براساس روايات ديني و تاريخ اديان هيچگاه بشر بدون پيامبر نبوده و همواره دين، يا فرهنگ باقيمانده از پيامبران، براي مردم هر زمان برنامه زندگي بوده است. يكي از آموزه هاي مهم پيامبران، درس «انديشيدن» بود; انديشيدن درباره جهان و ارتباط انسان با آن و با پديده هاي شگفت آن. پيامبران، هم به انديشه بشر شكل مي دادند و هم درس اخلاق و قانون در روابط اجتماعي را به آنها مي آموختند.

فلسفه يا ـ درستتر بگوييم ـ حكمت نتيجه درسهاي انبياء بود كه قرنها در دست روحانيون قديم پارس ـ كه به آنها مغ مي گفتند ـ و برخي مناطق شرق و خاورميانه، ترقي و رشد بسيار كرد و امروز به آن حكمت مشرقي يا اشراقي نام مي دهند.

بسبب فتوحات كورش و پادشاهان ديگر ايراني در حدود 5 قرن پيش از مسيح، اين فلسفه رواج بسيار يافت و از راه تركيه و سوريه كنوني به ايونيان و آتن و نقاط ديگر نفوذ كرد و كساني مانند طالس و فيثاغورس كه به ايران سفر كرده بودند آن را به نواحي غرب دنياي آنروز بردند و بعدها نيز با وجود ارسطو ـ كه مكتب ديگري بنام مشائين را تأسيس كرد و گويا سعي بر برهم زدن آن داشت ـ اين مكتب قرنها در رم و مصر و سوريه و نواحي ديگر باقي ماند تا در قرن دوم هجري (قرن 8 مسيحي) بدست مسلمين رسيد.

با آشنايي مسلمين با فلسفه اشراقي و مشائي يوناني و ترجمه كتابهاي آنان به عربي، فلسفه جهش و رشد چشمگيري پيدا كرد و هنوز يك قرن نگذشته بود كه فيلسوفان بزرگ ايراني ـ يعني فارابي و ابن سينا ـ آنرا به اوج خود رساندند. در قرون بعد نيز اين رشد بيسابقه ادامه داشت و فيلسوف اشراقي معروف بنام سهروردي (578 ـ 549 هـ / 1191 ـ 1153 م) و فيلسوف ديگر مشائي بنام نصيرالدين طوسي (672 ـ 597 هـ / 1201 ـ 1185م) از چهره هاي معروف اين دوره هاي سير فلسفه در ايران و اسلام مي باشند.

سبب اين رشد فوق العاده، وجود معارف و فرهنگي خاص و عقلي بود كه اسلام و قرآن و حديث پيامبر(صلي الله عليه وآله)به مسلمين داده بود و در آن، انديشه فلسفي از جمله شناخت خدا به نازك انديشي بسيار رسيده بود و همين سبب شد كه حتي پيش از ترجمه و آشنايي مسلمين با فلسفه، خود آنها مسائل و مكاتب فلسفي (بنام علم كلام) بسازند و مسائل مشكل فلسفي را طرح و بحث نمايند.

اين ويژگي قرآن و حديث بعدها ـ يعني در زمان عرفاي صوفي مسلمان و فيلسوف ما ملاصدرا و اساتيدش ـ باز خود را نشان داد و سبب گرديد كه دو مكتب مهم در تاريخ انديشه و فلسفه بوجود آيد: يكي مكتب تصوف و ديگري مكتب حكمت متعاليه (Transcendent Philosophy)، كه بوسيله ملاصدرا بوجود آمد.

بتعبير برخي از مورخان، فلسفه اي كه از ايران به غرب سفر كرده بود دوباره از طريق ترجمه مسلمين به ايران بازگشت و در دامن فلاسفه ايراني به رشد و بالندگي پرداخت.

جريان تاريخي ـ سياسي ـ مذهبي ديگري بنام «باطني» نيز در اراضي و كشورهاي مسلمين از قرن دوم هجري تا قرن هفتم ـ يعني زمان مغول ـ دوام داشت كه از لحاط مذهبي، مسلمان شيعي و از لحاظ علمي، فيلسوف و يا حكيم بودند و از فلسفه (و گاهي عرفان يا حكمت اشراقي) براي مقابله سياسي ـ فرهنگي با خلفاي بغداد استفاده مي كردند.

نمونه كارهاي آنها يك دائرة المعارف فلسفي ـ علمي بنام رسائل اخوان الصفا است و فلاسفه مهم شيعي مذهب با اين جريان رابطه داشتند و طبعاً به تكامل فلسفه كمك مي كردند.

اين جريان علمي ـ سياسي در قرن چهارم هـ (قرن دهم مسيحي) به اسپانيا (اندلس) كه داراي يك حكومت مسلمان مستقل از بغداد شده بود، راه يافت و در واقع به آنجا پناه برد و توانست كه با آزادي تمام رشد كند و فلاسفه و عرفا، و كتب معروف، و كتابخانه اي بزرگ، و مدارس و حوزه هاي علميه در آنجا بوجود آورد.

بخشي از اين سرمايه كلان علمي و فلسفي پس از فتح مسيحيان بدست اروپائيان افتاد و بيشتر كتابها به كتابخانه هاي مهم دربارها يا پاپ ها يا مدارس آن زمان اروپا رفت و به لاتين ترجمه شد و سبب نهضت عظيم علمي در زمينه هاي حقوق، فلسفه، منطق، رياضيات، فيزيك، شيمي، نجوم، پزشكي و حتي ادبيات، موسيقي، معماري و هنر گرديد و رنسانس را بوجود آورد.

باز گرديم به سير فلسفه در داخل ايران. در ايران فلسفه جاي امني يافته بود، اگر چه معمولاً در همه جاي كشورهاي اسلامي حتي ايران از طرف فقهاي غيرشيعي به فلسفه حمله مي شد و غزالي معروفترين آنهاست كه مكتبي ضد فلسفي از خود باقي گذاشت، ولي به حملات او خيلي زود پاسخ داده شد; هم علماي باطنيه كه هدف اصلي اين حملات غزالي بودند و هم فلاسفه، بويژه فلاسفه شيعه، زيرا با تفسير درست خود از قرآن و از متون اسلامي معتقد بودند كه فلسفه و تعقل يك فرزند از قرآن و حديث و مورد قبول اسلام است و بهيچوجه با اصول اعتقادي اسلام و آيات قرآن مخالفتي ندارد.

بهمين سبب هر يك از شهرهاي معروف ايران مانند خراسان، ري، اصفهان، شيراز و ديگر شهرها بنوبت محور و مركز رشد و بالندگي فلسفه شدند; از جمله مثلاً دويست سال پيش از ملاصدرا، شهر شيراز مركز فلسفه و محل تجمع فلاسفه مهم بود و در زمان خود وي، اصفهان اين مركزيت را يافت و بعد از وي به تهران (ري)، قم و مشهد (طوس در خراسان) منتقل گرديد.

پيش از شروع به آشنايي با مكتب ملاصدرا، لازم است نگاهي به زمينه و سابقه تاريخي فلسفه اسلامي در ايران و ديگر مكاتب فلسفي بيندازيم.

امروز نزد محققين ثابت شده است كه يونان منشأ فلسفه نبوده و فلسفه نخست از مشرق ـ بويژه از ايران ـ به نواحي آسياي صغير، سواحل مديترانه، يونان، ايليا، سوريه و لبنان رفته است. تا پيش از ارسطو، يك زنجيره از اين فلسفه شكل يافته بود كه نام آنرا فلسفه اشراقي گذاشته اند و گاه بنامهاي فيثاغوري، افلاطوني و مانند اينها، و شايد گنوستيك و اورفه ئيسم، ناميده مي شده است.

ارسطو بدلايلي مباني آنها را نپذيرفت و در نتيجه فلسفه مشائي هم در كنار آن بوجود آمد. پس از ارسطو گرچه مكتب او (فلسفه مشائي) رو به فراموشي رفت ولي بكلي نابود نشد. كتابهاي آن فلاسفه و شاگردانشان و آثار فلوطين و شاگردانش سالها در مراكز علمي خاورميانه دست بدست مي گشت تا آنكه مسلمين بابتكار يكي از خلفاي عباسي (قرن هفتم ميلادي) آن كتابها را به زبان عربي ترجمه كردند.

فارابي (258 ـ 339 هـ / 870 ـ 950 م) فيلسوف ايراني،[1] نخستين كسي است كه با توجه به كتب پراكنده ترجمه شده در فلسفه اشراقي و مشائي و علوم ديگر، آنرا نظم فلسفي داد و از اينرو بنام «معلم دوم»[2] ناميده شد و كتابها و تفسيرهايي را درباره مسائل فلسفي كه تا آنروز وجود داشت، نوشت.

پس از او فيلسوفاني ديگر هم به روي كار آمدند ولي هيچيك به توانايي ابن سينا (370 ـ 428 هـ / 980 ـ 1037 م) نبودند. ابن سينا يك نابغه بود و نبوغ او سبب شد كه در جواني توانست برپايه اصول محدود ارسطو، فلسفه اي را بوجود بياورد كه از لحاظ عمق بينش و توحيدي بودن، و كثرت مسائل بمراتب بر كتب ترجمه شده ارسطو برتري يابد و توانست مكتب مشائي ارسطوئي را به اوج برساند.[3] وي در اوائل كار به فلسفه اشراقي توجهي نداشت. در دوره اي كه ابن سينا زندگي مي كرد اوضاع سياسي كشور پهناور اسلامي بسيار مشوش بود.

با ظهور خلافت عباسيه و سركوب قساوتمندانه شيعه و بخصوص شكنجه و قتل رهبران آنها، نهضتي زيرزميني بنام باطنيه ظاهر شد. اين جنبش داراي ايدئولوژي قوي مأخوذ از قرآن و حديث پيامبر و اهل بيت بود. اين فرقه ضمن آشنايي كامل با مكاتب مشائي و اشراقي عملاً به آيين تصوف معتقد بودند و عقائدي فيثاغوري و هرمسي داشتند. روش تبليغ آنان بوسيله فلسفه و استدلالهاي منطقي بود. اين دسته را مي توان حافظ نسل فلسفه در ميان مسلمين دانست و نمونه كارهاي تبليغي آنان رساله هايي بنام «رسائل اخوان الصفا» است كه يك دوره ساده و فشرده فلسفه و علوم ديگر است. نام اخوان الصفا پوششي براي حزب و رهبران آن بود.

حكومت طرفدار خلفا در ايران و عراق (در آن زمان سلسله تركان سلاجقه با وزارت خواجه نظام الملك) بشدت با اين جريان بظاهر فلسفي و عرفاني و در واقع شيعي ضد خلافت مقابله مي كرد و از جمله يكي تأسيس مدارسي بصورت حوزه علميه در خراسان و بغداد بنام «نظاميه» بود كه دانشمندان و بيشتر متكلماني را كه مخالف شيعه بودند براي مقابله با تبليغات باطنيه استخدام مي كرد و بكار مي گرفت.

مشهورترين اين متكلمين، ابوحامد غزّالي است (450 ـ 504 هـ / 1059 ـ 1111 م) كه در خراسان (شهر نيشابور) متولد و در مدرسه نظاميه معروف آنجا به تدريس و تربيت مبلغ و تبليغ عليه شيعه مشغول بود و سپس به بغداد آمد و در آنجا با شدت تمام مكتبي در برابر باطنيه بوجود آورد.

وي ابتدا كتابي در خلاصه مطالب فلسفه مشائي نوشت و سپس در كتاب ديگري تناقضات آن را كه مدعي بود، گنجانيد. اين كتاب و كتابهاي ديگر او بسرعت بوسيله حكومت در سراسر قلمرو حكومت (كه از افغانستان كنوني تا سواحل مديترانه بود) پخش شد. همين تلاشها بود كه فلسفه را قرنها در ميان جامعه اكثريت (غيرشيعي) منجمد ساخت; اگرچه شيعه بدون اعتنا به آن روش، به تدريس و تأليف و تبليغ فلسفه و عرفان مي پرداخت و حوزه هاي شيعي رسماً بتدريس و تأليف فلسفه مشائي و اشراقي و تصوف مشغول بودند.

متكلم معروف ديگري كه كار غزالي را بصورتي عميقتر و با استدلالهاي فلسفي ادامه داد و شهرت بسياري بدست آورد فخر رازي (543 ـ 605 هـ / 1149 ـ 1209م) است. او شرحي بر كتاب معروف ابن سينا (بنام الاشارات) نوشت كه در واقع انكار و ردّ آن بود.

در اين قرن دو فيلسوف بزرگ شيعي و دو ستاره درخشان فلسفه در ايران ظاهر شدند: يكي سهروردي[4] شهاب الدين يحيي (549 ـ 587 هـ / 1153 ـ 1191 م) كه احياگر فلسفه اشراقي باستاني ايران بود و رسماً درباره مكتب اشراقي كتاب نوشت و بنام «شيخ اشراق» معروف شده است. برخي ثابت كرده اند كه وي از فرقه باطنيه بوده و در واقع بدلايل سياسي و بظاهر بسبب تكفير فقهاي مخالف و غيرشيعي در سوريه بوسيله حكومت ايوبي به شهادت رسيد، ولي مكتب او هنوز باقي است.

فيلسوف ديگري كه با فاصله اي اندك از فخر رازي و سهروردي قدم به عرصه فلسفه گذاشت و در برابر متكلمين سنّي از فلسفه بدفاع جانانه پرداخت و او را مي توان احياگر فلسفه پس از حملات غزالي و فخر رازي و بنيانگذار مشكل ترين علم كلام دانست خواجه نصيرالدين طوسي است. وي در تمام علوم زمان خود در حد كمال بود و كارهاي او در نجوم و رياضيات مشهور است.

چهره ديگري كه بيشتر در غرب و بوسيله ترجمه كتب عربي ـ اسلامي اندلس بزبان لاتين معروف شده و در دوره اسكولاستيك در ميان مسيحيان شهرتي يافت، ابن رشد اندلسي (فيلسوف مسلمان اسپانيايي) (520 ـ 595 هـ / 1126 ـ 1198م) است. يكي از كارهاي مشهور او ردّ كتاب غزالي (تهافت الفلاسفة) است كه نام آنرا (تهافت التهافت) (يعني تناقضات كتاب غزالي) گذاشته است.

پس از طوسي فلاسفه و متكلمين مسلمان بسياري ـ عمدتاً در ايران ـ برخاستند كه هيچيك باهميت ملاصدرا نمي باشند. برخي از شاگردان طوسي (از جمله قطب الدين شيرازي )در شيراز حوزه وسيعي از فلسفه مشائي، اشراق، كلام و عرفان ايجاد كردند كه بنام مكتب شيراز ناميده شد و سالها دوام داشت و در آن متكلمين و فلاسفه معروفي ظاهر شدند.

ملاصدرا گرچه در كودكي از شيراز خارج شده بود ولي بشدت تحت تأثير مكتب شيراز قرار داشت و همانگونه كه خواهيم گفت، او سنتزي از همه آن مكاتب و نتيجه و ثمره همه آن فلاسفه است.

در كنار سير تكاملي فلسفه در ايران و اسلام دو مكتب و مسير عمده ديگر نيز بودند: يكي تصوّف (عرفان اسلامي) كه برگرفته از جهان بيني قرآني بود و با فلسفه اشراق ايران باستان و فلسفه افلوطيني نيز آميخته شده و همراه با زهد و رياضت و اخلاق عملي بود و پس از محيي الدين ابن عربي اندلسي (اهل اسپانياي جنوبي) ابعاد علمي و نظري بسيار يافت و بصورت دانش مستقلي درآمد و مكتب نيرومند و مستقلي در برابر فلسفه مشائي شد. زندگي برخي از پيروان اين مكتب، هر خواننده را به ياد ديوژن، فيثاغورس، زنون و افلوطين مي اندازد.

مكتب ديگر، علم كلام اسلامي است كه ابتدا در ميان اصحاب پيامبر(صلي الله عليه وآله)و جانشين او امام علي(عليه السلام) رواج يافت و مجموعه اي از تفاسيري بود كه ايندو رهبر در پاسخ به مردم اظهار داشته بودند. مبلّغ معروف اين مكتب شخصي بنام حسن بصري بود. در زمان او يكي از شاگردانش بنام «واصل» از او جدا شد و مكتب اعتزال يا معتزله را تأسيس كرد و شاگرد او بنام «اشعري» نيز مكتبي بر ضد او بوجود آورد كه بنام اشاعره معروف شده است.

معتزله بعدها از فلسفه يوناني ترجمه شده به عربي استفاده كرده و از آراء آنان بهره مي بردند. ولي طولي نكشيد كه بسبب فشار دولتها و غلبه كلام اشعري، از بين رفتند.

از آن پس، علم كلام با دو شاخه كلام شيعي (اهل بيت) كه سابقه بيشتري داشت و كلام اشعري كه خلفا گاهي بشدت از آن حمايت مي كردند ادامه يافت. تا آنكه نصيرالدين طوسي آنرا در قالب فلسفه درآورد و ملاصدرا نيز در ساختن مكتب خود، با همين مكتب كلام سروكار داشت.

نکات

[1]. پدرش اصلا ايراني و سردار يكي از حاكمان تركستان بود كه از خراسان به فاراب رفته بود و فارابي در آنجا متولد شد.

[2]. مسلمين به ارسطو نام معلم اول دادند.

[3]. كل مسائل فلسفه مشائي پيش از ترجمه بدست مسلمين را دويست مسئله دانسته اند و حال آنكه در فلسفه اسلامي به بيش از هفتصد مسئله رسيد و مسائلي پيچيده مطرح شد كه در يونان نبود.

[4]. سهرورد يكي از شهرهاي ايران در آذربايجان است، بهمين نام شخص ديگري معاصر وي هست كه از صوفيه مي باشد.

مكتب ملاصدرا، مكتب مستقلي است كه داراي نظامي خاص و مخصوص بخود است. وي دستگاهي فلسفي ساخته است كه فراگير همه مسائل فلسفي است، بطوريكه مي توان ادعا كرد كه مي تواند با اصول خود، حتي مسائل فرعي را كه بعدها در فلسفه پديدار مي شود، بخوبي حل كند و مي دانيم كه بجز مكتب باستاني اشراقي و مكتب مشائي و عرفان، مكتبي مستقل غير از مكتب حكمت متعاليه در شرق و غرب بوجود نيامده است كه داراي اين جامعيت و قدرت پاسخگويي باشد.[1]

بايد اين حقيقت را پذيرفت كه استقلال هر مكتب بان معنا نيست كه مطالب تمام مكتبهاي گذشته را بكناري گذاشته باشد، زيرا مسلّم است كه هر مكتب فلسفي نيازمند به داده هايي از انديشه گذشتگان است تا همچون اجزاء و مصالح بناي جديد فلسفي، از همه آنها استفاده كند و بدور از تركيب و انسجام آن اجزاء و مكاتب، به آنها تركيب و انسجام جديدي بدهد و شكل آنرا بگونه اي مؤثر دگرگون سازد.

روح خلاق ملاصدرا و قدرت و جامعيت علمي او به او اين امكان را داد كه نظامي مستقل از همه مكاتب فلسفي و عرفاني و كلامي پديد آورد و درعين حال از مزايا و جهات مثبت همه آنها بهره ببرد.

از نظر شكل ظاهري، مكتب ملاصدرا به مكتب مشائي شباهت دارد، مي توان گفت كه جسم فلسفه او مشائي است اگرچه روح آن اشراقي مي باشد و درعين حال عمده مسائل علم كلام اسلامي را نيز بشكل مسائل فلسفي در آن مي توان يافت. حكمت متعاليه ملاصدرا بيك اعتبار جامع و رابط بين مكاتب گوناگون فلسفه و عرفان و كلام و… است ولي از نگاهي ديگر اين مكتب رقيب و نقطه مقابل همه آن مكاتب ميباشد.

مطلب مهم ديگري كه بايد در اينجا بيان شود، اعتقاد شديد و منطقي او به قرآن و حديث است، كه نه فقط در حلّ برخي از مسائل از روح قرآن الهام مي گيرد و يا با استفاده از حديث و سنّت پيامبر(صلي الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) به ابعاد مسئله فلسفي و كلامي خود گسترش مي دهد بلكه در برخي از مسائل، اصل آيات قرآني را بعنوان مؤيد استدلال خود و شايد براي اثبات عقلانيّت قرآن مي آورد.

قرآن برخلاف كتب آسماني ديگر، در خداشناسي و جهان شناسي و انسان شناسي، آيات و مطالبي عميق و بحث انگيز دارد كه از همان روزهاي اول رواج اسلام ـ بدون آنكه از فلسفه يوناني و شرقي خبر باشد ـ توانست مباحث مهم فلسفي مانند علم خدا، معني اراده، ساير صفات خداوند و نيز موضوع سرنوشت، قضا و قدر، جبر و تفويض، موضوع حيات بعد از مرگ و معاد و قيامت را در عرصه تفكر درآورد و همچنين اشاراتي به نحوه آفرينش مادي جهان، تولد مادّه اصلي و نيز پايان جهان و نابودي ماده و اصولاً كيهان شناسي دارد.

