بزرگداشت ملاصدرا
مروری بر برنامه های همایش ۱۳۷۹
روز ملاصدرا، روز حکمت
روز اول خرداد ماه ۱۳۷۹ بمناسبت سالگرد برگزارى همایش جهانى بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین فیلسوف عالیقدر ایرانى و همچنین تعیین این روز بنام روز بزرگداشت ملاصدرا، مراسمى در مرکز همایشهاى سازمان صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران برگزار شد.
در این مراسم ابتدا آیت الله سید محمد خامنه اى رییس بنیاد حکمت اسلامى صدرا به سخنرانى و ارائه گزارشى کوتاه از عملکرد بنیاد پرداخت. سپس آیت الله جوادى آملى سخنرانى مبسوطى در خصوص حکمت و فلسفه ایراد کرد و در پایان میزگردى با شرکت آقایان:
دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى ـ دکتر غلامرضا اعوانى ـ دکتر احمد بهشتى ـ دکتر محمود یوسف ثانىـ حجت الاسلام و المسلمین رشاد ـ و دکتر یحیى یثربى تشکیل گردید و استادان در خصوص مسائل فلسفى به گفتگو نشستند. در این شماره کلیه موارد مذکور جهت اطلاع خوانندگان محترم به ترتیب ذیل منتشر گردیده است.
متن سخنرانى استاد سید محمد خامنه اى
بسم الله الرحمن الرحیم – الحمدلله رب العالمین و الصلاه و السلام على سیدالانبیاء و المرسلین ابى القاسم محمد(ص) و على آله الطیبین الطاهرین.
قال الله تبارک و تعالى: یؤتى الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتى خیراً کثیراً و ما یذّکر اِلاّ اولوا الالباب.
ضمن خوشامد به میهمانان گرامى بنده بسهم خود از این کاریکه امسال انجام شد و از طریق شوراى عالى انقلاب فرهنگى، روز اوّل خرداد روز ملاصدرا تعیین و شناخته شد بعنوان یکى از خدمتگزاران این جمع تشکر مى کنم و باید عرض کنم که چون کمى دیر اعلام شد، برخى کاستیها هم در عمل و هم در برگزارى بوجود آمده و دیده مى شود که ناشى از شتابزدگى و فرصت کم و احیاناً کار بسیار مى باشد. امیدواریم که در سالهاى بعد با آمادگى بیشتر و با همّت همه دوستان اندیشه و حکمت اسلامى، این روز بیشتر از این تعظیم و تکریم شود و در همه جا و در همه نقاطى که دوستداران فلسفه هستند بزرگداشتى براى این حکیم بزرگ گرفته شود.
روز ملاصدرا با روز حکمت برابر است زیرا خود این حکیم نامش و وجودش و زندگانیش از حکمت جدا نبوده و همواره همراه و همپا و ملازم حکمت بوده است. در واقع بزرگداشت روز این حکیم، بزرگداشت حکمت است و باید گفت که امروز روز حکمت است البته حکمت روز معینى ندارد و چیزى است که خواهیم گفت از همه مواد و عناصر حیاتى ظاهرى، براى یک زندگى کامل بشرى لازمتر و ضروریتر است; در آیه مبارکه: «یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه…» مى بینیم که «تزکیه نفس» یک عمل است و بیان آیات هم یک عمل است، یعنى بینّات و آیاتى مى توانند خدا را مشهود مشاهده بشر بکنند ولى خداوند مى فرماید کتاب و حکمت را پیامبران تعلیم کردند. تعلیم و آموزش، با زبان و گوش و عبارات و الفاظ است که داراى معانى است و خط و نشان رفتار بشرى را به آنان نشان مى دهد. من معتقدم این مسئله و این مقوله بسیار مهم است. در این مختصر وقت من ]که شاید اگر به میل خودم بود این مقدار هم تصدیع نمى دادم [کفایت نمى کند این بحث را در اینجا – حتى اگر بخواهیم گوشه اى از آن را استیفا کنیم. – تشریح کنم.
