمعني تعلّم از جانب خود است و كسي كه داراي قوة حدس است مي‌‌تواند از پيش خود علومي را فراگيرد بدون آنكه نياز به معلم يا روايت و شهادت عادل يا تواتر داشته باشد. صدر المتألهين پس از ذكر اين نكته مي‌گويد: «پس ظاهر شد كه انسان مي‌تواند از جانب خود چيز بياموزد و هرگاه چنين باشد حدس ناميده مي‌شود.» ([12]) چنين تعلمي را گاهي تعريف كرده‌اند بسرعت انتقال از مبادي به مطلوب، همانگونه كه از رساله التنقيح نقل نموديم. حدس برخلاف فكر كه مشتمل بر دو حركت است: حركت از مطلوب به مبادي و از مبادي به مطلوب و در آن تدريج هست، مشتمل بر هيچ حركتي نيست. در حدس ذهن بمحض مواجهه با مطلوب مجهول، حد وسط را مي‌يابد. ابن سينا در اشارات مي‌گويد:

و اما الحدس: فهو ان يتمثل الحد الاوسط في الذهن دفعة: اما عقيب طلب و شوق من غير حركة و اما من غير اشتياق و حركة. ([13])

و خواجه در شرح آن مي‌گويد:

و اما الحدس: فهو ظفر ـ عند الالتفات الي المطالب ـ بالحدود الوسطي دفعةً و تمثل المطالب في الذهن مع الحدود الوسطي كذلك، من غير الحركتين المذكورتين سواء كان مع الشوق او لم يكن.([14])

از مجموع آنچه نقل شد بدست مي‌آيد كه حدس علاوه بر آنكه تعلم از جانب خود است بصورت تفكر هم نيست. از اين گذشته، حدس گاهي مسبوق به طلب است يعني انسان پس از روبرو شدن با مجهول، علم بدان را طلب مي‌كند و آنگاه به حدس آن را در مي‌يابد و گاهي ذهن آنچنان آماده اشتعال و منور شدن به نور معرفت است كه بدون طلب با حدس بر حد وسط دست مي‌يابد.

اصطلاح حدسيات نيز كه در بحث مبادي قياس از منطق بكار مي‌رود، بخشي از حدس به همان معنايي است كه ذكر شد. چه، اين قضايا نيز با حدس يعني با سرعت انتقال از مبادي به مطلوب حاصل مي‌شوند،‌ نهايت آنكه حدسيات در حوزه تجربه‌اند ولي حدس بمعني اعم در هر حوزه‌اي هست و اختصاصي به امور تجربي ندارد. در بعضي كتابها نظير اشارات و الجوهر النضيد حدسيات جاري مجراي مجربات محسوب شده (بدليل لحاظ شدن دو شرط تكرر مشاهده و قياس خفي) و تفاوت آنها فقط در آن دانسته شده كه در مجربات، سبب معلوم‌السببيه است نه معلوم الماهيه ولي در حدسيات، سبب از هر دو جهت معلوم است.([15])([16]) ولي اين سخن درست بنظر نمي‌رسد، چون در حدس تكرر مشاهده وجود ندارد. و اگر ما بر اين معني از حدسيات اصرار ورزيم، البته اين قضايا ديگر داخل در علوم حدسي بمعنايي كه تاكنون در اين مقال آمده نخواهند بود. ولي سخن اين است كه در هر حال وجود قضاياي حدسي (با حدس به معني سرعت انتقال از مبادي به مطالب) در قلمرو علوم تجربي قابل انكار نيست.

حال ببينيم قوة قدسيه چيست؟ آنچه از سخن خود صدرالمتألهين در اسفار و از سخن ابن‌سينا در اشارات بر مي‌آيد اين است كه اين قوه حد كمال قوة حدس است. ابن سينا در اشارات بعد از بيان فرق فكر و حدس مي‌گويد:

شايد بخواهي كه در باب قوة قدسيه و امكان وجود آن بيشتر بداني، پس گوش‌دار: مگر نمي‌داني كه حدس وجود دارد و مردم در آن و در فكر مراتبي دارند؟ بعضي چنان كودنند كه فكرشان به نتيجه‌اي نمي‌رسد. و برخي تا حدي فطانت داشته از فكر بهره مي‌برند. و گروهي باهوشتر از آنها بوده توسط حدس به معقولات مي‌رسند. و اين هوش در همه يكسان نيست، بلكه بسا كم و بسا زياد مي‌شود، و همانگونه كه جانب نقصان را مي‌يابي كه به عديم الحدس مي‌رسد، يقين كن كه جانب زيادت ممكن است به كسي برسد كه در اكثر احوال خويش بينياز از تعلم و تفكر است.([17])

صدرا در اسفار بعد از آنكه حدس را قوة تعلم از جانب خود تعريف مي‌كند، همچون ابن‌سينا افراد انساني را از لحاظ بهره‌مندي از آن داراي مراتب متفاوت مي‌داند و مي‌نويسد:

از آنجا كه درجات متفاوت و قلبها از نظر صفا و تيرگي و قوت و ضعف ذكاء و بيشي و كمي حدس مختلفند، بعيد نيست كه در طرف اعلي نفس عالي شديدي وجود داشته باشد كه به قوت از نور ملكوت نور گيرد و از منبع خير و رحمت فيض قبول كند. چنين انساني بعلت شدت استعدادش اكثر حقايق را در سريعترين زمان درمي‌يابد و بدون طلب و شوق به حقايق اشياء احاطه پيدا مي‌كند، بلكه ذهن ثاقب او به نتايج مي‌رسد بي‌آنكه زحمتي براي حدود وسطاي آنها متحمل شود و از آن نتايج به نتايج ديگر رسيده تا به غايات مطالب انساني و نهايات درجات بشري احاطه يابد، و اين قوه قوة قدسيه ناميده مي‌شود. ([18])

و در انتهاي بحث خود از اين قوه مي‌گويد:

ساير نفوس ابتدا مطالب را معين مي‌كنند آنگاه در پي حدود وسطاي آنها مي‌روند تا به نتايج برسند و اما براي نفس قدسي ابتدا حد وسط در ذهنش حاصل مي‌شود و بعد از آن ذهن او به نتيجه مطلوب مي‌رسد. پس آگاهي او به حدود وسطي مقدم بر آگاهيش به مطالب است. ([19])

حال كداميك از اين دو تقسيم درست است: تقسيم دوگانه مشهور يا تقسيم چهارگانه صدرالدين شيرازي؟ آنچه در اين خصوص مي‌توان گفت اين است كه: اگر از منظر دانش منطق به مسئله نظر كنيم ـ كه بايد هم چنين نظر كنيم زيرا كه مسئله يك مسئله منطقي است بدين معني كه در دانش منطق و در مقام بيان اقسام تصور و تصديق است كه اين مسئله طرح مي‌شود و صدرالمتألهين نيز آن را در همين دانش و همين مقام طرح نموده ـ بايد گفت كه همان تقسيم مشهور صحيح است، بدين بيان كه: از نظر يك دانشمند منطقي كه درصدد بيان قواعد تفكر است، كشف هر مجهولي يا نيازمند فكر است يا نيازمند فكر نيست. در صورت نخست آن مجهول يا ببيان ديگر آن معلوم يك معلوم نظري يا كسبي است و در حالت دوم بديهي يا ضروري است و شقّ سوم محال است. بهر حال، هر معلومي يا بالذات يعني بدون نياز به معلومات سابق بر خود معلوم است يا در معلوميت محتاج معلوماتي پيش از خود است و اين يك حصر عقلي است. از نظر دانشمند منطقي ملاك بداهت يك تصور يعني بينيازي آن از تعريف (حدّ) بساطت است. حال روشن است كه هر تصوري يا بسيط است (و بنابرين فاقد جنس و فصل كه اجزاء تشكيلدهنده حدند) يا مركب (داراي جنس و فصل) و شقّ ثالثي وجود ندارد. همينطور، ملاك بديهي بودن يك تصديق بينيازي آن از برهان يا بطور خلاصه حد وسط است. و هر تصديقي يا محتاج وسط نيست يا هست و اين نيز يك تقسيم حاصر است.