درست است كه همين آيات و تفاسير آن بوسيله پيامبر(صلي الله عليه وآله) و علي و اهل بيت(عليهم السلام)، كلام شيعي و سپس علم كلام مشهور را بوجود آورد ولي آنرا نبايد به همين مقدار دريافتِ متكلمين محدود كرد، زيرا دروازه معارف و علوم در قرآن همواره و براي همه باز بوده و براي ملاصدرا نيز يك منبع و الهامبخش بود و او كه عقايد متكلمين را ببازي مي گرفت، به آيات قرآن و تفاسير اهل بيت بچشم عظمت و احترام مي نگريست و به آنها تكيه مي كرد و از آن الهام مي گرفت.[2]

مطلب ديگر، بهره مند بودن اوست از شهود، بمعناي ارتباط با غيب و كشف حقايق، كه اساتيد برجسته حكمت اشراقي همه از آن برخوردار بودند. وي در برخي از كتب خود يادآور شده است كه او نخست حقيقت هر مسئله فلسفي و عقلي را با شهود آن ادراك ميكند و سپس آنرا با ادله عقلي و فلسفي اثبات مينمايد.

وي مدعي است كه او تنها فيلسوفي است كه توانسته است مسائلي را كه حكماي اشراقي با كشف و شهود بدست آورده و آنرا بصورت يك نظريه اثبات نشده ارائه مي كردند، كاملاً بشكل براهين منطقي و فلسفه پسند درآورد كه حتي كساني كه به ادراك شهودي اعتقاد ندارند در برابر آن تسليم شوند. همانگونه كه بعد از اين خواهيم گفت، بسياري از نظرات و آراء مشهور او را پيش از او حكماي اشراقي بيان كرده بودند ولي اثبات فلسفي همراه آن نبود.

ملاصدرا همانطور كه از مكتبهاي مشائي، اشراقي، كلامي و صوفي استفاده كرده، مي توان او را نسبت به سران اين مكتبها نيز وامدار دانست. از قرآن و پيامبر(صلي الله عليه وآله) و امام علي و اهل بيت(عليهم السلام) كه بگذريم، وي به محيي الدين، ابن سينا، ارسطو، افلوطين، سهروردي، طوسي، صدرالدين، غياث الدين دشتكي، دواني و حكماي پيش از سقراط ـ مخصوصاً فيثاغورس و انباذقلس ـ توجه و اعتقاد دارد. وي حتي غزالي را در بخش اخلاق و فخر رازي را در موشكافي مسائل كلامي و فلسفي مي پسندد، اگرچه آنان را فيلسوف نمي داند و مطالب فلسفي آنانرا در بسياري از موارد رد مي كند ولي در بخشهاي ديگري كه با آنها موافقت دارد نه فقط از ستايش آنان كوتاهي نميكند بلكه بعنوان پذيرش و تأييد آن عين عبارات طولاني آنها را در كتاب خود مي آورد، گوئي گفتار خود اوست.

يكي از منابع فلسفه ملاصدرا تاريخ فلسفه پيش از سقراط است كه عمدتاً از حكماي اشراقي و تا حدودي بسيار تابع حكمت شرقي و فلسفه باستاني ايران بودند.

بطور كلي، منابع ملاصدرا نه مانند مكتب مشائي تنها عقل است ـ تا نسبت به منابعي ديگر همچون وحي و الهام بي اعتنا باشد ـ و نه تنها الهام و اشراق، كه مانند عرفا و متصوفه عقل را عاجز از درك حقايق بداند. وي حتي به وحي، بعنوان مهمترين و معتبرترين و مطمئن ترين منابع نگاه مي كند و همانگونه كه ديديم، وي قرآن و حديث را بسيار مهم مي داند.

وي يكي از فلاسفه استثنائي است كه براي اين منابع درجه بندي قائل شده است. نخستين پايه وصول به حقيقت بنظر او عقل است ولي آنرا قادر به حل امور دقيق ماوراء طبيعت نميداند; بنابرين يك فيلسوف و حكيم بايستي در نيمه راه متوقف نشود و خود را از شهود و استفاده از وحي پيامبران نيز محروم نسازد.

وي مي گويد كه عقل انسان وحي را تأييد مي كند و وحي، عقل را تكميل مينمايد. كسي كه دين دارد و تابع وحي شده است بايد عقل را بپذيرد و كسي كه پيرو عقل است بايد وحي را قبول و تصديق كند. شهود و اشراق را ميتوان با برهان اثبات كرد و تجربه هاي شخصي را كليت بخشيد، همانطور كه احكام ناپيداي طبيعت را مي توان با رياضيات اثبات كرد.

درهرحال بايد اعتراف كرد كه قدرت عقل محدود است ولي شهود و عشق مرز ندارد و با آن مي توان به حقايق رسيد. وسعت ميدان ديدگاهها و تعدد منابع تفكر او دست اين فيلسوف را براي وسعت بخشيدن به دامنه فلسفه باز كرد و باعث شد كه در فلسفه او تنگ نظريهاي برخي مكاتب وجود نداشته باشد.

نکات

[1]. در ميان فلاسفه دوران جديد، گفته مي شود كه هگل توانسته است مكتبي مستقل و دستگاه گونه ارائه كند، ولي متأسفانه اين دستگاه هگلي در درون خود داراي تناقضهايي است كه نظم آنرا بر هم مي زند و نمي توان آنرا نظامي كامل فلسفي دانست.

[2]. مثلاً وي براي كشف نظريه معروف و مهم خود «حركت جوهري» از يكي از آيات قرآن الهام گرفته است: «وتَري الجبال تحسبها جامدة وهي… تَمُرّ مرّ السحاب» و همچنين جابجا از آيات ديگر.

از آنچه تا كنون درباره مكتب ملاصدرا گفتيم، روش كار (يا متدولوژي) فلسفي ملاصدرا بدست مي آيد. او در كتاب اسفار تقريباً در هر مسئله، نخست طرح مشائي آن را به ميان مي كشد و آنرا در چارچوب اصول متناسب با مسئله آن مكتب (مكتب مشائي) مطرح مي سازد و عقايد مختلف قديم و جديد را نقل و سپس رد يا اصلاح يا تأييد و تكميل مي كند و يا دلايل جديد و كاملي ارائه ميدهد.[1]

وي در جايي كه لازم باشد مؤيدهايي از تصوف و بويژه از محيي الدين ابن عربي و نيز از افلوطين (كه وي نيز مانند ديگر فلاسفه مسلمان پيش از خود، او را گاهي با ارسطو اشتباه مي كند، زيرا تا همين اواخر كتاب تاسوعات «انه ئاد» افلوطين را از ارسطو مي دانستند) مي آورد.

ملاصدرا در همه مسائل عمده فلسفه به قرآن نظر دارد و از بركات آن استفاده مي كند تا بجايي كه برخي گمان برده اند كه او براي مسائل فلسفي با آيات قرآني استدلال ميكند; گرچه اين گمان باطلي است ولي همانگونه كه پيش از اين گفتيم، درعين حال قرآن براي ملاصدرا همواره الهام بخش بوده است و از اينرو از اين راه به حقايقي مي رسيده كه ديگران به آن دسترسي نداشته اند.

مهمترين ويژگي ملاصدرا كه حتي در ميان فلاسفه اشراقي نيز ديده نمي شود ـ يا كمتر ديده مي شود ـ تكيه او بر شهود و كشف و ادراك حقايق جهان و حل مسائل دشوار فلسفه از راه رياضت و عبادت و ارتباط با جهان ماوراء ماده و حس است كه خود، آنرا حس حقيقي مي داند، بدون آنكه به آن بسنده كند و فتوا گونه براي ديگران بيان نمايد، بلكه روش او پوشاندن لباس استدلال و برخورداري از اصطلاحات رائج فلسفه مشائي بر حقايقي است كه با شهود بر او كشف شده و در زير لباس استدلال منطقي پنهان گشته است. وي خود به اين روش منحصر خود در مقدمه كتاب اسفار اشاره كرده است.

همانگونه كه ديديم وي حتي مطالب حكماي گذشته ما قبل و ما بعد سقراط را نيز كه جنبه شهودي داشت و استدلالي نشده بود تماماً بشكل رائج فلسفه (يا فلسفه مشائي) درآورد و براي آنها دلايل و استدلالهاي فلسفي ارائه داد.

ملاصدرا مايل است كه مكتب خود را ـ بجاي فلسفه ـ حكمت بنامد، و ميدانيم كه وي نام مكتب خود را «حكمت متعاليه»[2] گذاشته است; زيرا اولاً سابقه تاريخي حكمت بسيار عميقتر است و گمان ميرود كه اين كلمه همان است كه در قديم آنرا سوفيا (Sophia) مي خوانده اند. ثانياً در قديم حكمت، حوزه وسيعي داشت كه تمام علوم طبيعي و رياضي را دربرمي گرفت و حكيم كسي بود كه جامع تمام علوم بوده و جهان بيني وسيعتري از دانشمندان امروزي داشته باشد. ثالثاً در قرآن و حديث، همواره از حكمت ستايش شده (و نامي از فلسفه در آن نيست).

نكته ظريفي كه در اينجا وجود دارد اينستكه از حكمت ـ نه فلسفه و نه عرفان ـ مي توان پلي ساخت كه آندو بيگانه را با هم آشنائي دهد و دو مكتب بكلي متفاوت را به هم نزديك سازد. حكمت، كلمه رمزي است كه ملاصدرا توانست از آن براي برخورداري از دو مكتب فلسفي و عرفاني موجود در برابر خود بهره ببرد و آندو را با هم آشتي دهد.

مشائين پذيرفته بودند كه حكمت يا سير فلسفي، در واقع، يك «صيرورت» است: (صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم الحسي …) و اين صيرورت بوسيله رشد عقل هيولاني به عقل بالملكه و سپس به عقل بالفعل و عقل مستفاد و اتصال با مبدأ علم (و شايد همان پرومته يونان قديم) كه ارسطو به آن عقل فعال ميگفت، پايان مي يافت و انسان، حكيم مي شد.

عرفا و صوفيه نيز معتقد بودند كه معرفت يا وصول به درجه حكمت عبارتست از شناخت جهان و گذار از جهان حسي و مادي (كه به آن سير آفاق و توحيد افعالي مي گفتند) و ورود در شناخت خود انساني (يا سير في النفس) و سير در عمق غير مادي جهان، يعني جهان مثالي و عقلي يا سير در توحيد صفاتي و مشاهده جمال ازلي و حقيقت ابدي كه از آن، معمولاً به سفرهاي چهارگانه معنوي و روحاني تعبير مي شود; سفري كه مرحله اول آن حركت از موجودات و مخلوقات بسوي واقعيت محض (حق)، و مرحله دوم سير بسوي حق همراه و بياري خود حق، و سفر سوم سير و سفر در درون حق و وصول به تمام حقايق وجودي، و سفر چهارم بازگشت به مخلوقات و موجودات با نگاهي نو و گامي تازه است.

حكمت با هر دو تفسير از معرفت و شناخت واقعي فرا مادي جهان سازگار است، از اينرو ملاصدرا روشي ابداع كرد كه هم فلسفه و هم عرفان در آن فعال بودند و به حل مسائل شناختي عالم مي پرداختند. از اينجاست كه مي توان به عمق و حكمت نامگذاري مكتب فلسفي ملاصدرا به «حكمت متعاليه» ـ يا فلسفه برتر ـ پي برد و تصادفي نبود كه وي نام كتاب مهم و بزرگ خود را «حكمت متعاليه در اسفار اربعه» گذاشت. برتري مكتب او در همين روش زيركانه اي بود كه به آساني توانست بين دو مكتب ضد و مخالف ـ يعني فلسفه مشائي و اشراق (و تصوف) ـ آشتي دهد و آندو را به وحدت و در واقع به تعالي برساند، او اين برتري را با كلمه «متعاليه» نشان مي داد.

نکات

[1]. اين روش را بيشتر براي سردرگم نشدن دانشجويان در مسئله بكار ميبرد.

[2]. اين لفظ در آثار عرفاني ابن سينا و قيصري شارح مشهور فصوص ابن عربي وديگران بصورت صفت بكار رفته بود ولي ملاصدرا آنرا رسميت داد و نام كتاب بزرگ و مهم خود قرار داد.

در نظام كامل مكتب ملاصدرا همه بخشها و فصلهاي مهم فلسفه را مي توان يافت، كه برويهم يك نظام (سيستم) منسجم فلسفي را تشكيل مي دهند. وجودشناسي (انتولوژي) و مباحث ماوراءالطبيعه بيش از همه است و بترتيب مباحث الهيات (تئولوژي)، نفس شناسي، معادشناسي، شناخت شناسي، اخلاق، زيبايي شناسي[1] و منطق در آن غلبه و اكثريت دارند.

اين فصول، اگرچه بهم آميخته هستند ولي همانگونه كه شرط يك نظام (سيستم) فلسفي كامل است، همه مباحث آن بشكل منطقي بهم پيوسته اند و بترتيب از مباحث وجودشناسي بعنوان پايه براي اثبات ديگر مطالب و موضوعات استفاده مي شود.

مباحث شناخت شناسي ملاصدرا بصورت پراكنده در مباحث ديگر آمده است و آنرا مي توان در مباحث وجود ذهني، أعراض و كيفيات نفساني، اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول يافت و آنها را بهم تركيب كرد. فلسفه اخلاق و فلسفه سياسي او نيز پراكنده است. با وجود آنكه وي دو كتاب مستقل در منطق صوري دارد ولي مباحث منطقي فراواني مي توان در لابلاي مباحث فلسفي او يافت كه مجموعه آن كتاب ارزشمندي در منطق و فلسفه منطق خواهد شد.

ملاصدرا براساس يك سنت اسلامي «خودت را بشناس تا خدا را بشناسي» به شناخت نفس اهميت بسيار مي دهد و تقريباً در بيشتر كتب او از نفس بحث شده ولي در اسفار اربعه تقريباً يك چهارم كتاب به مباحث نفس و پايان سير وجودي او تا قيامت و بهشت و جهنم اختصاص دارد، علاوه بر مباحثي كه بمناسبتهايي در لابلاي مباحث ديگر آمده است. بهمين ترتيب معادشناسي و حيات پس از مرگ انسان و ديگر موجودات يكي از فصول مهم فلسفه ملاصدراست كه تحت عنوان نفس شناسي و معادشناسي به آن پرداخته است.

نکات
[1]. جالب است كه در فلسفه ملاصدرا مباحث عشق و زيبائي شناسي جزء مباحث الهيات دسته بندي شده است.

مقدمه اي بر مباني

نظامهاي فلسفي علاوه بر مجموعه مسائل خرد و كلان خود، داراي اصولي هستند كه فلسفه آنها بر آن اصول يا پايه ها بنا شده است. نظام فلسفي ملاصدرا نيز داراي مباني و اصولي است. خود وي در رساله اي بنام (شواهد)[1]دستاوردهاي فلسفي خود را بيش از يكصد و هفتاد برشمرده ولي معمولاً اصول فلسفه و مباني مكتب ملاصدرا در چند اصل ذكر و معرفي مي شود كه مهمترين آنها عبارتند از: اصل اصالت وجود نه ماهيت ـ اصل مدرّج بودن وجود در درجات (بينهايت) ـ اصل حركت در جوهر اشياء ـ اصل تجرد خيال اصل بسيط الحقيقة همه چيز است (و هيچكدام نيست) ـ اصل حدوث جسماني نفس بوسيله بدن ـ حدوث عالم ـ رابطه وجود و علم. …. كه ما بطور فشرده درباره هر يك جداگانه سخن خواهيم گفت.

نکات
[1] شواهد الربوبيه، رساله كوچكي است و با كتاب «الشواهد الربوبية» او فرق دارد. ر.ك: فهرست كتب ملاصدرا.
2- وجود شناسی

اصالت وجود

در اينجا پيش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعريف مي كنيم: اصطلاح اول كلمه «وجود» در فلسفه اسلامي است، مفهوم «وجود» امري ذهني و نقطه مقابل مفهوم «عدم» است. و وجود خارجي همان عين و تحقق و حصول اشياء و اشخاص در خارج مي باشد.

«ماهيت» پاسخي است كه در برابر سؤال از حقيقت هر «چيز» داده بشود. تعريف درخت، بيان ماهيت آن است; بنابرين، هر شيء خارجي را مي توان داراي دو بخش دانست: يكي «هستي» آن، چون مي بينم كه حضور دارد و هست، ديگر ذات و خصوصيات آن (كه آنرا از ديگر اشياء متمايز مي سازد) و آنرا در تعريف آن و در پاسخ به سؤال «آن چيست؟» مي گويند و نام آن ماهيت است.

با وجود آنكه هر چيز داراي يك ماهيت و يك وجود است، اما مي دانيم كه هر چيز از لحاظ تحقق خارجي فقط يك چيز است و نمي تواند بيش از يك چيز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت يا انسان يا قلم را مي بينيم نه وجود درخت و خود درخت يا وجود انسان و خود انسان… ; چون هر شيء خارجي ـ يعني شيء متحقق و موجود ـ فقط يك چيز است نه دو چيز، پس يا تحقق اشياء با ماهيات آنهاست، يا با وجود آنها. و يكي از آندو «اصالت» دارد و ديگري سايه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن ديگري انتزاع مي كند.

اين طرح بظاهر ساده همان مسئله پيچيده اي است كه قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.

شناخت وجود

وجود، تنها چيزي است كه نيازي به اثبات ندارد و هر كس آنرا بالفطره در ذات خود يا در تجربه و در عمل ادراك مي كند. واضحتر از وجود چيزي نيست و همه چيز تحقق خود را از وجود ميگيرد. غريزه هر «جاندار» داراي غريزه، حكم مي كند كه «هستي»، بر او و جهان اطراف او حاكم است، براي هستي تعريفي وجود ندارد و آنرا فقط با علم شهودي و احساس دروني و شخصي مي توان دريافت. اين همان «حقيقت وجود» است، كه جهان را پوشانيده است. البته ما گاهي «مفهوم وجود» را ـ ولي فقط در ذهن ـ مي يابيم ولي آنرا نبايد با حقيقت وجود خارجي اشتباه كرد، زيرا احكام ايندو با هم متفاوت است و انسان را گاهي به اشتباه مي اندازند.

گرچه وجود را مي توان «چيز» ناميد ولي درواقع، وجود، هستي بخش چيزهاست و هر چيز را «چيز» مي كند. بيسبب نيست كه وجود را به نور تشبيه كرده اند، زيرا نور بر هر چه بتابد آنرا متعيّن و مشخص و روشن ميكند.

وجود بخودي خود يك چيز بيشتر نيست اما ماهيتِ چيزها، در جهان بسيار متنوع است. جمادات و نباتات و حيوان و انسان با هم فرق دارند در هر يك حدود و مرزهاي متمايز كننده اي هست كه ذات و حقيقت موجودات را مي سازد. درواقع هر موجود داراي «قالب» خاصي است و الگوي مخصوص دارد، كه در فلسفه به آن «ماهيت» مي گويند.

به وجود از دو منظر مي توان نگريست از طرفي، ما از حضور اشياء يعني ماهيات خارجي موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع مي كنيم و مي گوييم اين اشياء يا آن اشياء، «موجود» يعني داراي وجود هستند.

ما وقتي با ديد عادي (غير فلسفي) به اشياء بنگريم گمان مي كنيم كه حقيقت اشياء همان ماهيت آنهاست نه وجود آنها، درنتيجه خواهيم گفت كه «وجود» را از حضور اشياء استخراج كرده ايم. وقتي ماهيت همان عينيت اشياء باشد پس بنظر مي رسد كه وجود واقعيت ندارد بلكه يك پديده ذهني است.

اما از طرف ديگر با بررسي دقيقتر، ملاحظه مي شود، كه بالعكس، اين ماهيت اشياء است كه پديده اي ذهني است و جايگاه و كارگاه آن همواره ذهن مي باشد و از وجود موجود خارجي انتزاع مي شود پس ماهيت همواره مستلزم وجود نيست و با آن تلازم ندارد و بعبارت معروف: ماهيت، بخودي خود نه موجود است و نه معدوم بلكه فقط ماهيت است.

يعني ـ بعنوان دليل فلسفي ـ كافي است به اين نكته توجه كنيم كه ماهيت، هميشه با موجوديت حقيقي و خارجي و آثار آن همراه نيست، زيرا حقيقت هر چيز آنستكه داراي اثر آن چيز باشد و اثر اشياء همواره از وجود آنها برمي خيزد. بسياري ماهيات كه در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر مي شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجي را ندارند پس، هنوز «تحقق» نيافته اند.