این بحثى است که سروران عزیز ما چه در زمینه تبلیغ و چه در حوزه هاى تدریس بایستى باز کرده و بیان کنند و این کار خدمت بزرگى به جامعه است. اگر روشن بشود که اصولا حکمت چیست؟ و چرا هست؟ و مطلب ما و لِمَ و بِمَ و کَیْفَ و مطالب دیگرى از براى همه چیز است و براى این باید بطریق اولى باشد قرآن مى فرماید: که اساساً وحى بر ارتباط خدا با بشر متکّى است به اینکه بشر کتاب و حکمت را بیاموزد البته کتاب ممکن است احکام عملى و بتعبیر ما، فطرى باشد مى توان آن را به اصول عقاید و حکمت نظرى هم تفسیر کرد ولى حکمت عبارت است از آداب و شیوه عملى عمل، اما لفظ حکمت، که لفظى است که براى چیزى مثلا فلسفه نامگذارى شده، معناى بسیار عمیقى دارد و از چیزهایى است که باید به آن توجه کرد. اساساً این ریشه و هم خانواده هاى آن مثل استحکام، محکم و مانند اینها هستند که استوارى و محکم بودن و ثبات و دوام و ماندگارى را مى فهمانند.
حکمت چیزى است که با حیات بشرى بلکه با کیان بشر آمیخته است و اگر ما ناطق را فصل حیوان ناطق یعنى انسانیت انسان را همان حکمت بدانیم، سخنى بگزاف نگفته ایم. حکمت سهم بسیار زیادى در بشریت و در حقیقت انسانیت دارد. با نگاهى به قرآن و اسلام و وحى دیده مى شود که در آنجا هم حکمت، پایه اصلى یا یکى از پایه هاى اصلى است. بنابر آنچه که در تاریخ حکمت گفته مى شود اساساً حکمت، میراث انبیاء است. این را حکیم صدرالمتألهین در برخى کتابها تصریح کرده، بزرگان دیگرى هم که در قدیم تاریخ فلسفه مى نوشتند این را در کتبشان آورده اند. من معتقدم که حتّى مى شود این را برهانى کرد و ثابت کرد که جز این نمى شود.
قرآن صریحاً مى فرماید: «بعثت انبیاء براى این بوده است که کتاب و حکمت را به مردم بیاموزند.»
البته کتاب را مى شود چند گونه معنا کرد ولى حکمت در قرآن بیش از یک معنا ندارد و آن آداب و سننى است که قوام انسانیّت به آن است. یعنى انسان، باید به آن اصول متکى باشد. مصادیق حکمتى را که قرآن چه درباره لقمان و چه درباره کسان دیگر با عبارات مختلف بیان کرده مى بینیم که همان علم رفتار انسانى در حیات بشرى و در حیات دنیوى است.
«هو الذّى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیّهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه»
خداوند بعنوان یک حقیقت ازلى و ابدى، در ذات خود حکیم و در عمل حکیم است یعنى جز بر اساس کارى بینقص و بیعیب ـ و بتعبیر معروف: منطقى ـ عمل نمى کند. بعضى مى گویند که اساس عمل و خلقت عالم بر ریاضیات است یعنى بر روابط ثابت و متقن است و اتقان
× روز ملاصدرا با روز حکمت برابر است زیرا خود این حکیم نامش و وجودش و زندگانیش از حکمت جدا نبوده و همواره همراه و همپا و ملازم حکمت بوده است. در واقع بزرگداشت روز این حکیم، بزرگداشت حکمت است و باید گفت که امروز روز حکمت است.
اساساً یک امر حکمت آمیز است که ملازمه دارد با خود حکمت و حکمت عبارت است از اینکه رفتارى منطقى و بیان و اندیشه اى بدون نقص و عیب و خلل ناپذیر و تزلزل ناپذیر باشد، یک چیزى باشد بینقص و کامل و این کمال است که ضامن بقاى او و ضامن صحّت عمل اوست.
مفهوم حکمت در اصل کلام این است. خود قرآن که در آن خلل راه ندارد نامش حکیم است. قرآن حکیم و حکمت که نام حکمت بر خود گرفت بعلت این بوده است که آن آیین رفتارى است که مى تواند بشر را در تمامى مراحل زندگیش به آنچه که مطلوب اوست و بکمالش برساند کمالهاى ثانویه اى که استعداد بشر اجازه مى دهند که به آنجاها برسند.
بهمین دلیل بود که در قدیم، حکمت مادر علوم بود یعنى تمام قوانین مادّى عالم زائیده او بود. مى دانیم که حکمت، ریاضیات و پزشکى و نجوم و هیئت و علوم دیگرى را (که امروز هر کدام مادرى شده اند) در خود پروراند و هر کدام داراى اولاد بسیارى هستند.