بله يك مسئله در اينجا هست و آن مسئله راه حصول علم است. آنچه بنابر تقسيم منطقي يا بديهي است يا نظري از چه راههايي براي آدمي حاصل مي‌شود؟ مسلم است كه اين مسئله غير از مسئله پيشين و بعلاوه يك مسئله فلسفي است. در اينجا مثلاً پاي علم حضوري بميان مي‌آيد. بخشي از تصديقات انسان كه در منطق آنها را وجدانيات مي‌نامند از طريق علم حضوري حاصل شده‌اند. قضايايي مثل: من درد دارم، من غمگينم، من شادم، همه قضاياي وجدانيند، در عين اينكه بديهي هم هستند يعني اثبات آنها براي من متوقف بر تصديقاتي پيشين نيست. همينطور احساس ظاهري يكي از راههاي حصول علم است و بخشي از تصديقات ـ و بنابر قول منطقيون تصديقات بديهي ـ ما را محسوسات تشكيل مي‌دهند. باز تواتر طريق ديگري است براي دستيابي به علم. همچنين، تجربه مسير ديگري است براي وصول به دانش. يكي از اين راهها نيز حدس است. اتفاقاً در منطق آنجا كه از مبادي قياس بحث مي‌شود. اين راهها مورد بررسي قرار مي‌گيرد. منطقيون در آنجا از جمله مبادي قياس شش قسم قضاياي بديهي را مي‌شمارند كه بنابر قول اكثر دانشمندان منطق از اين قرارند: 1. اوليات 2. مشاهدات: محسوسات و وجدانيات 3. مجربات 4. متواترات 5. حدسيات 6. فطريات.

اينجا البته مجال آن نيست كه در خصوص بديهي بودن يا نبودن اين اقسام ششگانه بحث شود، چون اين بحث متوقف بر توضيح تفصيلي آنهاست. فقط همينقدر بايد اشاره نمود كه در اين اقسام تنها دو قسم اوليات و وجدانيات بديهي‌اند،‌ بدين معني كه علم بدانها منوط به علم به قضاياي سابق بر آنها نيست. ببيان ديگر اين دو قسم بالذات بيّن هستند ولي چهار قسم ديگر نيازمند برهان يا حد وسطند. اين چهار قسم در صورت يقيني بودن (چون مثلاً در محسوسات و مجربات ممكن است خطا روي دهد) قريب به بديهي‌اند نه بديهي.

در هر حال يكي از اين چهار قسم حدسيات است كه اكنون مورد بحث ماست. نيازمندي حدسيات به حد وسط در عبارات اصحاب منطق آشكار است. در احتياج مجربات به قياس خفي هيچ اختلاف و سخني نيست. اگر حدسيات را جاري مجراي مجربات بدانيم،‌ نياز آنها به قياس خفي روشن است، گذشته از آنكه خود ابن سينا كه طرفدار اين نظر است، به وجود قياس در حدسيات تصريح هم دارد، مي‌گويد: «و فيها ايضاً قوة قياسية»([20]) اگر هم آنها را به مجربات ملحق نكنيم باز در وجود حد وسط در حدس شكي نيست. اين امر در آنچه پيش از اين از ابن سينا و خواجه نصير و صدرالمتألهين نقل كرديم صريحاً آمده است.

قوة قدسيه نيز چنانكه ديديم حد نهايت همان قوة حدس است. پس علوم حاصل از اشراق قوه قدسيه نيز محتاج حد وسطند و بنابرين براساس ملاك بداهت كه پيش از اين بيان كرديم اين علوم نيز نظري يا اكتسابيند.

آنچه از عبارات سه منطقي و حكيم بزرگ مسلمان در خصوص حدس و قوه قدسيه ذكر كرديم همه ناظر به قلمرو تصديقات بود، زيرا در آنها سخن از حد وسط بود ولي آن عبارات را مي‌توان به حوزه تصورات هم سرايت داد، چنانكه خود صدرا نيز در عباراتي كه از التنقيح نقل شد، به تصورات حاصل از حدس و اشراق قوه قدسيه قائل است. به بيان روشنتر مي‌توان گفت _ علاوه بر فكر _ از راه حدس و اشراق قوه قدسيه هم مي‌توان به معرف دست يافت. اما تصوراتي كه معرفاتشان از اين دو طريق حاصل مي‌آيد، بالاخره چون داراي معرفند و بسيط نيستند، نظري و اكتسابي محسوب مي‌شوند.