ملاصدرا استدلال ميكرد كه وقتي ماهيت با وجود، «تلازم دائمي» نداشته باشد، چگونه مي توان آنرا عامل هستي اصلي موجودات خارجي دانست اما عملاً، مي بينيم كه وجود حقايق خارجي، نه ذهني، بر روي پاي خود ايستاده و براي «موجوديت» و تحقق نياز به «وجود» ديگري ندارد، زيرا هستي براي او «عَرَض» نيست بلكه براي او يك «ذاتي» است و نمي شود از آن جدايي داشته باشد.

بعبارت ديگر: وجود، بخودي خود (بذاته) موجود است نه بچيز ديگر. اين ماهيات هستند كه براي «تحقق» خود بايستي از وجود استفاده كنند. در واقع وجود براي ماهيت عرض نيست، بلكه ماهيت است كه همچون قالبي ذهني و لباس زباني و عرفي بر روي «موجود» و «متحقق» خارجي پوشانده مي شود.

* * *

ملاصدرا دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنكه در اثبات يك عرض يا صفت در يك گزاره براي يك موضوع و يا صدور يك حكم، بايستي همواره اتحاد وجودي بين موضوع و محمول موجود باشد، زيرا كه موضوع و محمول دو مفهوم متغايرند و آنچه اجازه حمل يا حكم را مي دهد اتحاد آندو در وجود مي باشد پس اصالت با وجود است.

حال اگر وجود را اصل ندانيم و ماهيت اشياء اصل و حقيقت ذات آنها باشد، ـ و مي دانيم كه ماهيات با هم تغاير وجودي و ذاتي دارند ـ حمل محمول به موضوع غير ممكن خواهد شد. ديگر نمي توان گفت «درخت، سبز است» چرا كه ماهيت درخت ذاتاً با ماهيت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (كه نشانه دخالت و نقش وجود خارجي است) در ميان آندو نباشد هرگز اين دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هيج حمل و وحدتي در جهان محقق نخواهد شد.

ملاصدرا مي گويد وقتي «تحقق» هر شيء و هر ماهيت بآنستكه وجود را بر آن اضافه و بار كنيم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اوليتر و از چيزهاي ديگر به حصول نزديكتر است. مي توانيم براي اين استدلال مثالي بزنيم. وقتي شما براي رطوبت هر چيز بودن آب را در آن لازم بدانيد، اثبات رطوبت براي خود آب، ضروريتر و خود آب به مرطوب بودن اوليتر و نزديكتر است، و اساساً ثبوت «وجود» براي «وجود» دليل نمي خواهد، زيرا «وجود» ذاتي «وجود» است همانگونه كه رطوبت، ذاتي آب است.

خود وي به سفيدي در اشياء سفيدرنگ مثال مي زند و مي گويد وقتي شما به كاغذ ـ كه نه عين سفيدي بلكه معروض آنست ـ صحيح باشد كه بگوييد: سفيد است، خود سفيدي اوليتر از كاغذ به داشتن وصف «سفيدي» است (زيرا خود سفيدي است!).

با نگاهي ديگر به مسئله ماهيت و وجود، ملاصدرا مي گويد: ما گاهي ماهيتي را تصور مي كنيم منهاي وجود، يعني از وجود خارجي آن غفلت داريم (درحاليكه درباره وجود اينطور نيست)، يعني ماهيت بگونه اي نيست كه همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد; پس اين وجود است كه اصل در تحقق اشياء و موجودات مي باشد. و ذهن ما ماهيت را از آن موجود خارجي انتزاع مي كند و ماهيتها امور اعتباري هستند: «تعيّنها امور اعتباريست».

* * *

مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان. اهميت طرح اين مسئله در فلسفه ملاصدرا عملي كردن آن و اثبات آن با دلايل فلسفي است كه مخصوص خود اوست و پاسخگويي به دلايلي كه مخالفان داشته اند.

اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.

اهميت نقش محوريت وجود بجاي موجود، همان كشفي بود كه هايدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسيد[1] و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود بشكل كامل دست نيافت.

* * *

در دو قرن اخير مكاتبي در اروپا به شهرت رسيد كه به آنها اگزيستانسياليسم نام داده اند. بايد دانست كه (كلمه) اگزيستانس در اين مكاتب (جز در مكتب هايدگر) بكلي با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامي و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسيار دارد. و يكي از نقاط فرق آندو آنستكه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستي كل و كل جهان هستي را.

اين مكاتب عليرغم تفاوتهاي مهمي كه با هم دارند در برخي خصوصيات مشترك هستند. اگزيستانسياليسم «وجود» را بر «ماهيت» مقدم ميداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستي عاميانه و عرفي است كه همه كس آنرا بر زبان مي آورند و معني «تأخر ماهيت» در نظر آنها، آنستكه انسان بسبب اختيار و آزادي همواره و در طول زندگي به «ماهيت» خود شكل ميدهد و خود را مي سازد و با مرگ انسان ماهيت او شكل نهايي خود را مي يابد.

بنابراين اعتقاد، روشن ميشود كه مقصود آنها از ماهيت همان ماهيت فلسفي نيست بلكه مقصودشان «شخصيت» انسان است. عكس العملهاي انسان در برابر دو راهيهاي زندگي و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت مي كند و هم شخصيت ـ و بتعبير آنها ماهيت ـ انسان را مي سازد.

در اين ميان سخنان هايدگر قدري آشناست ولي مي توان گفت كه وي در پي شناخت وجود نيست بلكه در پي يافتن گمشده اي هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامي فرق دارد و در مقايسه با مكتب ملاصدرا و عرفا بسيار مقدماتي و ناقص ميباشد و اشكالات مهمي بر آن وارد است.

احكام وجود

ملاصدرا به اين موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعي بودن وجود اكتفا نكرد بلكه كوشيد بياري فلسفه اشراقي و عرفان اسلامي احكامي براي آن جستجو و بزبان فلسفه آنرا اثبات كند. از اينرو كوشيد ثابت كند كه وجود مدرّج (مشكك), داراي سريان، وحدت، بساطت، قدرت و … است.

* * *

الف. مدرّج[2] بودن وجود

پس از ثابت شدن اصالت براي وجود و انتزاعي بودن ماهيت، مسئله مشكَّك يعني مدرّج بودن وجود خارجي مطرح مي شود[3]. اما پيش از شروع آن بايد از معناي اشتراك وجود سخن بگوييم.

گفتيم كه در همه ماهيات ـ يعني موجودات خارجي كه هر يك قالب و شكل و ويژگيهاي خود را دارند ـ «وجود» تجلي كرده است و علي رغم فراواني در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهيتها و قالبها)، همه از يك گونه و همه «وجود» هستند و بتعبيري ديگر: «وجود، در همه آنها مشترك است».

اما اشتراك بدو صورت ممكن است: اشتراك گاهي «اشتراك لفظي» محض است، مثل كلمه شير در فارسي كه چند معنا دارد كه هيچيك با هم تناسبي ندارند و اين اسم بدون هيچ محتواي معنايي بين آن معناها مشترك است.

گاهي اشتراك نه لفظي بلكه در معنا است يعني واقعيت مشتركي بين افراد متعدد هست عليرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراك وجود در بين موجودات و ماهيات، از اين قبيل نيست، زيرا حقيقتاً بين آنها چيزي ـ آنهم باهميت وجود ـ اشتراك دارد; زيرا هستي يك چيز با هستي چيز ديگر فرقي ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعريف آن. اين نوع اشتراك را در فلسفه اسلامي «اشتراك معنوي» مي نامند.

سؤالي كه پيش مي آيد آنستكه اگر وجود اشياء با هم برابر و همه در وجود مشترك باشند، پس بايد تفاوتها برداشته شود و همه چيز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حكماي اشراقي آنستكه درست است كه در همه اشياء اصل وجود، مشترك است ولي شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همين تفاوت در درجات وجود ـ از حيث شدت و ضعف سبب اختلاف تعريف و حدود و ثغور اشياء و ماهيات از يكديگر مي شود و «كثرت» ـ بمعناي فلسفي آن ـ را مي سازد. (بدون آنكه در آنها ابهام ايجاد شود) و از اينجا مي رسيم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشكّك) بودن وجود.

سابقه تاريخي اين بحث به پيش از ارسطو ميرسد. در حكمت مشرقي و فلسفه ايران باستان اين مسئله مشهور بود ولي پس از ترجمه كتب ارسطو بوسيله مسلمين، چون پايه و اساس فلسفه را بر كتب ارسطو قرار داده بودند،[4]ازاينرو مسئله مدرّج بودن وجود انكار يا غفلت شد.

فلاسفه و حكماي اشراقي ـ بويژه فلاسفه ايران باستان ـ وجود را به نور تشبيه مي كردند و حتي برخي از آنها بجاي وجود، ترجيح مي دادند كلمه نور را بكار ببرند، زيرا بين آندو شباهتهايي هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشياء مي شود و داراي بينهايت درجات در شدت و ضعف است.[5] مهم آنكه اختلاف دو چيز (مابه الاختلاف دو چيز) قاعدتاً غير از نوع صفات مشترك (مابه الاشتراك) آنهاست ولي در نور (و همچنين در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عيناً در نور يعني از خود آنها در همان چيزي است كه آندو مشتركند نه از چيزي بيرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتياز آنها عين ما به الاشتراك آنهاست».

دو چراغ را در نظر بگيريد كه يكي يكصد لوكس و ديگري يكصدوپنجاه لوكس روشنايي دارد اشتراك آنها مسلماً در همان نور و روشني است، ولي فرق آنها هم در هيچ چيز ديگري جز نور و روشني نيست. هيچ فيلسوف يا فيزيكدان نمي پذيرد كه مثلاً چراغ يكصد لوكسي نورش بعلاوه ظلمت است ولي چراغ ديگر، نور منهاي ظلمت، زيرا همه مي دانند كه نور، نقيض ظلمت است و محال است كه چيزي، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ يا منهاي ـ ظلمت معني ندارد.

پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوري است كه از آن ظاهر مي شود و اختلاف دو ماهيت، يكي ضعيفتر و يكي قويتر، در شدت وجود و يا ضعف وجود آن است. در اينجاست كه مي توان تعريف فلسفي ديگري از ماهيت بدست آورد و آن «ظرفيت هر چيز و مقدار قابليت آن براي وجود» مي باشد.

* * *

به اول بحث برمي گرديم: وجود در عين آنكه يك حقيقت غير قابل تقسيم و حتي غيرقابل تعريف است ولي درجات تابش آن بر اشياء مي تواند «وجودها» بسازد كه هر يك با ديگري متفاوت (و داراي تعريف) است و مشخصاتي مانند زمان و مكان دارد و شايد بتوان نام آنرا Dasein[6] گذاشت.

باصطلاح فلسفه، وجود، در عين وحدت، داراي كثرت است و اينهمه موجودات و ماهيات كه «كثرت» را در جهان به نمايش مي گذراند، در عين كثرت، بلحاظ داشتن وجود، به يك حقيقت، يعني وجود برميگردند.

سرّ اين مطلب آنستكه «وجود» تاب تنهايي و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گري در عرصه جهان است كه خود او، آن را مي سازد. عرفاي ايراني، وجود را به زن زيبايي تشبيه مي كنند كه طاقت و تاب مخفي شدن را ندارد، و همواره سعي مي كند زيبايي خود را به ديگران نشان دهد.

پريرو تاب مستوري ندارد *** چو در بندي ز روزن سر برآرد

بايد دانست كه وارد شدن وجود به عرصه كثرت و تنوع و اقسام مختلف، چيزي از «وحدت» و بساطت ذات آن نمي کاهد. همانطور كه نور همواره و همه جا يك چيز و يك حقيقت است، اگرچه در ميليونها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور و از وحدت به كثرت آمدن آن، خاصيت ذاتي نور است. ظهور وجود بسيط و واحد در جلوه گاههاي متنوع نيز ويژگي «وجود» است و در اين جهت «وجود» به هيچ چيز ديگري ـ جز نور ـ شبيه نيست.

شايد تشبيه وجود به نور از روي ناچاري بوده است و نور فيزيكي و مادي چيزي نيست كه «وجود» را بتوان در حقيقت با آن يكي دانست و البته مقصود حكماي اشراقي از نور اين نور فيزيكي نبود بلكه رمزي بود كه از آن براي بيان «وجود» حقيقي استفاده مي كردند. در فلسفه اشراقي نور همان وجود است و بُعد مادي ندارد.

اين نظريه ثابت مي كند كه اولاً: اشيائي كه ما مي بينيم و در اطراف ما هستند پاره هايي از وجودند كه حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتيجه تعريف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشيايي كه وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع مي شود.

ثانياً: اختلافها و ماهيتها و نامهاي موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشياء است. درواقع دو چيز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنكه شديد است، همان «وجود» موجود ضعيف را دارد باضافه چيزي بيشتر و آنكه ضعيف است بخشي از درجات قويتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهيم اين تعبير را در رياضيات بياوريم بايد بگوئيم:

2 – 20 = 18 و 2 + 18 = 20

در اينجا دو عدد 20 و 18 كه كاملاً با هم جدا هستند عدد 2 هم مي تواند معرّف و درعين حال جداسازنده باشد، زيرا فرق آندو فقط در 2 مشخص مي شود. عدد بيست نسبت به 18 كاملتر و عدد 18 نسبت به 20 ناقصتر است. در فلسفه مشائي جوهر داراي پنج فرد بود يعني هيولا، صورت، جسم، نفس و عقل. اين هر پنج جوهر در عين آنكه جوهرند ولي داراي درجاتي هستند: پست ترين آنها هيولاست و بالاترين، يعني شديدترين، آنها عقل است مشائين هم شايد ناخواسته تشكيك و تدرّج را در وجود يافته بودند.

البته ارسطو به اهميت نظريه مدرّج «يا مشكك» بودن وجود مطلع نبود يا به آن پشت كرده بود، ولي عملاً ناچار در درجات اين پنج جوهر بايستي اختلاف آنها را در عين اتحاد مي پذيرفت و به اصالت وجود معتقد مي شد. در نظر فلاسفه مشائي اشياء كاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراك واقعي بودند كه اين با اصالت ماهيت سازگارتر است و درنتيجه مي توان استنباط كرد كه ارسطو و پيروانش به اصالت وجود و اشتراك موجودات در عين اختلاف آنها قائل نبوده اند.

موضوع كمال و نقص در موجودات هم با نظريه مشكك بودن وجود بخوبي روشن مي شود، زيرا هر چيز چارچوب ماهيت آن تنگتر و ظرفيتش براي وجود كمتر باشد ناقصتر است و هر چه ظرفيت وجودي (يا سعه وجودي) آن بيشتر و قيد و بند آن كمتر باشد كاملتر است. ميماند اصل وجود حقيقي (واجب الوجود) كه مطلق و بي نهايت است، بنابرين كاملترين است و هيچ نقصي در آن نيست.[7]

ملاصدرا تنها فيلسوفي است كه با توجه به سابقه اين بحث در فلسفه اشراقي دست بر روي آن گذاشت و آنرا، همانطور كه ديديم، بصورت يك مسئله فلسفي استدلالي درآورد.

اين موضوع يعني مدرّج بودن وجود با تيزبيني و باريك انديشي فلاسفه و عرفاي مسلمان به مباحثي ظريفتر كشانده شد، از جمله تشكيك وجود را به تشكيك عامي و خاصي و خاص الخاص تقسيم نمودند.

امّا برخي از مشائين مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمي پذيرفتند، مثلاً استدلال ميكردند كه دو چيز را نمي شود در عين اختلاف درجه در ذات، مشترك معنوي دانست; زيرا اگر وجود كامل را معيار قرار دهيم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معيار را وجود ناقص قرار دهيم وجود كامل غير از وجود ناقص و درنتيجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترك وجودي ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهني.

ب. بسيط الحقيقه كلّ الأشياء

يكي ديگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقيقت و ذات نامركب از ديگر اشياء جدائي ندارد» است كه از آن به «بسيط الحقيقة كل الأشياء…» تعبير مي شود. پيش از ورود به اين بحث بايد دانست كه در مكتب ملاصدرا ثابت مي شود كه همه موجودات با تمام اختلافي كه در درجه وجود خود دارند «ممكن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معاليل ـ از ذاتي مي گيرند كه او «وجود ناب» و وجود خالص و محض و واجب الوجود است;[8]يعني هستي براي او «ذاتي» است[9] و سلب وجود از آن محال و خلف مي باشد و فرض آن مساوي با نفي عدم است.

فرض وجودي خالص و محض، با احديّت، وحدت، بساطت، قديم بودن، مطلق و نامحدود بودن، ماهيت و تعريف منطقي (با جنس و فصل) نداشتن، كمال و… ملازمه دارد.

اين وجود مطلق يا محض، داراي ويژگيهائي است منحصر بفرد كه يكي از آنها نامركب بودن است; زيرا «وجود محض» عين بينيازي است (چون هيچ جنبه سلبي ندارد كه آنرا رفع كند) و مي دانيم كه تركيب، مستلزم نياز است; پس وجود مطلق بسيط است.

* * *

در مكتب ملاصدرا اين قاعده باينصورت بيان مي شود كه «هر چيز» كه «حقيقت» آن (يعني ذات آن) وجودي بسيط (نامركب) باشد «همه چيز» است (يعني از ديگر اشياء جدايي ندارد).

اين قاعده بر اين اصل مبتني است كه وجود، حقيقتي بسيط است و مطلق، و هر بسيط مطلق، تمام كمالات وجودي را دارا مي باشد و هر كمال و هر وجودي در آن مندرج است. بنابرين حقيقت خارجي «وجود» (نه مفهوم ذهني آن) اولاً ـ بيش از يك چيز نمي تواند باشد (واحد و أحد است) ثانياً ـ معني ندارد كه وجود (اصلي و حقيقي اوليه) ازلي نباشد و از پس نيستي بوجود آمده باشد. (هر وجود يك ايجاد كننده مي خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ريشه وجودات جدائي ندارد و نيازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زيرا محال است چيزي را كه اصل و جوهر و حقيقت وجود مي ناميم داراي حد و مرز شود و مطلق و شامل (يعني محيط) نباشد; زيرا حد و مرز نشانه احتياج است و مطلق و كامل، محتاج نيست.