حکمت را حکیمان به حکمت نظرى و حکمت عملى تقسیم کرده بودند. حکمت عملى که برخى مانند ملاصدرا معتقدند که مقدمه حکمت نظرى است و حکمت نظرى معرفت است که آن انسان را به خدا مى رساند ولى چه چیز انسان را به معرفت مى رساند؟ مى گفتند: حکمت عملى.
البته بعضى هم حکمت نظرى را در مرحله اى از مراحل مقدمه حکمت عملى مى دانند براى اینکه عمل از علم زائیده مى شود. البته عمل کامل هم علمزاست و سطح معرفت را بالا مى برد.
ایندو یک دور «لِبنى» دارند که مى توانند پیش بروند و یک تسلسل جایزى را بوجود بیاورند. حکمت عملى عملا در تمام منافذ جامعه و تمام جزئیات و ذرّه ذرّه زندگى بشر وارد شده، حکمت عملى شامل اخلاق یا بخش فردى و تدبیر منزل بود که منظور از تدبیر منزل بتعبیر فرنگیش دکوراسیون نبود، که اطاق را چه جور درست کنند، خانه را چه جور درست کنند.
حکمتِ آنوقت، آیین و روش خانواده دارى بود. بعد از آن سیاست یا تدبیر مُدُن بود اگر فرد را ندیده بگیرید و خانواده را هم اهمّیّت ندهید با تمام اهمیّتى که دارد هیچکس منکر این نیست که امروز مدار تمام حرکات اجتماعى و براساس جامعه و براساس سیاست است، حالا این سیاست گاهى سیاست بین الملل است و گاهى سیاست اقتصادى است.
سیاست هرچه باشد آیا جز این است که جزء حکمت است؟ البته در یک نگاه دیگر همیشه سیاست جزء حکمت نیست و خانواده ها و تدبیر منزلها از حکمت عملى زائیده نمى شود، بلکه ضد حکمت است و بهمان دلیل هم زندگى بشر بدو دسته تقسیم مى شود.
گاهى اوقات زندگى بشر توأم با آرامش فکرى و آرامش روحى و سلامت است و گاهى اوقات اینطور نیست.
بزرگترین مسئله امروز بشر نابسامانیها و ناراحتیهاى اوست و این بزرگترین مسئله بشرى به حکمت بر مى گردد پس جاى آن دارد که جامعه امروز بشر بپرسد که حکمت آرى یا نه؟ این مسئله کوچکى نیست. البتّه این حکمت یک زمانى کار فلسفه را مى کرد و این به تاریخ فلسفه برمى گردد. درست گفته اند که فلسفه از وحى زائیده شده (حالا یا ادریس پیامبر بوده یا هر کس دیگرى) و بعد شامل علوم مختلفى بوده که امروز بنام علوم پایه و نجوم و ریاضى و پزشکى و غیره مطرح است.
حکمت در مشرق زمین; بخصوص ایران موطن و ریشه اى داشته و بقولى بر طایفه بزرگى از ۷ طایفه ایران قدیم که روحانى بودند یعنى مغان، متکى بوده است – اول حکماى ایرانى (بتعبیر حکمت اشراق، حکماى خسروانیین) و بعد بوسیله فیثاغورث یا برخى دیگر که به منطقه ترکیه کنونى و به یونان رفته و متأسفانه حکمت در یونان دُچار اضطرابها گردیده اوّل، گرفتار بیمارى سفسطه مى شود و بعد به مشائیگرى یا مکتبى که منسوب به ارسطوست مى رسد، ارسطو بهر دلیل، یا توان ادراک فلسفه اشراق را نداشته یا دلایل شخصى داشته، ولى آنچه که مى فهمیم این است که سیر حکمت را به چیزى بنام فلسفه تبدیل کرده است.