ما اگر در مقام بيان راههاي حصول علم باشيم، علاوه بر آنچه تاكنون مذكور شد، مي توانيم از وحي و الهام نيز سخن گوييم. براي پيامبران علومي از طريق وحي حاصل مي‌شود و براي بسياري از انسانهاي ديگر نيز علومي از راه الهام بدست مي‌آيد. همچنين مكاشفه و خواب دو طريق ديگرند. همچنانكه اعتماد به سخن معصوم نيز راه ديگري براي حصول علم است. اما بهر حال، همه دانشهاي تصوري و تصديقي كه از اين راهها و راههاي قبلي براي آدمي حاصل مي‌شوند،‌ بر اساس ملاكهاي بداهت كه قبل از اين گفتيم (ملاك بساطت در خصوص تصورات و ملاك بينيازي از حد وسط در مورد تصديقات) بيرون از دو قسم بديهي و نظري نيستند. و آنچه در مقام تقسيم ثانوي علم حصولي يعني تقسيم تصور و تصديق مورد نظر دانشمند منطقي است همين است. بنابرين در اين مقام همان تقسيم مشهور كه خود صدرالمتألهين نيز در رساله تصور و تصديق بدان قائل است صحيح است و اين تقسيم تقسيمي است حاصر و دو قسم ديگر كه حكيم شيرازي در رساله التنقيح به اقسام دوگانه بديهي يا ضروري و نظري يا اكتسابي اضافه نموده، يعني حدسي و حاصل از اشراق قوة قدسيه داخل در همان دو قسم مشهورند. البته اگر بخواهيم دقيقتر سخن گوييم بايد بگوييم كه هر دو قسم يعني علوم حدسي و علوم حاصل از اشراق قوه قدسيه نظري‌اند نه بديهي، چون اين علوم اگر تصديقند مسبوق به حد وسطند و اگر تصورند داراي معرف يعني داراي جزء هستند و در هيچكدام ملاك بداهت وجود ندارد. اين معني از عباراتي كه از التنقيح درباره حدس و از اشارات و اسفار دربارة قوة قدسيه نقل كرديم آشكار است.

پی نوشتها:

1. يزدي، عبدالله، الحاشية علي تهذيب المنطق، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، ص 4.

2. السبزواري، هادي، شرح المنظومه، صحّحه و علّق عليه حسن حسن‌زاده آملي، تهران، نشر ناب، چ 1، 1369، الجزء الاول، ص57.

3. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج5، تهران، صدرا، چ 4، 1374، ص 53.

4. طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، بيروت، دارالاضواء، الطبعة الثانية، 1405، ص 6.

5. سينا، ابوعلي، رساله منطق دانشنامه علايي، با مقدمه و حواشي و تصحيح محمد معين و سيد محمد مشكوة، تهران، انجمن آثار ملي، 1331، ص 5.

6. طوسي، نصيرالدين، اساس الاقتباس، ج 1، تصحيح عبدالله انوار، تهران، نشر مركز، چ 1، 1375، ص 18.

7. حلي، جمال الدين حسن، الجوهر النضيد، باشراف محسن بيدار فر، انتشارات بيدار، 1363، ص 192.

8. الشيرازي، محمد بن ابراهيم، رسالة التصور و التصديق (ذيل الجوهر النضيد). باشراف محسن بيدارفر، انتشارات بيدار، 1363، ص 307.

9. الشيرازي، صدر الدين محمد، التنقيح في المنطق، تصحيح و تحقيق غلامرضا ياسي‌پور، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ 1، 1378، ص 6.

10. همان، ص 57.

11. سهروردي، شهاب‌ الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، تصحيح و مقدمه هانري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 3، 1380، ص 18.

12. الشيرازي، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، ج3، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، الطبعة الرابعة، 1410 قمري، ص 385.

13. سينا، ابوعلي، الاشارات و التنبيهات, ج2، با شرح نصيرالدين طوسي، تحقيق سليمان دنيا، بيروت، مؤسسه النعمان، 1413، ص 393.

14. همانجا.

15. همان، ج1، ص 348.

16. الجوهر النضيد، ص 201.

17. الاشارات و التنبيهات، ص 394.

18. اسفار، ج 3، ص 386.

19. همان، ص 387

20. الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 384.