پس اساساً وجودي كه همه موجودات از پرتو آن موجود مي شوند، مطلق و خالي از عدم و نقص است، حتي در ذهن هم نمي توان آنرا مركب از (وجود خود + عدم ديگرها) دانست; يعني مثلاً اگر وجود مطلق و اصلي را A بدانيم و ديگر موجودات را B، بايد گفت:A < B و نمي توان گفت: A= ~ B زيرا در اينصورت او مركب مي شود از A+ ~B و اين خُلف است چون وجود اوليه، وجودي واحد و مطلق فرض شده و ممكن نيست مركب و نامطلق يعني داراي حدّ (جدايي پذيري) باشد. وجود مطلق يا آفريدگار ديگر موجودات منطقاً بايستي داراي تمام كمالات وجودي و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و مي دانيم كه تركيب بمعناي نقص و عدم مطلق است. حال وقتي اين وجود (مثلاً A) مركب از A و نفي B (B ~) نباشد بايد نقيض آن يعني BnA= باشد و اين معنا مي دهد كه هر وجود بسيط (نامركب) وجودي كه در آن تركيب راه نداشته باشد «كل الاشياء» است، يعني همه چيز را دربرمي گيرد. اين برهان را بصورت زير هم مي توان بيان كرد: 1ـ همه اشياء، داراي دو اعتبار مستقل هستند، بيك اعتبار، داراي وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباري ديگر «غير خود» نيستند. اين دو اعتبار مستقلند و هر يك جاي منطقي خود را دارند. ازاينرو هر ممكن، مركب است از دو بخش مفهومي و منطقي، و «تركيب» نشانه احتياج و نقص است، زيرا هر جزء آن به جزء ديگر محتاج است و احتياج علامت «امكان» يا عدم ضرورت است. 2ـ واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعناي كمال مطلق و عدم احتياج به چيز ديگر (ولو در وهم و خيال انسان) ميباشد، پس بسيط است و نمي توان او را به دو بخش «خود» و «نه غير» تقسيم ذهني كرد. پس: 3ـ بسيط الحقيقه، «واجد تمام كمالات و جنبه هاي ايجابي همه موجودات است» با آنكه عين آن اشياء نيست. * * * برهان ديگر: 1ـ همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود مي باشند; يعني هر درجه اي از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقيقت مطلق گرفته اند.[10] 2ـ چون مُعطي (دهنده) كمال محال است فاقد آن كمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام كمالات (يعني جنبه هاي مثبت) معلولات خود مي باشد، اما نه پراكنده بلكه بنحو بسيط و يكجا و واحد. ملاصدرا در اين باره مثالي مي زند و مي گويد اگر خطي نامتناهي فرض شود كه وجود دارد، آن خط نامتناهي از تمام خطوط كوتاه و بلند ديگر به اطلاق نام «خط» اوليتر است، زيرا در عين وحدت خود جامع همه جنبه هاي خطي (وجودي) آنها هست بدون آنكه حدود و محدوديتهاي (نقصهاي) آنها را داشته باشد. مقصود از اين قاعده اين نيست كه ذات واجب الوجود، عين ذات همه اشياء و موجودات است و همه موجودات را مي توان به ذات او اسناد داد، بلكه مقصود اينستكه چون در همه موجودات، جهاتي وجودي و كمالي و همچنين جهاتي سلبي و نقصي هست، تمام جهات كمالي و وجودي موجودات كه از تجلّي ذات و وجود اصيل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسيط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنكه نقصها و جهات سلبي آنها در او باشد. و چون شيئيت و حقيقت شيء به جنبه وجودي است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشياء در ذات شيء بسيط حضور دارند و حقيقت بسيط و وجود محض، خود بخود همه چيز است، بدون آنكه عين ماهيت آنها باشد. * * * يكي از نتايج اين قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقيقت بسيط است، زيرا جمال چيزي جز فقدان نقص نيست و فقدان نقص يا كمال ويژگي وجود مطلق يا واجب الوجود است. اين اصل مي تواند در فلسفه زيبايي شناسي اصول و نتايج ديگري را بدست دهد. نتيجه ديگر آن، علم مطلق و ازلي خداست، زيرا بنابرين قاعده واجب الوجود كه «كل الاشياء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودي» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنكه جزء ماهيت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ايجابي (و نه سلبي) خود ـ از وجودات ديگر جدائي ندارد و وجود همواره و در همه اشكال خود «وجود» است، همانگونه كه فروغ خورشيد از روشنايي روز جدا نيست. وجود مطلق منطقاً و در طبيعت فلسفي خود قاهر و غالب بر همه چيز است و قدرت و صفات ديگر خداوند نيز از مطلق و بسيط بودن وجود خداوند سرچشمه مي گيرد. ج. امكان فقري يكي از نتايج قاعده اصالت وجود، تقسيم دقيقي است كه ملاصدرا براي وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسيم كرده باينصورت: 1ـ وجود موجود، براي خود او و قائم به خود اوست (كه به آن وجود نفسي يا محمولي مي گويند).[11] 2ـ وجود موجود، براي چيز ديگري است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفيدي براي كاغذ); زيرا، گرچه مثلاً براي سفيدي وجودي مستقل فرض و اعتبار مي كنيم ولي وجود سفيدي جز در كاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتي براي كاغذ است (برخلاف نوع اول كه «وجود» موضوع بود و هستي او به خودش مربوط ميشد). 3ـ وجودي كه در رابطه و در نسبت بين موضوع و محمول يافت مي شود (كه در فارسي به «است» و در انگليسي به «is » نشان داده مي شود). اين وجود، هيچ استقلالي از خود ندارد و آنرا حتي مانند اعراض و صفات نمي توان در ذهن بتنهايي فرض كرد. اين وجود چيزي جز ارتباط با موضوع (يعني وجود اصيل) نيست و بخودي خود، سهمي از وجود ندارد. در فلسفه اسلامي به وجود قسم اول و دوم «معناي اسمي» يعني داراي استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معناي حرفي» نام داده اند، زيرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهايي معنايي نمي دهد. ملاصدرا با ظرافت بسيار اين بحث را به مبحث علت و معلول كشانيد. وي مي گويد امكان، دو حوزه دارد: يكي امكان در ماهيات كه فلاسفه آنرا در كنار وجوب و امتناع مي آورند و در منطق موجهات بكار مي رود، و ديگر امكان در حوزه موجودات خارجي. رابطه بين علت و معلول همواره يك رابطه بصورت اعطاي وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعي هميشه هستي بخش است; بنابرين وجود معلول دائماً محتاج و پيوسته به وجودي است كه علت عطا كرده (همانطور كه وجود يك شكل هندسي در ذهن شما بستگي به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چيز ديگري برود آن شكل هم معدوم مي شود). پس اينگونه نيست كه موجودات خارجي كه معلول خداوند متعال مي باشند ـ و او وجود محض و حقيقي و علت تام و حقيقي همه آنهاست ـ با خود وجودي مستقل داشته باشند (آنگونه كه ما در صفات و اعراض قبول داريم)، بلكه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعي «ربط محض» است و ديديم كه «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقير و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چيزي ـ يعني وجودي ـ ندارد. ملاصدرا اينگونه رابطه معلولات (يعني همه ممكنات و موجودات) را نوعي امكان ولي ويژه حوزه وجودشناسي مي داند و آنرا «امكان فقري» مي نامد و بجاي علت و معلول ـ كه نوعي دوگانگي را نشان مي دهد و ذهن را به اين اشتباه مي اندازد كه معلول هم وجودي مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امكان فقري» را بكار مي برد. در اين نگاه، ممكنات و موجودات نه «فقير» كه خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علتند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاجند. اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد. امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا اين تعبير را در قالب علت و معلول آورده و مي گويد، همواره علت اصل است و معلول، چون نيازش به علت در دريافت وجود است و نه چيز ديگر، بنابرين بدون علت هيچ است و تابعي از علت و تطورات و تجليات آن مي باشد.[12] مسئله لزوم سنخيت موجودات و ممكنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نيز با اين استدلال روشن مي شود. بايد دانست كه علت در اين مبحث علت تام و كامل است.[13] د. حركت در جوهر اصل وجود حركت را كسي انكار نكرده ولي فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ يعني كمّ و كيف و وضع و أين ـ مي دانستند. از همه واضحتر حركت در مكان (حركت در أين) است، حركت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلايل وجود اينگونه حركت هستند. حركت در كميّت (يا اندازه) نوع ديگري است كه به آن رشد هم مي گوييم. نمونه آن، رشد يك كودك و رسيدن به حد بلوغ و كمال يا رشد يك نهال و تبديل شدن به يك درخت است. در انسان، درخت و جانداران ديگر، نوعي ديگر تغيير حالت و كيفيت ديده مي شود كه در فلسفه به آن حركت در كيفيّت (چگونگي) مي گويند. مانند تغييرات و تحولات ظاهري يا شيميايي در رنگ و طعم و شكل ميوه يا انسان و مانند آنها، يا تحولات و تغييرات تكاملي دروني مانند تغييرات رواني. نوع چهارم، حركت جسم بدور خود و دور محور معين است مانند حركت چرخها و چرخ دنده و حركات وضعي و فيزيكي اجسام، كه به آن حركت در وضع مي گويند. فلاسفه در اين چهار مقوله به امكان وجود حركت اقرار داشتند ولي جوهر يا ذات اشياء را كه كمّ و كيف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بيحركت مي دانستند و باور يا جرأت و توان آنرا نداشتند كه حركت در جوهر و ذات (نه حالات) اشياء را ثابت و حتي اظهار و ادعا كنند. حتي ابن سينا فيلسوف بزرگ قرنها نيز آنرا بشدت انكار مي كرد و معتقد بود كه اگر حركت در جوهر را بپذيريم، هر جوهر با آن حركت، از خود و هويت خود خارج و به چيز ديگري غير از هويت سابق خود تبديل خواهد شد. ملاصدرا براي اثبات حركت در جوهر اشياء برهان ساده اي آورد. وي گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلي آنها ـ كه كم و كيف و وضع و اين حالات و اوصاف آنها مي باشند ـ حركت نباشد محال است كه در اوصاف يا حالات و اوضاع چيزي از آن حركت حاصل شود، زيرا جوهر نسبت به اعراض حكم علت را براي معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معني ندارد كه معلول ـ كه نوعي تجلي وجود علت است بر علت برتري يابد. نوعي هماهنگي و وحدت رفتاري بين اين اعراض متحرك چهارگانه نيز ديده مي شود كه[14] خود گواه هماهنگي و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد ميوه (كه يك حركت كمي است) عادتاً همراه با تغيير رنگ و طعم مي باشد (كه يك حركت كيفي است). صفات جسم از ذات آن جدا نيست، پس چگونه ممكن است كه در يك چيز، هم حركت باشد و هم نباشد؟! اين مسئله بصورت نظري محض (و بدون استدلال فلسفي) سابقه ديرينه داشت و در فلسفه ايران باستان و يونان قديم موجود بود، هراكليتوس[15] ـ اهل آسياي صغير (475 ـ 535 ق.م) ـ به حركت ثابت و مستمر طبيعت معتقد بود و معروف است كه مي گفت: «در يك رودخانه دو بار نمي شود وارد شد / و يك گل را دو بار نمي شود بوئيد». در عرفان اسلامي نيز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به اين حركت دائمي و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره هاي اخلاقي و پرورشي از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم كه مي گويد جهان، مانند نبض و قلب داراي ضربان است و به آن «حال» مي گفتند نزد عرفاي مسلمان بوسيله كشف و شهود ثابت شده بود و برخي اعتقاد دارند كه در فلسفه چيني و مكتب ذِن نيز سابقه داشته.[16] اما از ديد فلسفه مشائي حركت در جوهر آنچنان بنظر غيرقابل اثبات مي آمد كه حتي نابغه دوران ابن سينا آنرا محال مي پنداشت و گمان مي كرد كه اگر جوهر اشياء حركت داشته باشد ماهيت آن به ماهيتي ديگر تبديل و در نتيجه هويت و ذات شيء عوض خواهد شد. ملاصدرا از دو نظريه اصالت وجود و تدرّج و «مشكك» بودن وجود بهره گرفت و اثبات كرد كه طبيعت جوهر هر موجود مادي (كه خمير مايه و اصل آن يك وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حركت وجود بطور تدريجي است و هر وجودي قابل اشتداد يعني قابل حركت مي باشد) و ثانياً متحرك بالذات است، زيرا طبيعت و ساخت و ماهيت اشياء بر دو گونه است: يك گونه جوهرهاي غيرمادي (مجرد) كه چون مادي نيست بنابرين ثابت و ايستاست ولي اين مخصوص اشياء غيرمادي است و اما گونه مادي اشياء تماماً داراي طبيعتي ذاتاً سيال و متحرك است يعني وجود آن تدريجي و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهاني و «دفعي». اگر وجود موجودات مادي سيال نبود تكاملي در كار نبود (هيچ نهالي درخت نمي شد و هيچ نوزادي به بلوغ نمي رسيد) و زمان[17] ـ كه فلاسفه پيشين (و فيزيكدانان پيش از فيزيك نسبيت) گمان مي كردند، (مانند مكان) وجود عيني دارد و ظرفي ثابت براي اشياء است و حوادث در آن ظرف واقع مي شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عيني ندارد بلكه انتزاعي است و از حركت جوهري اشياء و پديده ها انتزاع مي شود. با اين استدلال ثابت مي شود كه حركت جوهري اشياء، ذاتي آنهاست نه عارضي و بهمين دليل علت خاص نمي خواهد و سؤال بردار نيست، و نمي پرسيد: چرا جوهر مادي حركت دارد؟ زيرا مانند آنستكه بپرسيم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اينگونه سؤال بيمعني است، زيرا مانند آنستكه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟ چيزي كه ذات و نهاد دروني آن ـ و بتعبير فلسفي، «ماهيت» آن ـ سيّال و روان است، چيزي جز نابودي نمي تواند جلوي حركت او را بگيرد. نظريه نسبيت عمومي در فيزيك نوين نظريه فلسفي ملاصدرا را تأييد كرد، زيرا در آن نظريه، زمان جزئي از هر چيز، و بتعبيري، بُعد چهارم آن است و هر چيز، زمان خود را دارد. * * * اشكالي كه در فلسفه مشائي وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه كرد اين بود كه فلاسفه مشائي معتقد بودند كه تغييرات در جوهر يا در اعراض همواره بصورت فاني شدن جزء سابق و موجود شدن جزء ديگري بجاي آنست و باصطلاح فلسفه اسلامي بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اينستكه انسان بايد اول پالتوي خود را دربياورد تا بتواند پالتوي ديگر را بپوشد) بهمين سبب بود كه فكر مي كردند اگر جوهر حركت داشته باشد بايد اول جوهر الف (A) از بين برود تا جوهر ب (B) جاي آنرا بگيرد، اما ملاصدرا با اصل حركت در جوهر ثابت كرد كه جوهر بودن جوهر و نحوه آفرينش آن بصورت افزوده شدن درجه شديد بر درجات ضعيف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» مي باشد، (همانطور كه طبق منطق فازي مي توان نور يك چراغ صد شمع را با دكمه اي، تبديل به صدويك و صد و دو... و بالاتر كرد بدون آنكه لازم باشد چراغ صد شمع اول بكلي خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زيرا اين خاصيت وجود و نور است كه بدون آنكه ماهيت آن عوض شود اشتداد مي پذيرد. و اصل تكامل در انسان و جهان همه بر اساس همين حركت اشتدادي و ذاتي بودن آن براي انسان است. بنابر استدلال ملاصدرا حركت در جوهر هرگز سبب تغير ذات آن نمي شود و مثلاً همه بخوبي درك و احساس مي كنند كه علي رغم تغييراتي كه مدام در طول زندگي طولاني آنان يا ديگران رخ داده، خود و ديگران، همان هستند كه بودند. ما وقتي اشخاص را پس از سالهاي دراز مي بينيم نمي گوييم با شخص ديگري روبرو شده ايم بلكه مي پذيريم كه او همان شخص چندين سال پيش است. اگر وحدت در جوهر ـ جوهري كه متحرك است ـ بسبب حركت آن حفظ نمي شد بايستي در عَرَضها نيز همان را معتقد شويم; مثلاً وقتي نهالي درخت مي شد بايستي قبول مي كرديم كه اين درخت تناور همان نهال سابق نيست و حال آنكه هيچگاه هيچكس چنين تصوري نمي كند و اگر كسي ديگر ادعا كند كه اين درخت ميوه دار متعلق به اوست و اين همان نهال قديمي نيست، هيچ مقام حقوقي آنرا نمي پذيرد، بلكه بالعكس رفع اشكال در عَرَضها با آنستكه حركت آنرا مستند به حركت در جوهر بدانيم و قهراً براي جوهر متحرك، وحدت در همين استمرار را قائل باشيم. با نظريه حركت جوهري، ملاصدرا توانست مسائل ديگري را در فلسفه حل كند، از جمله يكي مسئله «حدوث و يا قدم جهان» بود كه كليد حل آنرا فلاسفه و متكلمين بدست نياورده بودند و ديگر مسئله ربط حادث به قديم، يعني ربط جهان و كيهان و همه موجودات، (كه باصطلاح فلسفه همه آنها «ممكن» هستند) با خداوند كه قديم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه اي قابل قبول بايستي به علت و خالق آنها كه قديم است مربوط شود، چگونه ممكن است قديم با حادث سنخيت و همسازي داشته باشد؟ مسئله ديگري كه با حركت جوهري اثبات شد، نظريه ديگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود كه بعقيده وي از جسم انسان روئيده شده ولي با حركت تكاملي ترقي كرده و از ماده بي نياز مي گردد. ما در همين نوشتار به اين مباني ملاصدرا نيز اشاره خواهيم كرد. * * * اين نظريه نتايج عالي و كارسازي را براي فلسفه آورده است، مانند: 1. پويائي جهان يعني همان طبيعت. طبيعت صدرايي ـ برخلاف طبيعت ارسطوئي ـ پوياست. 2. حركت طبيعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن بسوي كمال مي برد. 3. ماهيت زمان و تا حدودي نسبيت آن روشن مي شود و ميتوان تعريف دقيقي از زمان بدست آورد. 4. تكامل را يكي از كاركردها و ضرورتهاي جهان مي داند. 5. حركت را اتصالي، خطي، زنجيره اي مي داند. بنظر ملاصدرا منحني يا سير خطي و يكسويه طبيعت (و باصطلاح: حركت قطّعيه) ماهيتي حقيقي و عيني است و نه خط فرضي و خيالي. و زمان را همين خط ترسيم مي كند. هـ . مثل افلاطوني يكي از مسائلي كه سابقه تاريخي طولاني پشت سر دارد، و اگر چه بنام افلاطون شهرت يافته ولي يكي از مسائل اصولي فلسفه اشراقي و حكمت ايران باستان و حكماي پيش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوري يا مُثُل الهي معروف به مُثُل افلاطوني است. اين مسئله در فلسفه اسلامي ايراني جايگاه مهمي يافت و اگر چه برخي از فلاسفه مانند ابن سينا آنرا نتوانستند بپذيرند ولي عده اي ديگر از جمله سهروردي، ميرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذيرفتند ولي در تفسير آن به راههاي مختلفي رفتند. ملاصدرا بهمانگونه كه برخي ديگر از مسائل مهم فلسفه اشراقي را ـ كه حكماي اشراقي رسم بر آن داشتند كه بدون استدلال و فقط بصورت يك نظريه و گفتار آنها را بيان كنند ـ بصورت يك مسئله فلسفي رسمي درآورد و براي اثبات آنها از استدلالهاي منطقي استفاده كرد، اين مسئله را نيز كه افلاطون در برخي آثارش ذكر كرده بود[18] ببحث گذاشت و با اصول فلسفي خود آنرا توجيه و تفسير و اثبات كرد. * * * ملاصدرا مي گويد افلاطون، بپيروي از استادش سقراط ـ معتقد بود كه همه موجودات محسوس و مادي در طبيعت اين جهان، نماد و صورتي مشابه در جهان ديگر دارند كه غير مادي است و برخلاف موجودات مادي اين جهاني، جاويدان است و خرابي و نابودي ندارد، و نام آنرا «مثل الهي»[19]گذاشت. فلاسفه مسلمان هر يك بگمان و انديشه خود براي اين مُثُل، معنايي ساختند، مثلاً فارابي آنرا همان صورتهاي موجود در علم الهي دانست و ابن سينا آنرا با كلي طبيعي يا ماهيات تطبيق نمود، و سهروردي آنرا عقول موازي و عرضي معنا كرد، عقولي كه منشأ حصول اشياء مادي هستند. برخي ديگر آنرا موجوداتي مثالي معلّقه و اشباحي كه در عالم مثال (بين عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفي كردند.[20] ملاصدرا پس از ردّ اين برداشتها، آنرا بروش خود تعريف و اثبات مينمايد. وي نخست به اين نكته اشاره مي كند كه مُثُل مورد نظر افلاطون، حقايقي غيرمادي است كه كاملاً با اشياء خارجي، همنوع (و از يك نوع) مي باشد و ماهيتي جداي از آنها نيست; از اينرو بوده است كه در فلسفه ايران باستان مثال هر چيز را به همان نام مي خواندند. مثلاً نام مثال براي آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گياه مقدس «هوم» را «هوم ايزد» گذاشته بودند. (يعني فرشته اي كه نام آن هوم است و فرشته اي كه نام آن خرداد يا امُرداد است). از اينرو، بايستي مُثل افلاطوني را يكي از افراد هر نوع بدانيم كه امتيازش بر افراد ديگر نوع بآنستكه به ماده و محل نيازمند نيست و از هر جهت كامل و تمام است و مخلوق اصلي و اولي و سرسلسله هر نوع مي باشد، و اشياء مادي اين جهاني افرادي ديگر از آن نوعند كه چون مقيد به ماده و نقصهاي آن شده اند موجوداتي ضعيفتر و ناقصترند.[21] وي مي افزايد كه از ديدگاه اصالت وجود (و مشكك بودن آن) مانعي ندارد كه برخي از افراد يك نوع قويتر و كاملتر از فرد يا افراد ديگر همان نوع باشند. ضمناً بايد توجه داشت كه اين مُثُل الگو و «قالب» افراد ديگر نيز نمي باشند بلكه مماثل آنها هستند. ملاصدرا براي اثبات فلسفي اين نظريه چند برهان فلسفي آورده كه در كتب اسفار و الشواهد آمده است. يكي از نتايج فلسفي نظريه مُثُل، تعريف وجودشناختي «كلي» است: مشائين كلي را در حد يك مفهوم كه فقط قوه عقل آنرا ادراك مي كند تنزل دادند و برخي در حل مسئله «كلي» خود را از بار استدلال رهانيده و معتقد شدند كه كلي هر چيز تجريدشده ذهني اشياء خارجي از خصوصيات و مشخصات هر فرد جزئي است و بتعبير ديگر با حذف تمايزهاي درون ـ نوعي و ويژگيهاي شخصي، چيزي بنام كلي (در برابر جزئي) بدست مي آيد. «كلّي» در اين تعبير امري غير واقعي و انتزاعي و ذهني محض بود. و حتي اسميون «Nominalists» و گروهي ديگر در اروپاي قرون وسطي به اينهم قانع نشده و «كليات» را مشترك لفظي و مانند هر لفظ مشترك بين چند معنا مشترك دانستند و پشت پا به مكتب اشراقي زدند. اما كلي در نظر اشراقيون نه «مفهوم» بلكه يك «حقيقت» خارجي بود و معروف است كه افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود. در اين تفسير فرق هويت كلي با جزئي در آنستكه چون «جزئي» محدوده اي كوچك از وجود را داراست و مقيّد به قيودي مادي است از اينرو با ادراك انسان نزديكي بيشتري دارد و روشن و شفاف ادراك مي شود ولي كلّي بسبب تجرد از ماده، داراي آنچنان وسعت دامنه وجودي (بسبب نداشتن نقايص هويات مادي) است كه يك موجود مادي مانند انسان در شرايط مادي اين جهان نمي تواند آنرا دقيق و شفاف ببيند و ادراك كند، همانگونه كه تصوير منظره يا جسم بزرگ را نمي توان آنگونه كه هست در آينه اي كوچك ديد و طبعاً تصويري مبهم دريافت خواهد كرد. «كليات»، برابر اين نظريه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت يك مفهوم گسترده و عام ـ ادراك مي شوند، كه مُثُل و عقل هر دو از حيث تجرّد و دوري از ماده با هم تناسب بيشتري دارند نه آنكه كليات صرفاً يك مفهوم باشند. ملاصدرا با اشراقيون در اين عقيده موافق است و مي گويد در عين اينكه ما با نوعي كلي (كلي طبيعي) كه بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع مي شود و بالذات موجود نيست، با ديگران (مشائين) موافقيم ولي كلي عقلي در جاي خود حقيقتي مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرايط مادي، آن حقيقت را بصورت شبحي نشان مي دهد كه فاقد مشخصات موجود در اشياء مادي است و مشترك و عام بنظر مي رسد و با بيشتر از يك چيز اشتباه مي شود و ما اين ابهام حاصل از اين نگاه از دور را كليّت مي ناميم. درست مانند آنكه درخت سروي را در فاصله دور و محيط مه آلود ببينيم كه در مرتبه اول بصورت شيء كلي بنظر مي آيد و ممكن است مشترك بين سنگ يا درخت يا انسان باشد. اين شمول و اشتراك ناشي از ابهام آن ـ كه مصداق «كلّيت» است ـ چيزي جز اشتباه ما نيست و گرنه وقتي مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزديك شويم نه فقط آنرا درخت بلكه دقيقاً درخت سرو خواهيم ديد. وي در دنبال اين مثال مي گويد مناط كلي بودن و عموم براي ادراك كننده زميني ضعف ديد و وجود بينندگان است و انسان با توان ضعيف عقل خود از حقايق غيرمادي بيش از يك «مفهوم» ادراك نمي كند. تمام اين وضع در شرايطي است كه انسان با علم حصولي و با حواس جسماني خود و در وضع مادي بخواهد به اين مُثُل برسد، اما براي كساني كه با علم حضوري آنرا ادراك كنند بگونه اي روشن و مشخص آنرا خواهند ديد. ملاصدرا كه خود او مانند سهروردي و افلوطين به مرحله تجربه مذكور رسيده بود، در مبحث كليات، رأي افلاطونيان را ترجيح مي دهد و معتقد است كه دو گونه كلي قابل ذكر است: كلي طبيعي كه مصداق آن افراد خارجي است و كلي يا مُثل نوري كه بسبب گستردگي وجود در آنها و نبود قيود مادي به وضعيت «مطلق» مي رسد و وجودات كوچكتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعيت خود قرار مي دهد. در نظام فلسفي ملاصدرا از اين نظريه نتايج ديگري هم گرفته شده است. و. عشق عشق در ادبيات عرفاني اسلامي و ايراني غيرقابل تعريف شمرده شد. و از روي ناچاري مي توان آنرا در مفهوم كلي و عام آن، حالتي همراه با جاذبه دوسويه بين دو چيز، و در مفهوم خاص انساني آن، حالتي ناشي از جاذبه و ميل شديد بين نفوس انساني معرفي كرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شديد معني كرده اند. ملاصدرا و متافيزيك عشق عشق انسانها را مي توان به دو دسته عمده يعني: عشق طبيعي و عشق متعالي تقسيم كرد. عشق طبيعي و روانشناختي كششي مقتضاي غرايز طبيعي است كه بر اساس نوعي تناسب روحي و ناخودآگاهانه براي تأمين اهداف و غايات طبيعت، از جمله حفظ نسل بوجود مي آيد و آنرا در روانشناسي بايد بررسي كرد. عشق متعالي، كه بر اصول فلسفي و عرفاني بنا شده و از مسائل فلسفه و متافيزيك شمرده مي شود. چون ملاصدرا در كتاب بزرگ خود «اسفار» فصلهايي را به عشق اختصاص داده و از ديدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اينجا بنظريه او اشاره اي مي كنيم: متافيزيك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث ديگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه مي دانيم «خير» و «زيبايي» را او مانند عده اي از فلاسفه، همان وجود مي داند، زيرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه يك معنا را دارند) ديده نمي شود و كمال و «خير» خودنمايي مي كند. خير و كمال و جمال اموري وجودي هستند كه مطلوب انسان مي باشند. «جمال» همان فقدان عيب (يعني همان كمال و خير) است و در يك كلمه همه اينها در «وجود» خلاصه مي شوند. وجود، عشق مي آفريند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست. ملاصدرا در طليعه مباحث مربوط به عشق مي گويد: خداوند متعال در آفرينش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالي تعيين و مقرّر كرده و در غريزه و ذات او انگيزه و شوقي براي رسيدن به آن درجه كمال، كه پايان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق مي گذاريم.[22] اين انگيزه ذاتي است كه در او «حركت» بوجود مي آورد و همين حركت است كه اگر به نهايت طبيعي خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبيعي خود از آفرينش مي رساند. بنابرين بنظر او عشق با اين مقدمه، مخصوص انسان نيست و همه چيز را بايد داراي عشق غريزي دانست. در اينجا دو حقيقت مهم ديگر نيز هست: اول آنكه عشق، حتي بدون شوق و نياز طبيعي هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقيقي يعني وجود مطلق (كه نام ديگر آن واجب الوجود است) باشد، زيرا وجود، عين زيبايي است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بين عشق و جمال يعني در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتي مستقيم هست، پس واجب الوجود به خود عشق ميورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهاي ديگر است و او هم عاشق و هم معشوق است. دوم آنكه مخلوق و معلول اين وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالي كه از آن منبع دريافت كرده معشوق اوست و از اينجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس يك قاعده عمومي دوست دارد. بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه اين جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه اين كمال و جمال مي باشد; از اينرو: 1. واجب الوجود نيز عاشق خود است زيرا بيشتر از همه به جمال خود آگاه است. 2. همه موجودات كه محدوديت و نقص ذاتي در وجود دارند بانگيزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق ميورزند و همه كمالجوييهاي بشر و افزون طلبيهاي او به همين انگيزه خداجويي مربوط مي شود و عشق به هر چيز باشد نهايتش واجب الوجود و وجوب ناب است. 3. وجود ناب كه علت همه هستيهاست، همه چيز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق ميورزد و عشق علّت، به معلول بيشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان مي باشد. يكي از نقاط مهم متافيزيك ملاصدرا آنستكه مي گويد بين وجود و عشق و حيات (زنده بودن) رابطه اي مستقيم هست، زيرا وجود در نظر ملاصدرا مساوي است با حيات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودي در چيزي بيشتر باشد، حيات او قويتر و آگاهي و قدرت او نيز بيشتر است. بنابرين، همه موجودات ـ حتي جمادات داراي نوعي حيات صامت هستند.[23] چون ثابت شود كه همه چيز داراي حيات و شعور و آگاهي است، ناگزير ثابت مي شود كه داراي انگيزه و شوق به كمال است يعني عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجيري همه چيز را بهم مرتبط مي سازد: «اجسام» عاشق «طبيعتند» و طبيعت يعني جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانيت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبايع و ذرات همه عاشق و شيداي «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غايت و نهايت سير و سيلان همه اشياء است و همين عشق متقابلاً از بالا به پايين جاري و ساري است، زيرا گفتيم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود يعني معلولات و مخلوقات خود است. بنابر اين نظريه متافيزيكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حيات و زيبايي باشد، عشق موج مي زند و همين ديدگاه است كه به زندگي انسان معني و لذت مي دهد و روح عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا با خميرمايه اي از عشق آغشته است. با آنكه عشق «كلام آخر» در عرصه وجود است، اما مباني و نظرات فلسفي و عرفاني ملاصدرا هنوز بپايان خود نرسيده و ما آنرا در جاي ديگري عرضه خواهيم كرد. نکات [1]. برخي از فضلا ترجمه كتاب المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانري كُربن را نزد هايدگر ديده بودند و بعيد نيست كه وي تحت تأثير ملاصدرا بوده است. [2]. در اصطلاح فلسفه اسلامي به آن مشكّك بودن وجود مي گويند، كه مرادف Amphibola يوناني و Ambiguusلاتيني است و امروزه گاهي از تشكيك وجود به Ambiguity تعبير مي شود. [3]. در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشكيك و تدرّج معنا ندارد. [4]. شايد براي آنكه حكومت خلفا بدينوسيله با باطنيه كه وارث حكمت اشراقي بودند، مقابله فرهنگي كرده باشند. [5]. منطق فازي Fuzzy در فيزيك هم از نظريه تدرج وجود الهام گرفته است. [6]. اصطلاحي كه هايدگر در فلسفه خود بكار برده است. [7]. ملاصدرا در يك تحليل ظريف فلسفي ثابت كرد كه وجود واجب الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممكنات تفاوتي دارد. [8]. مثلاً رطوبت در همه اشياء مرطوب را به آب نسبت مي دهيم ولي رطوبت براي آب ذاتي است يعني زائد بر ذات او نيست. پس رطوبت براي آب «واجب و ضروري» است و براي اشياء مرطوب ديگر «ممكن». [9]. چون وجود براي واجب الوجود، ذاتي است، منطقاً به اثبات نياز ندارد و بنابر قاعده فلسفي «الذاتي لا يعلل» (ذاتي به علت نياز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه است. [10]. خود وجود مطلق و ناب نياز به علت ندارد بلكه ذات او اقتضاي وجود را دارد و گرنه محال لازم مي آيد، و اصل هستي را انكار كرده ايم. [11]. كانت اينگونه وجود را در قضايا نادرست مي دانست و مي گفت وقتي وجود را محمول قضيه قرار دهيم چيزي بر موضوع نمي افزايد. ملاصدرا نزديك دو قرن پيش از او جواب آنرا داده بود و مي گفت: وجود در اينگونه قضايا (معروف به هل بسيط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان مي دهد، نه ثبوت محمول براي موضوع را. [12]. المشاعر، ص 84، الشواهد الربوبيه. [13]. در فلسفه اسلامي علت را به اقسام و درجاتي تقسيم مي كنند. در يك تقسيم علت به علت تام و كامل و علت ناقص تقسيم مي شود. علت تامه علتي است كه بدون مشاركت يا واسطگي چيزي معلول را ايجاد كند و علت ناقص علتي است كه درواقع بخشي از علت باشد و بكمك چيز يا چيزهاي ديگري تأثير بگذارد. مثلاً والدين را نمي توان علت تامه وجود فرزند دانست يا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرايط و نبود موانع است. [14]. بتعبيري ديگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبيه به مَركَب و سوار آن است و محال است كه مركب ساكن و سوار آن متحرك باشد و طي مسافت كند. [15]. سيد محمد خامنه اي، سير حكمت در ايران و جهان، ص 79 فارسي، و ص 59 انگليسي. Development of philosophy (wisdom) in Iran and in the world, P59. Prof.S.M.Khamenei, SIPRIn Publication, Tehran. [16]. ر.ك: خلق مدام، نوشته ايزوتسو. وي مي گويد استاد كائي Kai ژاپني (1042 ـ 1117) نيز عباراتي شبيه عرفاي مسلمان و نيز هراكليتوس دارد. [17]. مشائين زمان را محصول حركت افلاك مي دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انكار نمي كند ولي درواقع آنرا نپذيرفته و زمان را مربوط به حركت جوهري مي داند. [18]. ملاصدرا: حدوث العالم، ص 184، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران، (SIPRIn)، 1378. [19]. eidos. [20]. الشواهد الربوبية، ص 191، چاپ بنياد حكمت صدرا، (SIPRIn)، تهران، 1382. [21]. در مكتب ملاصدرا، هر ماهيتي كه وجود آن و تحصل آن نياز به طي مدارج قوه و فعل (و درنتيجه حركت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود كامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اينگونه نيستند و بايد مسيري را براي رسيدن به كمال در وجود طي كنند. [22]. اسفار، ج 7، ص 197، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380، تهران. [23]. Kenneth Ford در كتاب خود حركات الكترونها را در اتم «رقص انرژي» ناميده. كاپرا Capra (در كتاب خود The TAO of Phisics پس از ذكر اين مطلب، از يك كاهن تبتي نقل مي كند كه «تمام اشياء انبوهي از اتمها هستند كه با رقص و حركات خود توليد اصوات و آواز مي كنند». در قرآن نيز براي بيان اينكه همه ذرات جهان «ذكر» خدا را مي گويند از كلمه «تسبيح» استفاده شده كه مفهوم شناوري هم در آن هست. در ادبيات عرفاني فارسي (ايراني) همه ذرات عالم در حال رقص و نشاط مي باشند.