البته آن زمان حکمت را فلسفه نمى گفتند، بعد که به حوزه اسلام برگشت، فلاسفه اسلامى از کلمه فیلسوف کلمه فلسفه ساختند و همزمان، حکمت مشّاء، تفوّقى بر حکمت اشراق پیدا کرد; (البته در یونان شکاکیت هم یکى از بیماریها و عوارض حکمت بود). و حکمت بصورت دانشى در آمد که گفتند باید مدّون باشد، باید اوّل و آخرى داشته باشد، بتوانند آن را بنویسند و بصورت کتاب دربیاورند اگر چه به عمق وجودشان نفوذ نکند، از آن زمان دانشى مانند فلسفه ادبیات و طبیعیات شد. از قضا، تخصص ارسطو هم طبیعیات بود برخلاف آنچه که معروف است و این سیر متأسفانه در دست حکماى ما هم (حکماى مسلمان) عوض نشد حتى با وجود آنکه برخى به مشائین اعتقاد باطنى نداشتند، مثلا از کتاب حکمت مشرقیه که ابن سینا نوشته بر مى آید که وى به فلسفه مشائى معتقد نیست، در مقدمه کتاب«المشرقیه» و کتابهاى دیگر با تعبیرى مؤدّبانه مى گوید که نمى خواسته اجماع قوم را بشکند و بمذاق آنها سخن گفته است و گرنه اعتقادى به آن نداشته، ولى عملا فلسفه مشائى تقویت شد، و شیخ اشراق با عمر کوتاه خود، زمان و فرصت مناسبى نیافت و نتوانست آن را بر اندازد; فقط توانست حکمت اشراق را معرّفى کند و این دو شاخه حکمت بصورت یک چیز همراه و همزاد، ادامه داشت تا به ملاصدرا رسید، البته میرداماد و اساتید میرداماد ، هم این حالت را داشتند ولى نتیجه همه این زحماتى که کشیده شد این بود که آن حکمت اصیل محفوظ مانده و در کنار فلسفه زنده بماند و این کار در زمان ملاصدرا بظهور رسید.
بنده مى خواهم نتیجه بگیرم، ملاصدرا کسى است که توانست حکمت را به موضع اوّل و اصلى خود برساند یعنى حکمت و فلسفه روحى بود از جسم جدا شده و ملاصدرا این روح را در آن جسم دمید و چیزى بنام حکمت متعالیه تحویل داد که همان حکمت دیرینه واقعى بود.
ملاصدرا برهان و استدلال را که در حکمت اشراق رسم نبود به آن افزود و بقول خود شیخ اشراق که مى فرماید: بیشترین مطالب آن خطابى، و به شهود متکّى بود، بنابراین برهان نمى خواست و سقراط اوّلین کسى بود که مجبور شد به جَدَل متوسّل شود و منطق را بارورتر کند.
پس ملاصدرا مزایاى حکمت مشاء را با مزایاى حکمت اشراق و حکمت حقیقى در آمیخت، بخصوص که دیگر براى حکمت عملى در فلسفه جایى نمانده بود جز بصورت ادبیات، مثلا ارسطو کتاب سیاستش را مى خواهد مثل جمهوریت افلاطون بنویسد ولى پیداست که آن روح حکمت در او نیست و بصورت الفاظى است که بیان مى کند.
ملاصدرا فیلسوفى است که حکمت را به فلسفه رساند و فلسفه را حیات واقعى داد و حکمت را از ممات حفظ کرد. مقام ملاصدرا بسیار بالاست. من وقتى مجبور شدم در زندگى این مرد بزرگ مطالعه کنم و مطالبى بنویسم متوجّه شدم که ما یک عمر با کتابهاى او آشنا بودیم و مطالب او را بیان مى کردیم ولى غافل بودیم که خود او کیست و پشت این مطالب چه روح بزرگى ایستاده است. ملاصدرا- اگر پاى حکمت و علم باشد – یک ابن سیناست و اگر ابن سینایى بود، در حدّ بایزید بسطامى در سلوک و زهد و عبادت و طریقت و اگر کسى بود در حد بالاترین مفسرین مسلمان (البته ابن سینا اهل تفسیر هم بوده) و در عین حال یکى از بزرگترین محدثین بود و آنهمه تجربیاتى که در حدود هزار سال گذشته مانده و بعد از حدود ۶۰۰ سال به ملاصدرا رسیده بود را دارا مى بود، تازه مى توانیم بگوییم، شیخ الرئیس ابن سینا، مانند ملاصدرا بود نه اینکه بگوییم ملاصدرا مانند او بود، اینها خیلى بحث دارد و بررسى مى خواهد و واقعاً حیف است که یک چنین شخصیت والا مقامى را خداى ناکرده بچیزهایى مانند کفر یا حتّى کمتر از آن منسوب کنیم. امروز نیاز اصلى جامعه ما به حکمت است، من نمى گویم فلسفه، چون فلسفه یک علمى است که داراى مسائلى است که کاملا تخصّصى است و بهمانگونه که بعضى مسائل فیزیک اتمى در زندگى روزانه مصرف ندارد بعضى مسائل فلسفى هم هست که در زندگى روزمرّه بشر مخصوصاً براى سعادت او چندان مؤثر نیست; ولى وقتى ما مى گوییم حکمت، اشاره به آن علم رفتار زندگى و آنچه که خداوند براى سعادت ما خواسته است مى باشد، همانطور که ما احکام عملى فقهى را عمل مى کنیم و معتقدیم که بشر را به صراط مستقیم هدایت مى کند و بسعادت ابدى مى رساند، رفتار غیر فقهى هم اگر نامش حکمت باشد، همان حکم را دارد.