وجود ذهني

فلاسفه مسلمان وجود را بر دو دسته تقسيم كرده اند: وجود عيني (يا خارجي) وجود ذهني (يا نفساني).

وجود ذهني، وجود موضوعات در ذهن است هنگاميكه تصور شود و يا در گزاره ها موضوع براي محمولات قرار گيرد. اين موضوعات، يا موجودات ذهني، ممكن است مطابق و مصداقي در خارج داشته و يا حتي نداشته باشند.

مثلاً ما گاهي خود «عدم» را موضوع قرار داده و براي آن احكامي در ذهن و در گزاره ها مي آوريم كه صحت دارند ولي عينيت خارجي ندارند. همچنين اشياء معدوم و محال (مانند اجتماع نقيضين) ـ و همچنين گاهي كليّات (و نيز موجودات را بصورت كاملاً تجريدشده از همه مشخصات) در ذهن مي آوريم. امور كلي، چه تصور كلي و چه تصديق كلي در ذهن حاصل مي شوند، و مي دانيم كه اينها وجود انتزاعي دارند ولي چون جهان خارج ظرف تجريد و انتزاع و كليّات نيست، بنابرين، اين تصورات يا موضوعات و محمولات، چون در خارج موجود نيستند، پس در جاي ديگري موجود شده اند و آن ذهن است. وجود اينگونه موجودات را وجود ذهني مي ناميم، كه درك آن فطري است و هر كسي در وجدان خود آنرا درك و قبول مي كند. (اين مطلب خود دليل بر وجودي بنام وجود ذهني شمرده مي شود).

تقسيم به وجود ذهني و خارجي را مي توان بصورت تقسيم ماهيت به دو قسم برگردانيد و گفت كه ماهيت و ذات بر دو گونه است: يا ماهيت خارجي است يا ماهيتي ذهني.

تا جاييكه مدارك نشان مي دهد اين مسئله مهم فلسفي در فلسفه يوناني سابقه نداشته و دستاورد فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامي بوده است و ظاهراً اولين كسي كه در كتاب خود براي آن فصلي مستقل باز كرده فخررازي متكلم معروف ايراني (در المباحث المشرقية)[1] است كه بنابر اظهار خود او در مقدمه كتاب، او نيز مطالب خود را از حكما و پيشينيان خود گرفته است.

مبحث وجود ذهني داراي دو جنبه است: از طرفي بُعد وجودشناسي دارد زيرا نوعي وجود است كه بسيار ضعيف شده و خواص و آثار وجود خارجي را از دست داده، گرچه در جاي خود ـ نه در مقابله با وجود خارجي ـ يك موجود خارجي است (زيرا انسان و نفس و ذهن او همه وجود خارجي دارند) اما وقتي آنرا در برابر وجود عيني خارجي مي گذاريم، نام وجود ذهني بخود ميگيرد.

از طرف ديگر اين مبحث يك مسئله شناخت شناسي است و به بررسي تشكيل علم و آگاهي در انسان و رابطه انسان با جهان خارج مربوط مي شود.

در فلسفه غربي، شناخت شناسي را از وجودشناسي جدا ساخته اند و دو افق جداگانه دارد، تا مسئله شناخت روشن نشود منطقاً زمينه اي براي وجودشناسي باقي نمي ماند. اما در فلسفه اسلامي تا حدودي ايندو با هم آميخته و در هم بافته اند و شناخت و علم انسان با شناخت وجود در ارتباط است، اگرچه در مباحث منظم فلسفي جايگاه شناخت شناسي مقدم بر جايگاه وجودشناسي و ديگر مسائل فلسفه مي باشد و حكم آستانه آنرا دارد.

ملاصدرا مسئله شناخت را ـ كه وجود ذهني بخشي از آنست ـ در چند جا گسترده و هر بخشي را بمناسبت بحث فلسفي آن بميان آورده است. ما در بحث اتحاد عالم و معلوم و علم به بخشي از آن اشاره خواهيم كرد.

بحث وجود ذهني را مي توان يك حلقه رابط ميان وجودشناسي و شناخت شناسي دانست كه رابطه جهان و انسان را روشن مي سازد. در اين مبحث مشكل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل مي شود. اعتقاد اكثر فلاسفه مسلمان بر اينستكه آنچه در ذهن شكل مي گيرد، همان ذات و ماهيت است نه يك تصوير، بطوريكه اگر ماهيتي ناظر به موجود خارجي و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهيت همان ماهيت شيء خارجي است كه منهاي وجود عيني و آثار خارجي آن به ذهن منتقل شده است.

* * *

به مسئله وجود ذهني اشكالات مهم و فني وارد شد كه بسياري از فلاسفه از پاسخ و حل آن فرو ماندند. از جمله آنكه مي دانيم كه علم و ادراك، كيفيتي است كه عارض بر ذهن (و نفس) انسان مي شود (به اينگونه كيفيات، كيف نفساني مي گويند) حال اگر جوهر شيء خارجي به ذهن وارد شود لازم است كه به كيف نفساني تبديل شود و تبدّل جوهر به عرض غير ممكن است.[2]

دوم آنكه وقتي ما به يك شيء بلحاظ كميّت يا اعراض ديگر (غير از كيفيت) آن علم پيدا كنيم و آنرا به ذهن بسپاريم درواقع آنرا به كيف نفساني تبديل كرده ايم و مي دانيم كه طبق تعريف و داده هاي فلسفي ـ منطقي، مقولات دهگانه (ارسطوئي) بتمام ماهيت و ذات از هم جدا هستند و نمي توانند بهيچوجه به يكديگر منقلب شوند.

عده اي از فلاسفه و متكلمين مسلمان كوشيدند با توجيهات نادرست آنرا پاسخ بگويند و برخي بسبب پاسخ نيافتن، اصلاً منكر وجود ذهني شدند. اما در اين مسئله ملاصدرا يكي از شاهكارهاي انديشه خود را كه مي تواند در مسائل ديگر فلسفه هم كارساز و حلاّل مشكلات باشد، عرضه كرد و مشكل را پاسخ گفت. بنابرين بايد مسئله وجود ذهني را يكي از دستاوردهاي مكتب ملاصدرا دانست.

ملاصدرا براي حل اين مسئله، بسراغ منطق رفت و به تحليل «حمل» و اِسناد در گزاره پرداخت. معمولاً وقتي محمولي به موضوعي حمل و نسبت داده مي شود اگر جايي است كه بخواهند «وجود» محمول را در موضوع ثابت يا بيان كنند، از ديد كلي اين عمل در جايي مي تواند صادق و صحيح باشد كه محمول اعم و موضوع مصداقي از آن باشد، مانند گزاره: «انسان حريص است».

ملاصدرا مي گويد: نوع ديگري حمل داريم كه در قضايايي مانند «انسان نوع است» يافت مي شود. در اين گزاره مقصود بيان اينهماني موضوع و محمول است، يعني اشاره به وحدت دو ماهيت بظاهر متغاير مي باشد، اين نوع حمل را «حمل اولي و ذاتي» مي نامد و حمل دسته اول را «حمل شايع صناعي».[3] اين حمل را ذاتي مي نامند زيرا فقط در ذاتيات جاري است و «اوّلي» است چون «اوّلي الصدق / كذب» است.

نكته مهم منطقي ديگر كه ملاصدرا در همينجا بيان كرده است آنستكه ـ برخلاف عقيده مشهور منطقيين كه براي تحقق رابطه «تناقض» بين دو چيز، اتحاد در هشت شرط (وحدت موضوع، محمول، وحدت در مكان، زمان، قوه و فعل، كل و جزء، شرط و اضافه) لازم مي دانستند ـ وي شرط نهمي را افزوده و مي گويد در تناقض بايد علاوه بر اتحاد در هشت شرط يادشده در «حمل» هم اتحاد داشته باشند يعني هر دو قضيه حمل شايع يا حمل ذاتي اولي باشند و گرنه تناقض بوجود نمي آيد.

وي از همين طريق اشكال وجود ذهني را حل كرد و گفت براي جوهر يا كيف (يا هر عرض ديگر) خارجي وقتي به ذهن مي آيند و وجود ذهني مي يابند (درواقع سلب وجود خارجي مي شوند)، دو حمل جداگانه متصور است: 1ـ اين موجود ذهني از لحاظ ماهيت مفهوماً و ذاتاً با موجود خارجي وحدت دارد و درنتيجه بحمل اولي و ذاتي به آن حمل مي شود (حمل اوّلي); 2ـ و اما وقتي وضع و وجود آنرا در ذهن بررسي مي كنيم يك «كيف نفساني» است و ازاينرو (حمل شايع) است، زيرا درواقع با موجوديت آن روبرو هستيم. وقتي جوهر يا اعراضي در خارج تصور مي كنيم بلحاظ آثار خارجي آنهاست ولي وقتي اثر خارجي آنها از آنها سلب شود، يعني به ذهن وارد شود فقط يك كيف است و اين كليد حل مسئله مي باشد.

خود وي به كلمه «جزئي» مثل مي زند: اين گزاره كه «جزئي بر اشياء كثير صدق نمي كند» را بايد با دو ديد نگريست: از آن لحاظ كه عملاً و در خارج جزئي، كلي نيست مصداق عنوان «جزئي» است. ولي از آنجا كه در قضيه بالا كلمه «جزئي» شامل تمام جزئيهاي عالم تصور مي شود خود يك كلي (مصداق كلي) است و اصلاً جزئي نيست; (يعني وجوداً و عملاً كلي است ولي مفهوماً و ماهيتاً جزئي). پس «جزئي» بيك اعتبار كلي نيست و نقيض آنست ولي باعتبار ديگر (و نه بهمان اعتبار سابق) خود آن يك كلي است و شامل مصاديق فراوان مي شود; ولي بين اين دو قضيه «جزئي، جزئي است» و «جزئي، كلي است» تناقض وجود ندارد، چون يكي حمل اولي ذاتي و دومي حمل شايع صناعي است.

در مسئله وجود ذهني هم، تمام جواهر يا اعراضي كه به ذهن مي آيند چون موجوديت آنها در ذهن محقق شده و جاي حمل شايع صناعي است، بنابرين همه كيف نفساني مي باشند ولي بلحاظ مقايسه يا مفهوم خارجي جوهر يا عرض قابل حمل بر آن (با حمل اولي ذاتي) مي باشند و جوهر همان جوهر است و عرض همان عرض كه در خارج وجود دارند.

اتحاد عاقل و معقول و عقل

اين مسئله بخشي از مسئله شناخت شناسي در فلسفه ملاصدراست كه عهده دار رابطه علم و شناخت انسان با خود وي است. شناخت شناسي ملاصدرا در لابلاي مباحث ديگر او پراكنده شده است و هر جا به بُعدي خاص از شناخت شناسي مربوط است. در اين مبحث به پرسشهاي زير پاسخ مي دهد:

1. آيا شناخت ما، از ما بيگانه و همان انعكاس آينهوار اشياء خارجي در ذهن و حواس ماست؟

2. آيا شناخت و معلوماتي كه به انسان مي رسد، مانند ريختن چيزي در ظرفي خالي است و رابطه آندو رابطه ظرف و مظروف است يا آنكه كاركرد ذهن (و نفس) انسان مي باشد و معلول اوست؟

مي دانيم كه در مكاتب گذشته فلسفي و در قرون جديد در غرب آراء و عقايد بسياري درباره شناخت گفته شده كه هر يك داراي اشكالاتي است و برهاني منطقي را بدنبال نداشته است. اما ملاصدرا براي اثبات رابطه ذاتي علم و عالم و معلوم براهين قابل قبولي ارائه كرد.

ملاصدرا در اين نظريه با براهين فلسفي اثبات كرد كه شخص ادراك كننده و شيء ادراك شده ذهني و خود علم و شناخت حاصله متحدند و يكي هستند و باصطلاح خود او، عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و «معلوم بالذات» با يكديگر متحدند. اين مسئله بنام «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معروف است.

بايد اضافه كرد كه مقصود از شيء ادراك شده (يا معقول) در اينجا همان صورت حاصل در ذهن انسان است كه در اصطلاح به آن «معلوم بالذات»[4]مي گويند نه شيء خارجي كه آنرا «معلوم بالعرض»[5] مي نامند، و مسئله اتحاد عاقل و معقول اساساً مربوط به وحدت عالِم يا مُدرِك (فاعل شناسا) با معلوم بالذات يعني همان موجود ذهني و همان معقول و معلوم در ذهن انسان است نه وجود خارجي آن، زيرا همه كس ميداند كه هيچگاه با علم و ادراك ما از اشياء، آن اشياء عيناً وارد ذهن ما نمي شوند.

اختلاف فلاسفه در اين مسئله بر سر اينستكه آيا ماهيت تصويرگونه اشياء در ذهن (يعني معلوم بالذات هر شخص را كه به آن ادراك مي گوييم) با عقل و نفس او متحد است يا نيست؟

اگر متحد باشند علم و عالم و معلوم فقط يك حقيقتند و تجزيه آن به سه چيز، معلول و ساخته و پرداخته نيروي ذهن انسان مي باشد و باصطلاح رابطه آنها رابطه خالق و مخلوق است نه ظرف و مظروف.

اين مسئله سابقه تاريخي دارد و شايد بتوان ريشه آنرا در حكمت ايران باستان يافت.[6] گفته مي شود كه اولين بار فرفوريوس (Porphyre) شاگرد فلوتين (232 ـ 304 م) درباره آن كتابي نوشته و لذا بنام او معروف شده است. پيش از ملاصدرا براي اين مسئله استدلالي ذكر نشده بود و يا به ما نرسيده است.

ابن سينا و گروهي از فلاسفه مشائي اين نظر را نپذيرفتند، زيرا بنظر آنها راهي عقلي و استدلالي براي اثبات آن وجود نداشت تا آنكه ملاصدرا آنرا پسنديد و به آن پرداخت و در يك مكاشفه كه براي وي در دوران رياضتها و هجرت در اطراف قم روي داد (1037 هجري كه وي سن پنجاهوهشت سال داشته) براهين آنرا يافت و آنرا از راه فلسفي اثبات كرد.

ملاصدرا علاوه بر طرح گسترده اين مسئله در كتاب اسفار، در برخي از كتب خود نيز به آن پرداخته و نيز رساله اي جداگانه درباره آن نوشته است. پيداست كه اثبات فلسفي اين نظريه قديمي و متروك نزد او بسيار مهم، بلكه شايد مهمترين مسئله در شناخت شناسي بوده است، زيرا توفيق اثبات آنرا نوعي معجزه و بر اثر ياري مستقيم خداوند و قديسه (حضرت معصومه دختر امام ششم شيعيان كه در قم زيارتگاه دارد) و نتيجه رياضتها و دعاها و زاريهاي خود در محضر خداوند ميداند.[7]

* * *

اساس استدلال ملاصدرا در اين مسئله بر اصول ديگر او بنا شده است كه مهمترين آنها، اصالت وجود، حركت جوهري، خلاقيت نفس، تشكيك وجود، اختلاف حمل اولي و حمل شايع است.

براي فهم استدلال ملاصدرا بايد نخست معني «اتحاد» را فهميد. ميدانيم كه اتحاد، اگر بمعني يكي شدن دو موجود و دو شيء و نيز دو مفهوم و دو ماهيت مختلف باشد، باطل و محال است; چه مسلّم است كه دو چيز جداي از هم يا دو مفهوم متغاير همواره دو چيزند و هرگز يك چيز نخواهند شد و اين همان اشكالي است كه ابن سينا و ديگران بر اين مسئله داشته اند، زيرا اتحاد بين عاقل و معقول را از اين قبيل پنداشته اند.

همچنين بايد دانست كه معني «ادراك» و «علم» يا تعقل چيست. ادراك هر چيز بمعناي «حضور» است و حضور بمعناي «وجود» آن نزد مُدرِك است، نه ظهور آن براي ادراك كننده، و حضور غير از ظهور است.

حال مي پرسيم كه آيا «وجود» هر «صورت» شيء ادراك شده، جدا و مستقل از «وجودي» است كه ادراك كننده يا عاقل دارد يا با آن متحد است و با همان وجود موجود شده است؟

پاسخ اين سؤال آنستكه اگر وجود آندو از هم جدا باشد بايد هر يك از آندو بدون ديگري قابل تصور باشد (و حال آنكه ادراك بدون مدرِك يا شخص مدرِك ولي بدون ادراك محال است); بنابرين، ادراك و صورتي كه ادراك مي شود و به ذهن مي آيد چيزي جداي از ذهن و نفس نيست، تا براي آن ظاهر شود بلكه از خود اوست و بوسيله خود ذهن ساخته مي شود و مانند وجود خودِ نفس براي نفس حضور دارد و بايد توجه داشت كه بين «حضور» و «ظهور» فرق است.[8]

برهان ديگر آنكه ميان شيء ادراك شده و شخص ادراك كننده، رابطه اي دو طرفه است كه در اصطلاح به آن تضايف مي گويند مانند رابطه پدري و فرزندي يا مالكي و مملوكي و يا همسري.

اين نسبت دوجانبه هر جا باشد لازم است كه با وجود يكطرف يا با فرض آن، بلافاصله طرف دوم هم وجود پيدا كند يا فرض شود و جدايي آندو غير ممكن است. در اصطلاح فلسفه اسلامي مي گويند دو متضايف با هم در جهت وجود و عدم و قوه و فعل متكافئ و همانند هستند.[9]

بنابرين هرجا مُدرِكي باشد حتماً مدركي هست و معني ندارد كه يكي از آنها بالفعل وجود داشته باشد و ديگري وجود نداشته باشد و چون اين نسبت فقط يك «رابطه وجودي» است معني ندارد كه بيش از يك وجود آندو را پوشش داده باشد. پس چون نسبت مُدرِك و مُدرَك نسبت تضايف است پس ايندو داراي يك وجود هستند.

* * *

اين برهان را يكبار ديگر مرور مي كنيم:

مي دانيم كه ادراك همان حضور و وجود صورت شيء ادراك شده است و چيزي بعنوان «ادراك» جداي از صورت شيء ادراك شده در ذهن نداريم، (مگر آنكه در تحليل ذهني آندو را از هم جدا كنيم); «ادراك» و «مدرَك» يا صورت علمي، در مفهوم دو چيز ولي در وجود يك چيزند. يعني:

ادراك (يا علم يا تعقل) <===> معلوم و مدرَك (معلوم بالذات)

از طرف ديگر، «ادراك»، فعل (و يا انفعال) شخص ادراك كننده است و هيچ فعلي از فاعل جدا نيست و وجود آندو، دو وجود جدا نمي باشد، بلكه وجود افعال و انفعالات در انسان بخودِ همان وجودي است كه شخص فاعل يا منفعل دارد.

پس وجود شخص ادراك كننده (يا عالم و عاقل) از وجود علم و تعقل خود جدا نيست و آندو با يك «وجود» موجودند و فقط يك وجود دارند، يعني متحدند; بهمين سبب است كه هر جا علم باشد ناگزير، عالم هست و ايندو لازم و ملزوم يكديگرند، بطوريكه اگر وجود مدرِك زايل شود، براي مدرَك هم وجودي باقي نمي ماند.

پس:

ادراك (يا علموتعقل)<===> شخص ادراك كننده و مدرِك (عاقل ياعالم)

از جمع ايندو رابطه نتيجه مي شود كه عالم و معلوم (و علم) با يك وجود، موجودند و دو وجود با هم متحدند. يعني:

ادراك كننده <===> ادراك شده

بديهي است كه مقصود از شيء ادراك شده، مفهوم و ماهيت ذهني آنست نه معادل خارجي آن.

* * *

در علم و شناخت ريزه كاريهايي هست كه با ساده انديشي برخي از فلاسفه بدست نمي آيد و موشكافي مي خواهد. فلاسفه پيش از ملاصدرا «علم» و محصول شناخت را عارضي بر ذهن يا نفس مي دانستند، همانگونه رنگ بر ديوار و غبار بر روي ميز مي نشيند.

ملاصدرا اين مطلب را انكار كرد، زيرا وي معتقد است كه اولاً نفس، خلاّق است و مي تواند وجود خارجي را از ماهيات موجود در خارج سلب كرده و عيناً در خود بسازد و بيافريند و به آنها وجود ذهني بدهد.

ثانياً «صورت علم» يعني علمي كه صورت آن در ذهن ساخته مي شود، همانند صورت (در فلسفه ارسطويي)، ماده (هيولا) مي خواهد و ماده صورت ذهن و علم، همان نفس انسان است و درواقع، علم و تعقل انسان بخشي از هويت (يعني پاره اي از نفس) اوست و به وجود او تكامل مي بخشد.

بگفته مشائين، «ماده» يا هيولا امري بالقوه براي «صورت» است و صورت براي هيولا حكم علت را دارد. هيولا و قوه نفس با دريافت يا خلق صورتهايي از ادراك و علم به خود، فعليت و درنتيجه رشد بيشتر مي دهد و هر يك قدم كه در راه تعقل و ادراك برميدارد يكقدم به كمال خود نزديكتر مي شود.

يعني نفس انسان لوح سفيدي است كه قوه محض است و هر چه معلوم (و معقول) او كه ساخته و پرداخته (و معلول) همان نفس است بيشتر شود، فعليت و كمال آن بيشتر مي شود.

فلاسفه پيش از ملاصدرا نسبت علم و معقولات را با نفس، رابطه ظرف و مظروف (و كمال ثاني آن) مي دانستند ولي ملاصدرا ثابت كرد كه معلومات و معقولات نفس، حاصل تلاش نفس و حركت و فعاليت تكاملي وجود انسان است و با هر معلوم، درواقع به وجود انسان (و كمال اول نفس) افزوده مي شود و مانند آنست كه آجري بر بناي در حال ساختمان اضافه شود نه اينكه رنگي بر روي آن بپاشند، يا مظروفي را در ظرفي قرار دهند.

هر علم كه به نفس انسان برسد، وجود را در او بزرگتر و كاملتر مي سازد. پس علم انسان (و ادراك او كه مقدمه آنست) جزئي از وجود انسان بشمار مي رود و عَرَضي از عرضها نيست.

خيال مجرد

از نظر عامه مردم، خيال بمعناي يك سلسله تصورات آزاد و گاهي بي اساس است كه سهمي از حقيقت ندارد. روانشناسي، خيال را پديده يا نيرويي در انسان مي داند كه مي تواند اشياء و يا مناظري را آزادانه خلق و انسان را مانند رؤيا بخود مشغول سازد.

فلاسفه مشائي خيال را يكي از قوا و ادراكات دروني انسان مي دانستند. ادراكات بيروني انسان بوسيله حواس پنجگانه حاصل مي شد و ادراكات دروني، شامل حس مشترك،[10] خيال،[11] و حافظه، متخيّله (مفكّره) و واهمه بود. خيال، خزانه صورتهايي بود كه از طريق حس مشترك وارد ذهن مي شد و حافظه، خزانه مفاهيم و معاني بود.

خيال درعين حال به قوه ديگري مجهز بود كه مي توانست صورتها و عكسهاي دريافت شده را بميل خود مانند يك كارگردان باتجربه با هم تركيب كند و واهمه مي توانست مفاهيم را بميل خود بسازد. همه اينها با امور جزئي سر و كار داشتند و تنها قوه عاقله يا عقل بود كه به امور كلي مي پرداخت.

سهروردي سخنگوي مكتب اشراق مدعي شد كه خيال و تخيل ظرف ديگري غير از انسان دارد و آن جهاني ميانه (برزخي) در ميان جهان حس و ماده و جهان عقول است و نام آنرا عالم مثال يا خيال منفصل گذاشت. عالم مثال از لحاظ قوت و اهميت بالاتر از جهان مادي و ضعيفتر و پايينتر از عالم معقولات و عقول است. براساس نظريه اشراقي وي، تمام صورتهاي غيرمادي و ماوراء حس در عالم خيال و مثال موجود مي شوند. در آنجا اگرچه از ماده خبري نيست ولي اشياء شكل و مقدار دارند و نظير چيزهايي هستند كه در رؤيا و بدون استفاده از چشم ظاهري مي بينيم.

فلاسفه مشائي براي انسان دو عالم قائل بودند: عالم محسوسات و عالم معقولات. ولي سهروردي عوالم را سه عالم دانست و عالم خيال را به آندو عالم افزود. اين همان عالم مثال مقيّد است كه ابن عربي گاهي از آن بنام خيال نام برده و پايه جهان بيني اوست.

ملاصدرا نيز به عوالم ثلاثه معتقد است. در وجود عالم معقولات با مشائين و فلاسفه ديگر و در وجود عالم خيال يا مثال با سهروردي و ابن عربي موافقت دارد و در كتب خود از خيال بعنوان يكي از ادراكات دروني انسان نيز نام مي برد ولي با اين دو مكتب در چند چيز اختلاف دارد:

اول آنكه وي برخلاف مشائين كه به تجرد خيال قائل نبودند، آنرا مانند قوه عاقله جداي از اندامهاي انسان (كه مشائين براي آنها در نقشه مغز جايي قرار داده بودند)[12] و داراي خواص مجردات مي داند. البته اعتقاد مشائين به تجرد قوه عاقله و اعتقاد ملاصدرا به تجرد عاقله و خيال هر دو با فرض قبول و اعتقاد به تجرد فلسفي نفس است كه فلاسفه با براهين خود آنرا به اثبات رسانده بودند.

تخيل در انسان گرچه پديده اي روانشناختي است ولي از نظر ملاصدرا نه در قوه خيال (مشائين) است و نه در مخ (دماغ) قرار دارد بلكه مخلوق نفس و متكي به جنبه غيرمادي نفس انسان است.[13]

دوم آنكه ملاصدرا برخلاف اشراقيون، خيال را موجود در نفس انسان و قائم به او مي داند، نه در جهان خارج از او و قائم بخود، كه اشراقيون به آن مثال يا خيال منفصل مي گفتند، از اينرو اصطلاحاً خيال ملاصدرايي، خيال متصل نام گرفته است.

ملاصدرا تمام انواع ادراكات انسان را فعل نفس (و نه انفعال) او مي داند كه حواس و قواي ادراكي ديگر ابزارهاي آن هستند و چون خود نفس مجرد است ادراكات جزئي و كلي او همگي مجردند و مادي و محتاج بدن نيستند. انسان، با قوه خيال خود مي تواند حتي بدون الگوبرداري از داده هاي حواس، صورتهايي خلق كند كه از هر جهت شبيه آفرينش ابداعي (خلق از عدم)[14]خداوند مي باشد.

بنابر نظريه جهانهاي سه گانه واقعي ـ يعني عالم حسّ و عالم مثال و عالم معقولات ـ كه ملاصدرا نيز آنرا پذيرفته، و براساس اصل تطابق قواي ادراكي سه گانه دروني انسان ـ يعني ادراك حسي و ادراك خيالي و ادراك عقلي ـ با عوالم سه گانه مذكور، وي معتقد است كه نفس انسان با درك محسوسات در عالم حس قرار مي گيرد و در حال ادراك خيالي در عالم مثال و در حال ادراك كليات و معقولات در عالم عقول.[15]

در نظر ملاصدرا صورتهاي خيالي بر دو گونه اند: اول صورتهايي كه حتي بدون استفاده از محفوظات ذهن و حافظه از طريق انعكاس حقايق ماوراء حس در آينه نفس انساني يا بصورت هماهنگي و «رزُنانس» (Resonance) نفس انسان (عالم صغير) با انسان كبير (Macrolosmos يا عالم كبير) دريافت مي شود.

دوم صورتهايي كه بوسيله قوه مخيّله انسان، كارگرداني و با تركيب ماهرانه از چند صورت از صورتهاي بايگاني شده در ذهن، صورتهايي جديد مي سازد مانند اسب بالدار و كوه طلا.

شايد منشأ مخالفت ملاصدرا با سهروردي در نپذيرفتن نظريه خيال منفصل او، وجود اين دسته دوم از صورتهاي خيالي كم ارزش باشد كه ملاصدرا براي آنها در عالم مثال يا خيال منفصل جايي سراغ ندارد.

مسئله ادراكات انسان

مسئله ادراك همواره يكي از جنجاليترين مسائل فلسفي بوده و هست. ملاصدرا در اين مسئله نيز نظريه خاص خودش را دارد و نظريه او از آراء فلاسفه ديگر گسترده تر و دقيقتر بنظر مي رسد.