یکى از خدمات بزرگى که امروز مى توان انجام داد، آنست که حکمت (نه فلسفه) را به جامعه بیاوریم و روزمره کنیم بطوریکه قابل فهم و قابل عمل باشد; من گاهى تعجّب مى کنم که بعضى کارهائى را که باید ما مسلمانان عمل کنیم دیگران پیشقدم مى شوند، امروزه در غرب موضوعى بنام «Philosophy For Children» هست که در برنامه هاى اصلى کشورها از جمله اروپا و آمریکا جاى مهمى دارد. ما از طرق مختلف آنها را جمع کرده و دیده ایم که در غرب مؤسساتى بوجود آمده که فلسفه براى کودکان دارند و در شرحش اینطور آورده اند که اگر شما کودک را از همان آغاز با فلسفه آشنا کنید تا که فلسفى فکر کند و منطقى کار کند، بیشتر موفق خواهد بود، آنها که مادى فکر مى کنند اینطور کار مى کنند پس چرا ما این کار را انجام ندهیم. البته فلسفه آنها حکمت ما نیست، حکمت ما بالاتر از آنهاست، امیدواریم که برنامه ریزیهایى در این راستا بشود.
یکى از کارهایى که بنیاد حکمت در نظر گرفته که در آینده انجام دهد، همین کار مى باشد. در سال گذشته وقتى کنگره ملاصدرا در تهران برگزار شد و به پایان رسید، آثار پربرکت و میمنتبارى داشت و ملاحظه کردیم که بیش از انتظار ما و دیگران پر ثمر بود.
یکى از دستاوردها در داخل، موج شهرت ملاصدرا و آن غرور ملّى بود که در مردم پدیدار شده بود. تازه متوجّه شده بودند که حکیمى دارند که چشم دنیا به او متوجّه است و در میان تمام اقشار مردم که اهل تحصیل و مدرسه هم نبودند موجى ایجاد کرد و بیشتر از آن موج بین المللى آن بود و بگونه اى شد که وقتى میهمانان رفتند، برخى از آنان در جراید کشور خودشان مقالاتى نوشتند و نامه هایى براى ما فرستادند. بعضى مقالات را که خواندیم، دیدیم که برداشتهاى خیلى خوبى داشتند و البته از ایرانیان هم راضى بودند و تصدیق مى کردند که نقطه ثقل فلسفه دنیا اینجاست و راست است که این کشور مهد فلسفه بوده و امروز هم همچنان هست.