وي ادراك را كه فلاسفه به ادراك حسي، تخيلي، عقلي، وهمي[16] تقسيم كرده بودند، پذيرفته ولي در كيفيت آنها با آنها همراه نيست و نهايتاً ادراك را در سه زمينه مي داند: ادراك حسي ـ ادراك خيالي و ادراك عقلي.

منشأ همه ادراكات را عينيت خارجي (Object) مي داند كه بمحض ورود به ذهن انسان به درجه اي از تجريد مي رسند و اصولاً تمام ادراكات انسان مجردند و متكي به ماده اي در مغز يا بدن نمي باشند، زيرا ماده ـ كه اساساً همراه با حركت جوهري است و هر لحظه آن از لحظه ديگر جداست ـ خودآگاهي ندارد چه رسد كه از موجود ديگري آگاه شود.

ذهن ـ كه بنظر برخي از فلاسفه مانند ظرفي براي معلومات فرض مـي شود ـ در نظر ملاصدرا چيزي نيست جز همان ادراكات و معلومات كه نفس انسان با خلاقيت خاص خود آنرا مي آفريند.

درباره ادراك خيالي مستقلاً بحث كرده ايم، در اينجا به دو نوع ديگر ادراكات يعني ادراك حسي و ادراك عقلي مي پردازيم:

الف) ادراك حسي

ملاصدرا براي ادراك حسي چند مرحله قائل است:

مرحله اول، انعكاس واقعيتهاي خارجي (Facts) بوسيله حواس پنجگانه است. وي اين مرحله را مانند تأثير و انعكاس تصوير بر روي فيلم عكاسي مي داند و اين مرحله را ناقصتر و كمتر از آن مي شمرد كه ادراك ناميده شود و براي انسان علم ايجاد كند. اين مرحله علائمي رمزگونه است كه تصوير كمرنگي را در مغز (و بتعبير قدما: حس مشترك) ايجاد مي كند.

اين مرحله فقط نيمي از راه ادراك است و حسگرايان كه صرف انعكاس در حواس را ادراك مي دانند درواقع به نيمه راه قناعت كرده اند و نبايد فرآيند كامل ادراك را انكار كنند.

مرحله دوم، نوبت نفس انسان است كه از اين تصاوير و رمزها (Codes) علم بدست بياورد. در اينجا دو عنصر مهم براي ادراك حسي لازم است: يكي «توجه» و ديگري «آگاهي». «توجه» يك پديده روانشناختي است و كار جسم نيست. تا توجه (و تمركز) نفس بر روي كار حواس پنجگانه متمركز نشود هيچيك از علائم مخابره شده حواس را نمي توان ادراك دانست.

در عمل هم تجربه شده است كه انسان در حين عبور از خيابان، همه چيزهايي را كه حواس مانند چشم و گوش احساس مي كنند، ادراك نمي كند مگر آنكه به آنها توجه كرده باشد.

«آگاهي» نيز يك پديده رواني است و كار جسم و مغز نيست. آگاهي نتيجه «توجه» انسان به چيزهايي است كه براي انسان «حضور» داشته باشند. آگاهي همان حضور شيء خارجي در ذهن (و نفس) انسان است. اين توجه و آگاهي نفس را ملاصدرا «علم حضوري» مي نامد.

در فلسفه اسلامي علم و ادراك بر دو دسته تقسيم مي شود: علم حصولي و علم حضوري.

«علم حصولي» همان علم حاصل از ادراكات ناشي از حواس پنجگانه است. علم حصولي مي تواند «ماهيت» (نه وجود) اشياء (Objects) را به ذهن معرفي و حاضر كند. در اصطلاح فلسفه اسلامي به صورت علمي كه در ذهن حاصل مي شود «معلوم بالذات» و به واقعيت خارجي كه ادراك شده «معلوم بالعرض» مي گويند.

در علم حصولي، انسان هيچگاه با «وجود» ادراك شده ها روبرو نيست، زيرا ـ همانطور كه در مبحث وجود ذهني گذشت ـ وجود خارجي نمي تواند بدون تنزل به درجه وجود ذهني به ذهن برود و درواقع قابل ادراك نيست. (بهمين سبب است كه ما آتش را درك مي كنيم ولي خواص وجودي آن (يعني گرمي) به ذهن نمي آيد). در علم حصولي، انسان فقط با «ماهيت» اشياء سروكار دارد، از اينرو علم انسان از پديده ها داراي خواص و آثار آن اشياء نيست و بيخاصيت است.

«علم حضوري»، همان علم مستقيم و بيواسطه حواس است و از آن به «شهود» تعبير مي شود. اين علم همراه با خواص موجود ادراك شده است. كسي كه با شهود باطني به اشياء بنگرد مانند آنستكه «خود» او تبديل به «خود شيء» ادراك شده گرديده باشد و جدايي و فاصله فاعل شناسائي و شيء احساس نمي شود.

ما گاهي بدون دخالت حواس، وجود خودمان را ادراك مي كنيم و تمام ادراكات ما از عواطف، اميال، افكار، انگيزه ها و انفعالات و ادراكات دروني و افعال نفساني بصورت علم حضوري است. در اينجا به مرحله سوم ادراك حسي مي رسيم.

مرحله سوم، مرحله مهم ادراك حسي پس از «توجه» و علم حضوري نفس به علائم ارسال شده حواس خمسه است. در اينجا نفس با استفاده از قدرت «خلاقيت»[17] و مدلسازي خود از آن علائم مخابره شده، «ماهيت» شيء ادراك شده را براي خود بازسازي مي نمايد و آنرا بجاي ماهيت آن موجود خارجي مي گذارد و مي دانيم كه ماهيت هر چيز تمام حقيقت آن چيز ـ ولي بدون آثار وجودي خواص خارجي ـ است.

مطابق اين نظر، ادراك انسان بصورت «حلول» و ميهماني صورت اشياء خارجي در ذهن نيست بلكه نوعي «آفرينش» و خلاقيت نفس است كه بصورت «صدور» از نفس، از وي توليد مي شود و تمام مراحل پيشين ادراك كمكهاي جنبي و فرعي و يا باصطلاح «مُعدِّات» مي باشند نه علل واقعي. بنابرين علم را نمي توان از عالم جدا دانست (اتحاد عالم و معلوم).

نكته مهم در اينگونه تفسير ادراك حسي، حل مسئله تطابق شيء ادراك شده خارجي (Object) و ادراك يا علم (Subject)، است. (كه در اصطلاح به آن تطابق معلوم بالذات و معلوم بالعرض مي گويند). اين نكته محور فلسفه است و بناي علوم بر آن قرار گرفته است.

حل مسئله تطابق خارج و علم يا واقعيت داشتن علم و ادراك و خطا نبودن آن، در وحدت ماهيت شيء ادراك شده معلوم بالعرض (Object) با ادراك معلوم بالذات (Subject)است. ملاصدرا ادراكي را كه «كاشف» از واقعيت نباشد علم نمي داند. ماهيت همان حقيقت بيروني و عيني اشياء است كه لباس وجود خارجي را از تن درآورده و لباس وجود ذهني را پوشيده است. و چون معيار «كاشفيت»، همان ماهيت اشياء ـ يعني حدود و تعاريف آن ـ مي باشد، پس هرجا با علم حصولي بتوان به ماهيت چيزي دست يافت، به آن چيز علم يافته ايم. تمام كيفيات اوليه و ثانويه و كميات و صفات و اوضاع اشياء را در ماهيت آنها مي توان يافت و آنها را با حواس خود مي توان ادراك كرد.

ملاصدرا منكر خطاي حواس نيست ولي معتقد است كه آنچه بنام خطاي حواس معروف شده در واقع خطاي حواس نيست بلكه خطا در تطبيق و داوري و حكم است و بتعبير وي: قوه واهمه انسان در تشخيص آن دخالت مي كند و انسان را بخطا مي اندازد. خطا در بيماران رواني امري استثنايي است و به قاعده كلي صحت ادراكات صدمه اي نمي زند.

ب) ادراك عقلي

درباره تجرد خيال و ادراك خيالي جاي ديگري بحث شده اكنون مختصري درباره ادراك عقلي يا ادراك كليات از نظر ملاصدرا بازگو مي كنيم. ادراك عقلي بمعناي حضور صورت كلي هر چيز محسوس به ذهن (و عقل) است كه به آن معقول مي گويند.

«معقول» ـ يعني آنچه را كه ذهن و نفس انسان بصورت كلي (و مجرد و بدور از اضافات) ادراك مي كند ـ بر سه دسته است كه نام آنها را «معقول اول» و «معقول دوم فلسفي» و «معقول دوم منطقي» گذاشته اند.

معقولات اوليه، همان قواعد كلي و علوم كلي است كه از اشياء و پديده هاي عيني خارجي انتزاع و استخراج مي شود. مانند قواعد علوم طبيعي، فيزيك و شيمي و نظائر آن و مقولات ارسطويي از اين قبيلند.

معقولات اوليه امور و صورتهاي كلي است كه بشر از جزئياتي مانند افراد و اشياء انتزاع مي كند. در بررسي اين معقولات و مفاهيم كلي، گاه به اموري كلي مشترك در ميان اين معقولات مي رسيم مثلاً، آنها يا علتند يا معلول، واحدند يا كثير، بالقوه اند يا بالفعل و…، اوصافي كلي كه اشياء در خارج از ذهن به آنها وصف مي شوند. اين كليات درجه دوم را معقولات ثاني فلسفي مي نامند.

در كنار اينها، معقولات درجه دومي هستند كه ظرف اتصاف آنها در ذهن است مانند انتزاع كلي و جزئي بودن كه به آنها «معقولات ثاني منطقي» مي گويند. ميان اين ادراكات از حسي تا عقلي رابطه اي خطي و اتصالي وجود دارد كه ميتوان آنرا به درجات حرارت در آب تشبيه كرد و مانند درجات ثابت روي خط كش نيست و درواقع نوعي نوسان اعمال ذهني و نفساني است كه صعود و فرود نفس را نشان مي دهد. توضيح و اثبات اين معقولات در كتب فلسفي آمده است.

نکات

[1]. ج1، مقدمه.

[2]. بدليل انحفاظ ذاتيات و استحاله تبدل مقولات به يكديگر.

[3]. اسفار، ج1، ص292، چاپ، قديم.

[4]. Known Directy (Subject)

[5]. Known indirectly (fact / object)

[6]. ملاصدرا، در پايان مقاله اول رساله اتحاد عاقل و معقول مي گويد: «هذا المطلب الغامض كان وقفاً علي الأوائل»، (اين مسئله دشوار را فقط حكماي باستاني مي دانستند).

[7]. اسفار، ج 3، 313، چاپ تهران.

[8]. همان فرقي است كه بين نوين و فنومن هست.

[9]. The Correlatives are Commensurate.

[10]. به لاتين (Sensus Communis).

[11]. imagination.

[12]. در آخر تجويف، مقدم دماغ.

[13]. زيرا نفس نيز مانند بدن داراي حواسي چون باصره (بصيرت) و حواس ديگر است و انسان در حال رؤيا و نيز در حال جانكندن ـ كه حواس از كار مي افتد ـ مي تواند آنرا تجربه كند و انسان به حقيقي بودن آن در آن شرايط يقين دارد.

[14]. Creation Ex nihilo.

[15]. مبدأ و معاد، ج2، ص 647، انتشارات بنياد حكمت ملاصدرا; اسفار، ج 8، ص 234.

[16]. وي در كتب خود ادراك وهمي را مورد ترديد قرار داده و با تخيّل يكي مي شود.

[17]. در عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا از خلاقيت بتفصيل صحبت شده و نمونه آن در مبحث وجود ذهني آمده است. براي اطلاع بيشتر به مقاله: «خلاقيت و خلافت انسان» نوشته سيد محمد خامنه اي رجوع شود.

حدوث جسماني نفس

در ميان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظريه عمده، معروف بود: يكي نظريه افلاطوني روح و نفس كه وجود نفس را قديم و روحاني و مقدم بر آفرينش جسم مي دانست (تيمائوس).

دوم نظريه مشائين كه ابن سينا آنرا بخوبي تقرير كرده و آن حدوث غيرجسماني نفس همراه حدوث و آفرينش جسماني بدن است. ملاصدرا در اين مسئله نظريه اي جديد ابداع كرد. وي اثبات نمود كه اگرچه نفس انسان، در نهايت و با سير تكاملي خاص خود، غير مادي مي شود ولي در آغاز آفرينش، جسماني است و از جسم و بدن زاييده مي گردد.

بعقيده ملاصدرا نفس انسان، نخست در مرتبه جمادي است و سپس با خروج از مرحله جمادي به حالت جنيني و در مرحله نباتي (نفس نباتي) قرار مي گيرد و پس از آن به مرحله حيواني (نفس حيواني) وارد مي شود و در دوره بلوغ حقيقي خود به مرحله نفس انساني مي رسد و «نفس ناطقه» مي گردد. پس از اين مرحله نيز مي تواند با كوشش و تمرين و تربيت روحي و عقلي خود، به بلوغ انساني برسد (كه نام آنرا نفس قدسي و عقل بالفعل مي گذارد) و كمتر كسي توان رسيدن به اين مرحله را دارد.

تمام اين مراحل درواقع سير در يك مسير و خروج از قوه به فعليت مي باشد. هر مرحله بعدي براي مرحله قبلي امري بالقوه و طي درجات اشتدادي و از ضعف به قوت رفتن است; ولي مجموعه اين نقاط يك خط را ترسيم مي كنند كه به آن «حيات انساني» و «خط تكامل» مي گوييم و بر اساس قاعده وجود مشكك و حركت جوهري انجام مي گيرد.

مهم است كه بدانيم دخول در هر مرحله نه فقط بمعناي فاصله گرفتن از مرحله قبل نيست بلكه همواره، هر مرحله بالاتر جامع و شامل مراحل ضعيفتر قبل از خود نيز مي باشد و قاعده آنستكه هر وجود قوي ـ بر اساس مشكِّك بودن وجود ـ شامل همه مراتب وجودي ضعيفتر قبل از خود مي باشد.

وي كساني همچون مشائين را ملامت مي كند، كه نفس را جوهري ايستا مي دانند كه از اول تا آخر زندگي در يك حالت است و حركت جوهري ندارد، و بالطبع با كساني ـ مانند دكارت ـ كه ميان نفس و بدن جدايي مطلق قائلند نيز مخالف است.

ملاصدرا نيز مانند ديگر فلاسفه مسلمان معتقد به تجرد (غيرمادي بودن) نفس است اما نه بصورتي كه مكاتب پيش از او مي گفتند. بنظر وي تجرد نفس، تدريجي و ناشي از سير صعودي و تكاملي آن ـ و باصطلاح خود او: با حركت جوهري ـ است. حركت جوهري در بدن به پيري و فناي آن منتهي مي شود ولي حركت در نفس، حركتي رو بسوي عقلانيت است و روزبروز قويتر و فعالتر مي گردد. نفس تكامل يافته پس از جدا شدن از بدن و رفع نياز از آن، نهايتاً به «عقل مجرد» بدل مي گردد و در فضايي بهتر از فضاي مادي به زندگي مي پردازد.

نفس شناسي فلسفي ملاصدرا بر اصول ديگر فلسفه او بنا شده است كه عيناً دلايل اثبات اين نظريه هم شمرده مي شوند باينصورت: 1 ـ جوهر مادي بطور طبيعي حركت تكاملي دارد و طبيعت ـ برخلاف نظر مشائين ـ ايستا نيست بلكه حركت جوهري ديناميسم آن است.

2ـ هدف غايي آفرينش هر موجود در آن موجود استعدادهايي را مي گذارد كه بايد با حركت جوهري آن بروز كند. گرچه بدن و نفس هر دو در ماده جسم او قرار دارند ولي اختلاف اهداف غايي و غرض نهايي در ايندو، دوگونه استعداد در آنها گذاشته و اين امري عادي است، زيرا مي بينيد كه نبات و حيوان هر دو از ماده بوجود مي آيند ولي يكي داراي نفس حيواني مي شود و ديگري نبات باقي مي ماند.

3ـ نفس انسان همان «من» و «خود» اوست و علي رغم اختلاف تدريجي نفس و بدن، «خود» يا «من» انسان قابل تجزيه نيست و تركيب جسم و بدن بصورت اتحاد است نه انضمام و تركيب خارجي.

4ـ گرچه بدن از ماده و اجزاء بسياري تركيب شده ولي نفس و من انساني او بسيط و غير قابل تجزيه و تقسيم است و براساس قاعده ديگر فلسفي كه مي گويد «بسيط الحقيقة كل الأشياء»، تمام آثار دروني و خارجي و افعال و انفعالات انسان متعلق به خود و نفس اوست و از وحدت او سرچشمه مي گيرد. «النفس في وحدتها كل القوي»، (نفس در عين وحدت و بساطت، همه قواي خود نيز هست).

5 ـ نفس با آنكه مجرد و مستقل است ولي براي ادراكات خود، عملاً نيازمند حواس پنجگانه و مغز و اعصاب است و براي افعال بدني خود نيز به اندامهاي مربوطه نياز دارد. همه اينها ابزارهاي نفس و عوامل انفعالات و افعال او مي باشند. ملاصدرا نفس را مدير و نگهبان بدن مي داند نه بعكس آن، و مي گويد باد كشتي را مي برد نه كشتي باد را.

6ـ هر چه نفس در حين حركت جوهري كاملتر شود نياز او به بدن كمتر مي شود و مرگ طبيعي (نه بر اثر حوادث بلكه) نتيجه جدا شدن اختياري نفس از بدن و تجرد بالفعل اوست. اين تفسير ملاصدرا از مرگ برخلاف نظريه پزشكي باستان (جالينوس و بقراط) و پزشكي جديد است.

فلاسفه مسلمان براي اثبات تجرد[1] نفس براهيني اقامه نموده اند; از جمله آنكه:

انسان مي تواند علاوه بر درك و حس جزئيات، امور و مفاهيم كلي و انتزاعي را درك و تحليل كند و براي آن احكامي بيابد. تمام امور انتزاعي و كلي، غير مادي هستند، (زيرا قبلاً ويژگيهاي ماده و مادي بودن از آنها سلب شده) و هر شيء غيرمادي رتبتاً بالاتر از ماده است و نمي تواند محتاج به ماده باشد و بايد براي خود ظرف و حوزه اي مستقل و غير مادي دارا باشد كه آنرا حمل كند[2] و گرنه مادي خواهد شد.

حوزه مستقلي را كه كليات (ادراكات كلي و انتزاعي انسان) در آن قرار مي گيرد، فلاسفه «ذهن» مي گويند كه بايد آنرا جداي از ابزارهاي جسماني و لايه هاي مغز (Cortex) دانست.

انكار تجرد نفس يا ذهن، نوعي آسانطلبي در پژوهش و تنبلي فلسفي است; زيرا بذل دقت و توجه به دلايل منطقي مي تواند ما را به تجرد نفس و ذهن برساند، گرچه برخي گويي حوصله آنرا ندارند.

فلاسفه براهين ديگري نيز اقامه كرده اند كه در كتب ملاصدرا و ديگران آمده است.

تجربه هايي مانند حس ششم، تله پاتي، ادراكات بعد از مرگ براي كساني كه دوباره به زندگي برگشته اند، رؤياهاي صادقه و مانند اينها از پديده هاي (متاسايكو) و شگفت انگيز غيرعادي كه با ساختمان بدن نمي سازند، مي توانند اشاره به تجرد نفس باشند.

معاد و رستاخيز

مسئله معاد را مي توان يكي از مسائل گمشده فلسفه و متافيزيك دانست. پيش از ملاصدرا اين مسئله را از مسائل علم كلام مي دانستند، با آنكه معاد يكي از شاخه هاي مسئله نفس و فنا يا خلود آن پس از مرگ مي باشد كه در چارچوب موضوع و مسائل فلسفه قرار دارد.[3] غير فلسفيترين پاسخها به اين مسئله، انكار معاد و جهان يا جهانهاي ديگر است كه اديان و حكماي اشراقي به آن اشاره كرده اند.

ملاصدرا توانست اين مسئله را در قالب مسئله اي فلسفي مطرح و در دنبال مباحث مربوط به نفس انساني و قوا و ادراكات او قرار دهد. براساس اعتقادات اسلامي و قرآني، جهان ماده فرجامي دارد كه در آن ماده شكل عوض مي كند[4] يا بكلي از بين مي رود. ولي در واقعه اي دوباره (كه آنرا مي توان انفجار بزرگ يا بيگ بنگ دوم ناميد) انسان و اشياء بصورتي خاص ظاهر مي شوند.

ملاصدرا در يك نظريه جديد اظهار كرد كه «حشر» يا حضور دستجمعي بشر در روز واپسين مخصوص انسان نيست و همه موجودات را شامل مي شود.[5] اين نظريه از تفسير معاد با نظريه هاي فرجام تبدل ماهيت فيزيكي جهان سازش بيشتري دارد.

«قيامت» يا روز برهم ريختن نظم و شكل طبيعت، صحنه «حشر»، يعني حضور همه افراد بشر و اشياء، را بدنبال دارد. بگفته ملاصدرا زمان، سبب تفرق مردم در طول زمان است وقتي زمان و مكان كه دو عامل پراكندگي بشر هستند از بين برود همه يكجا جمع خواهند شد. در فلسفه ملاصدرا، جهان آخرت عالمي ديگر است كه بجز ماده و جرم و جسم و زمان (كه مخصوص ماده است) فرقي با اين جهان ندارد و صورت و شكل اشياء بظاهر فرقي نمي كند. اين جهان را جهان مثالي ناميده اند كه به خواص انرژيهاي محض شباهت بيشتري دارد.

«جهان مثالي» يكي از جهانهاي سه گانه اي است كه ملاصدرا در جهانبيني خود ـ همانند صوفيان ـ به آن معتقد است: عالم ماده ـ عالم مثال (يا خيال) ـ عالم عقل و معقولات.

اين جهانها، سه منطقه جدا از هم نيستند بلكه تقسيمبندي آنها براساس قوت و ضعف و كمال و نقص آنها و ـ بتعبير ملاصدرا ـ به نزديكي يا دوريشان نسبت به منبع «وجود محض»، يعني خداوند است.

در اين نظريه، جهان عقلي كاملتر از جهانهاي ديگر است و بر جهانهاي پايينتر خود احاطه كامل دارد. اين احاطه بمعناي احاطه هندسي نيست بلكه مفهوم فلسفي دارد، يعني همه جنبه هاي مثبت جهان پايينتر را داراست. جهان مادي، نارسا ميباشد و موجودات آن اسير زمان و مكان و جسمانيت و محدوديتهاي طبيعي و فيزيكي بسيار است.

عالم بالاتر عالم مثال است (كه همانند قوه خيال در انسان) محدوديت زماني و مكاني و جسماني ندارد و موجودات در آنجا زندگي كاملتري دارند و درجه وجودي آنان بالاتر است. عالم عقل از آنهم نامحدودتر و كاملتر است.

بنظر ملاصدرا انسان پس از مرگ و يا نابودي جهان گرچه جسم ظاهري خود را از دست مي دهد ولي داراي جسمي ديگر مي شود مانند بدن سابق او كه همه مشخصات بدن دنيوي او را داراست.[6] همچنين در آن قالب جديد، داده هاي علمي و اطلاعاتي خود را كه در قوه خيال او ذخيره شده (و پيش از اين گفتيم كه قوه خيال را غير مادي مي داند) بهمراه دارد، درنتيجه «من» انسان پس از مرگ با تمام اوصاف و ملكات و تمنّيات دنيوي او بصورت بدني داراي نفس ظاهر مي شود و همه افراد انسان در آن عالم يكديگر را بهمان صورت (بدون ماده) و خصلت دنيايي خواهند ديد، و يكديگر را بخوبي خواهند شناخت.

عده اي از متكلمان كه معاد جسماني را پذيرفته بودند گمان مي كردند كه در روز معاد بايستي نفس با سير قهقرائي بسوي وضعيت سابق مادي خود برگردد. ملاصدرا اين انديشه را عاميانه دانسته و بگونه اي استدلال مي كند تا ثابت كند كه نفس بدون بازگشت قهقرائي به وضع مادي سابق، داراي بدن شود، بدني كه وي معتقد است كه مانند لباسي است كه در زير لباس رو پوشيده باشند، در باطن اين بدن ظاهري قرار دارد و قالب نفس انسان است و اين بدن كه از مواد شيميايي و آلي ظاهري (كه ياخته هاي آن روز بروز عوض مي شود)ساخته شده، چون ثباتي ندارد قابل آن نيست كه متعلق نفس مجرد باشد.

* * *

ملاصدرا معتقد بود كه راه حل او براي اثبات جسماني معاد انسانها با قرآن منطبق است ولي عده اي از فلاسفه بعد از ملاصدرا با ترديد يا انكار با آن روبرو شده و معتقد به نياز اين نظريه شجاعانه و مبتكرانه به تكميل هستند و ممكن است پيشرفت علم در آينده جهان به اين تكامل انديشه بشر نسبت به حيات و جاودانگي پس از مرگ كمك كند.

* * *

ملاصدرا نسبت به مسئله تناسخ بشدت مخالف بوده و آنرا با دلائل فلسفي رد مي كند و مطالبي را كه به برخي از حكماي پيش از سقراط نسبت داده اند توجيه مي نمايد. وي ميگويد بدن حقيقي انسان كه پس از مرگ با نفس انسان قرين است از انديشه و كردار انسان اثر پذيرفته و شكل عوض مي كند; افرادي كه خصلتهاي حيواني «ملكه» آنها مي شود بصورت همان حيوان درمي آيند و در آخرت و حشر هم با همان شكل متجسّد و مجسم مي گردند. وي مي گويد مقصود حكماي قديم و برخي مذاهب معتقد به تناسخ همين تغيير شكل نهاد دروني انسان بوده است.

متافيزيك مرگ

يكي از مسائل مباحث فلسفي نفس، موضوع مرگ است كه ملاصدرا آنرا از علوم طبيعي به فلسفه وارد ساخته و درباره آن بحث كرده است.

ملاصدرا مرگ را اعراض نفس از بدن و ترك آن مي داند. وي عقيده زيست شناسان و پزشكان كه مرگ را معلول تباهي و خرابي بدن و درهم ريختن نظم طبيعي آن مي دانند و به كسي تشبيه مي كنند كه خانه اش خراب شود و ناچار بجاي ديگري پناه ببرد، نمي پذيرد و مي گويد:

مرگ بر دو گونه است: مرگ طبيعي و مرگ با حادثه اتفاقي (مرگ اخترامي). در مرگ طبيعي، نفس در سير كمالي خود هنگامي كه نيازي به بدن نبيند آنرا رها مي كند و ما آنرا مرگ طبيعي مي گوييم. وي بدن را به كشتي و نفس را به بادي كه كشتي را مي برد تشبيه مي كند و ميگويد همانگونه كه اگر باد نباشد كشتي هم از حركت باز خواهد ايستاد، وقتي نفس از بدن جدا شود حيات هم از ميان خواهد رفت.

ملاصدرا با اشاره به حديثي از پيامبر(صلي الله عليه وآله) كه در آن آمده است «تمام بدن را خاك خواهد خورد جز «بُن مايه» تن را كه بدن انسان از آن آفريده شده است»،[7] مي گويد انسان پس از مرگ قوه خيال را كه «بُن مايه» انسان و حاوي تمام صورتها (و داده ها)ي انسان دنيوي است و غير مادي و غير وابسته به جهان مادي است با خود مي برد و شخصيت همين انسان دنيوي را با تواناييها و قواي بيشتر در آخرت بازسازي مي نمايد.

مرگ بدن را نابود نمي كند، بلكه آنرا پراكنده مي سازد و با حفظ اصل و مايه آن صفات آنرا از او مي گيرد و هر گاه بخواهد مي تواند آن صفات را به مايه اصلي بدن بازگرداند.[8]

مرگ در ادبيات عرفاني اسلامي و ايراني ـ بويژه در مثنوي مولوي جلال الدين ـ تولدي تازه و دروازه اي براي ورود به جهاني ديگر دانسته شده كه بهتر است بجاي مرگ، نام آنرا زندگي بگذارند. مولوي تبديل جَنين انسان از ماده بيروح به حالت نباتي و سپس حيواني و انساني را مرحله بمرحله مردن يا تولدي تازه مي نامد و مي گويد كه انسان تكامل يافته مي تواند با مردن بصورت فرشته درآيد يا حتي از فرشتگان هم بالاتر برود.

* * *

نکات

[1]. هانري كرُبن معتقد بود كه مجرد در اصطلاح فلسفه اسلامي كه همان Khoristosيوناني است معادل Travscendantاست نه immaterial يا incorporal.

[2]. اين عدم نياز مجردها به ماده با اين مطلب منافاتي ندارد كه بدن مادي امور مورد نياز مجردات را براي آن تحصيل و آماده كند، مثلاً قشر بالاي مغز و سلسله اعصاب، وسائل و ابزاري براي اجراي اراده نفس يا انتقال انفعالات بسوي نفس باشند. در نمونه هاي روزمره نيز كليد و ابزار الكتريكي هيچكدام الكتريكي نيستند ولي مي توانند (و بايد) در خدمت آن و اتصال آن به بخشهاي ديگر و تجلي فوائد آن باشند.

[3]. علوم طبيعي و فيزيك نيز ناگزير بايستي از نظر پايان آنتروپي ماده جهان با فرض بقاء انرژي، به اين مسئله بپردازد و بررسي كند كه سرنوشت جهان و كيهان پس از «بيگ بنگ» يا احتمالي ديگر، چه خواهد بود.

[4]. بتعبير فيزيكدانان غلبه ضد ماده بر ماده و نابودي ماده كنوني جهان.

[5]. ملاصدرا رساله اي بهمين منظور نوشته است. ر.ك: «رسالة الحشر».

[6]. ملاصدرا تأكيد دارد كه برخلاف گمان بيشتر مردم، بدن نگهبان و حامل نفس نيست، بلكه اين نفس است كه پس از برقراري خود بدن را نگه مي دارد. از اينرو نفس پس از مرگ براي خود بدني دارد.

[7]. مي توانيم آنرا همان DNA يا همانند آن ولي ناشناخته بدانيم. در حديث نام آنرا «عَجبُ الذَنَب» گذاشته است.

[8]. در قرآن مرگ انسان به خواب زمستاني نباتات تشبيه شده است.

تفسير و هرمنوتيك ملاصدرا

مباحث مربوط به تفسير كتاب آسماني در جوامع مسلمان از آغاز نزول آن معمول گرديد و روشهاي گوناگوني در تفسير بوجود آمد. ملاصدرا روش و اصولي را در تفسير در پيش گرفت كه ميتوان گفت در ميان شيعه باطني (باطنيان) كم و بيش شناخته شده بود.

همانطور كه قبلاً ديديم وي به جهانهاي سه گانه و عمودي جهان حسي، خيالي يا مثال و بالاخره جهان عقل معتقد است. براساس يك نظريه عرفاني، «وحي» يا كلام الهي مستقيم به عالم ماده نازل نمي شود بلكه معناي «نزول»، طي پله به پله مراحل عقلي، مثالي، مادي و يا حسي است و نفس پيامبر بايد نخست از دو مرحله ماده و مثال بگذرد تا در مرحله عقول بتواند وحي را دريافت و كلام خدا را بشنود و «فهم» كند، اين كلام سپس به زبان قابل فهم مردم درآمده و به عالم ماده نازل مي شود.

ملاصدرا معتقد است كه براي درك مفاهيم قرآني بايستي از الفاظ آن عبور كرد و به مفاهيم پس پرده آن در عوالم مافوق رسيد كه اصطلاحاً به آن «تأويل» ميگويد. اين كلمه در زبان عربي بمعناي «رساندن به اصل» است يعني بايد بدون ترك معاني ظاهري قرآن، به عمق آن معاني رسيد. رسيدن به عمق عقلي معاني قرآن بايد با استمداد از حواس باطني باشد و بدون مكاشفه ممكن نيست.

* * *

از طرفي كلام خدا را ملاصدرا و عده از صوفيه «فعل» خدا مي دانند، زيرا در قرآن آمده است «هنگاميكه خداوند چيزي را اراده كند به آن مي گويد: «بشو!» و آنچيز بوجود خواهد آمد» اين كلام را در اصطلاح «كُن وجودي» مي نامند كه ممكن است با كلمه لوگوس بيك معنا باشد. بنابرين خداوند براي آفرينش «كلام وجودي» را بكار مي برد و براي سخن با مردم با كلام زباني و قراردادي رائج.

از اينجاست كه تفسير كلام خدا بمعناي اعم، شامل تفسير پديده هاي جهان هم مي شود و ملاصدرا سه قرن پيش از هايدگر و فلاسفه ديگر هرمنوتيك فلسفي را با هرمنوتيك سنتي كتاب مقدس درهم آميخت و شايد بتوان فلسفه تفسير او را پلي براي آشتي آن دو مكتب هرمنوتيك دانست.

صدرالمتألهين (ملاصدرا) بنيانگذار حكمت متعاليه، از فلاسفه‌اي است كه به مقوله منطق نيز توجه داشته و در اين زمينه آثاري از وي بر جاي مانده است. «التنقيح» مهم‌ترين اثر منطقي وي است كه در آن علاوه بر ارائه ساختارهاي منطقي به تحليل مسائل منطقي نيز پرداخته است. از ويژگي‌هاي اين كتاب آنكه به شيوة منطق‌نگاري دو بخشي تدوين گرديده است. ملاصدرا در اين كتاب به روش متأخران به تعريف منطق پرداخته، مي‌گويد: «منطق ترازوي ادراكي است كه انديشه‌ها به آن سنجيده مي‌شود تا صحيح و فاسد آن شناخته گردد».ملاصدرا در اين تعريف به ابزاري بودن نقش منطق تكيه دارد.

در حقيقت تلاش‌هاي ملاصدرا در زمينه منطق منجر به غناي ميراث منطق پژوهي هزار ساله فرهنگ اسلامي گرديد. از ديدگاه اين حكيم متأله پهنه خطا سنجي منطق، عالم فكر است. عالم فكر نيز در معرض ادراكات بديهي، حدسي و موهبتي يا اشراقي است. انسان در هر موضعي كه بخواهد از طريق گزينش و ترتيب معلومات پيشين به معلوم جديد دست يابد، محتاج منطق است.

اخلاق را بايد بنيادي‌ترين اصل هر زندگي و ضامن سعادت آدمي دانست كه بايسته‌ها و نبايسته‌هاي رفتار آدميان را سروسامان مي‌دهد.

در نظام فكري صدرالمتألهين اخلاق، جايگاهي والا و متعالي داشته و در واقع به موضوع انسان‌شناسي يا معرفت‌نفس گره خورده است چرا كه محور اخلاق و اخلاقيات رفتار انسان بوده و اين نفس است كه پذيراي خلق مي‌باشد. از اين‌رو براي ورود به حوزه اخلاق ناگزير از شناخت انسان و ابعاد مختلف وجودي او هستيم. نفس ناطقه‌ انساني جوهر مجرد ملكوتي است كه بدن را براي رفع نيازهاي خود به استخدام خويش درآورده و داراي سه قوه است: قوه عاقله، قوه شهويه و قوه غضبيه. با توجه به اين امر، اخلاق از نظر صدرا «ميان اين قوا تعادل برقرار كردن و حد وسط ميان قوا بودن» مي‌باشد. اما چگونه انسان كه واجد قواي سه‌گانه است مي‌تواند خود را از تمايلات قواي شهواني و سلطه‌جويي قوه غضبي برهاند؟ ملاصدرا چنين پاسخ مي‌دهد:

«از آنجا كه كمال نفس با مشاركت بدن و قواي سه‌گانه نفس حاصل مي‌شود، لازم است كه ميان اخلاق متضاد «عدالت» برقرار كند تا تحت تأثير بدن و قواي بدني قرار نگيرد بلكه بر قواي خويش حاكم باشد و [آنها را به فرمان عقل در آورد]، زيرا تأثيرپذيري نفس از بدن و قواي شهوي و غضبي موجب شقاوت نفس است» (اسفار، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا، ج3، ص127).

وي در جاي ديگري از آثارش پرداختن به اعمال زشت و قبيح را موجب بدبختي در جهان ديگر دانسته و مي‌گويد: «بدان تكرار افعال شهويه و غضبيه و كثرت اعمال جسمانيه قبيحه موجب تعلق نفس به امور دنيوي و مادي گشته و نفس را به تاريكي‌هاي ظلماني الفت داده و مانع بينايي عقل از ادراك حقايق علمي مي‌گردد، ادراكي كه سعادت اخروي و برائت از شقاوت سرمدي به آن حاصل مي‌آيد كه خداوند فرموده است: (ختم‌الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظيم)، زيرا كه اشتغال نفس به امور دنيوي موجب انصراف نفس از عالم قدس مي‌شود» (كسر اصنام الجاهليه، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص168).

ديگر آنكه صدرالمتألهين توانسته مسئله سير تحولي نفس آدمي را با توجه به مباني خاص حكمت متعاليه از جمله حركت جوهري و جسمانيه الحدوث و روحانيه البقا بودن نفس به زيبايي هرچه تمامتر ترسيم نمايد و بصورت مستدل نشان دهد كه چگونه نفس مي‌تواند از طريق كسب ملكات به صورت نفس ملكوتي و يا به صورت نفس شيطاني درآيد. براساس تفكر اين حكيم متأله، حركت جوهري نفس نوعي حركت فقري است كه البته در مورد اخلاق اين حركت را بايد از نفسانيت بالقوه بسوي استكمال بالفعل دانست. از اين منظر، اخلاق نوعي تربيت تدريجي است كه در نتيجه نوعي سير و سلوك، تحقق پيدا مي‌كند و نفس پس از استكمال و ارتقائش به مقام روح، نور محض مي‌گردد كه هيچ ظلمتي در آن نيست و پس از تنزل به مقامي مي‌رسد كه ظلمت محض بوده و هيچ نوري در آن نيست.

ملاصدرا مراحل استكمال نفس انساني را در چهار مرحله چنين تبيين مي‌نمايد:

مرتبه اول: تهذيب ظاهر با بكارگيري قوانين الهي و شرايع نبوي

مرتبه دوم: تهذيب باطن و تطهير قلب از ملكات و اخلاق رذيله

مرتبه سوم: تنوير نفس از طريق صور علمي و صفات پسنديده

مرتبه چهارم: فناي نفس از خود و منحصر نمودن نظر در ملاحظه رب و ملكوت او كه اين نهايت سفر سالك به سوي حق تعالي است (المبدأ و المعاد، ج2، ص459).

صدرالمتألهين در آثار و كتب مختلفش به طور پراكنده از اخلاق و مراتب تكاملي بحث نموده و آراء و نظرات خود را بيان داشته است، اما رساله «سه اصل» را به طور خاص به اين موضوع اختصاص داده و سه اصلي را كه نزد ارباب بصيرت، مهلكات نفس‌اند با نثري شيوا چنين بر شمرده است:

اصل اول: جهل به معرفت نفس كه حقيقت آدمي است… و اين عظيم‌ترين اسباب شقاوت و ناكامي آخرت است كه اكثر انسانها در دنيا گرفتار آن هستند زيرا هركه معرفت نفس حاصل نكرده خداي را نشناسد.

اصل دوم: حبّ جاه و مال و ميل به شهوات و لذات و ساير تعلقات نفس حيواني است كه جامع همه حبّ دنياست… و هركه آيينه دل را كه پذيراي عكس انوار معرفت‌الهي و پرتو نور توحيداست در زنگ شهوات و مرادات نفس و كدورات معاصي فرو برده كي روي فلاح و نجاح خواهد ديد و كجا پذيراي صلاح و قابل صيقل.

اصل سوم: فريبكاري نفس بدانديش است و شيطان مكار كه بد را نيك و نيك را بد جلوه مي‌دهد و كارش ترويج سخنان باطل و تزئين عمل غير صالح است.

وي در ادامه كتاب به بحث از پيامدها و لوازم هركدام از اين سه اصل پرداخته و مي‌گويد:

ـ نتيجه دوري از معرفت نفس، ظلمت دل و كوري باطن است…

ـ نتيجه پيروي از شهوت و آرزوهاي نفس، جدايي از فطرت اصلي است و كور و گنگ با چهارپايان و حشرات محشور شدن…

ـ نتيجه فريبكاريهاي نفس بدانديش و نيرنگ‌هاي قوت شيطاني نيز بسيارست، از آن جمله عذاب ابدي و خسران سرمدي است و سوختن به نار جحيم و گرفتار آمدن به عذاب أليم.

وي در پايان مي‌افزايد:«اگر بيابي كه اين سه يا بعضي از اين در باطن توست پس خود را مريض النفس بدان و درصدد علاج آن مرض بكوش» (رساله سه اصل، ص46ـ93).

حاصل سخن آنكه صدرالمتألهين به عنوان فيلسوفي متأله و تهران: بنياد حكمت صدرا، حكيمي شيعه با تكيه بر اصول و مباني خاص حكمت متعاليه توانست تصوير جامعي از نظام هستي ارائه دهد كه براساس آن انسان در پرتو اخلاق و توجه به اصول حكمت عملي مي‌تواند سير استكمالي خود را از حضيض ماده تا اوج تجرد بپيمايد و به مرتبه نورانيت محض نائل آيد.