این خبر شاید خوشحال کننده باشد و بتواند برادران و خواهران را شاد کند که یکى از پیامدهاى آن همایش این بود که دانشگاههاى فلسفه دنیا (البته زیاد نیست حدود کمتر از ۱۰ دانشگاه)مکاتبه را با ما آغاز کردند و گفتند که شما به ما کمک کنید یک کنگره ملاصدرایى براى عرضه فلسفه او و مقایسه با فلسفه غرب، تشکیل بدهیم. اولین آنها دانشگاه لندن بود که دانشگاه معتبرى است و یک مؤسسه شرق شناسى دارد، بزرگترین مرکز شرق شناسى جهان است. رئیس آنها بمن گفت و هم نامه نوشتند که با
× بزرگترین مسئله امروز بشر نابسامانیها و ناراحتیهاى اوست و این بزرگترین مسئله بشرى به حکمت بر مى گردد پس جاى آن دارد که جامعه امروز بشر بپرسد که حکمت آرى یا نه؟
مشارکت هم، کنفرانسى درباره ملاصدرا گذاشته شود در نتیجه در لندن کنفرانسى در هفته گذشته داشتیم و در این کنفرانس کوچک دو روزه حدود ۳۰ نفر یا بیشتر از حدود ۱۰ کشور جهان مقاله داشتند و بر جستگانى بیشتر از آمریکا و کانادا و انگلستان و تعدادى از ایران بودند و مقالات بسیار خوبى درباره فلسفه ملاصدرا نوشته بودند و مسئله اى که آنجا مطرح شد مسئله ادراک بود. (ادراک خیالى – ادراک عقلى – ادراک حسى و…….) و این ما را خوشحال مى کرد که در کنارى نشسته بودیم و استقبال اساتید غربى را نظاره مى کردیم و در آخر جلسه میزگردى از مدیران جلسات و چرمن ها (حدود ۵ تا۷ نفر در ۲ روز، ۶ جلسه) تشکیل شد که همه خارجى بودند و با تعبیراتى که مى کردند همه را به هیجان آورده بودند، برداشتها خیلى خوب بود و به ما که در کنارى تماشا مى کردیم، تاکید مى کردند بعنوان کسیکه مسئول اقدام و دنبال این کار هست این کار علمى فلسفى ادامه پیدا کند و قطعنامه صادر شد که کنگره هر سال در آنجا برگزار شود. امروزه از آلمان ۲ شهر ۲ دانشکده با جدّیت مشغول مکاتبه با ما هستند و در فیلیپین یک کنگره که در آینده راجع به فلسفه اخلاق در نظر ملاصدرا و چند موضوع دیگر و نیز چند کشور دیگر آسیائى و اروپائى، اینها نشان دهنده این است که ملاصدرا شخصیّت بزرگى است و گنجینه بزرگى بوده و خوب است حکمت متعالیه را بشناسیم و بهتر در انجام وظایف عمل کنیم. براى اینکه حقّى از این بنیاد هم ضایع نشده باشد و حقّى از افرادى که آنجا کار مى کنند ضایع نگردد، بطور خلاصه به کارهایى که در طى یکسال گذشته انجام شده اشاره مى کنم، در اثر تشکیل این مجتمع و مرکز، با هزاران مؤسسه فلسفى در دنیا تماس و مکاتبات دائمى برقرار شده است. که یا سؤال مى کنند یا منابعى مى خواهند که در حدود ۳ هزار مؤسسه مى باشند.
در حد توان براى شناساندن شخصیت ملاصدرا و حکمت متعالیه او به دنیا مشغول بوده و موفق بودیم. کتب ملاصدرا، تصحیح انتقادى دقیق که ویراستارى دقیق علمى و ادبى مى شود و بعضى از آنها آماده چاپ است. حدود ۱۰ کتاب چاپ شده که ۴ کتاب از تألیفات ملاصدرا است. و امیدواریم بتوانیم در فرصتهاى آینده تمام این کتابها را عرضه کنیم، که اگرچه گران تمام شده، امّا از لحاظ معنوى ارزش دارد کتابهاى ملاصدرا در حد مقدور به زبانهاى بیگانه بخصوص به انگلیسى ترجمه شود و بعضى نامه مى نویسند که ما مى خواهیم بعضى از کتابهاى ملاصدرا را ترجمه کنیم و کتاب مشاعر را مثلا ۳ بار به انگلیسى ترجمه کرده اند که ماهم جلوى آنان را نگرفتیم و گفتیم هر کدام خواصى دارد.
مقالاتى که رسیده بود، در حدود ۳۰۰ مقاله به فارسى ترجمه شده و کمتر از آن در حدود ۲۸۰ مقاله از فارسى به انگلیسى ترجمه شده، حدود ۶۰۰ مقاله خواهد شد که ترجمه ها دقیقاً باید ۲ بار ویراستارى ادبى و علمى بشود و آنها هم در حدود ۱۰ جلد چاپ خواهد شد. و همه آنها بصورت صفحات کامپیوترى در خواهد آمد، و عرضه خواهد شد. خردنامه صدرا یکى از این کارهاى بنیاد بوده است و از این فصل مجلّه دیگرى بنام حکمت متعالیه به انگلیسى در لندن منتشر خواهد شد ضمناً، شعبه اى از این بنیاد در لندن باز شده با همکارى دفتر نمایندگى مقام معظم رهبرى و شاخه بین المللى این بنیاد در لندن بنام سیپرین، که فعّال است و آنهم براى خودش در آنجا مرکزى است و از کارهاى بسیار جالبى که شده، قراردادهایى است که با مراکز فلسفى براى کارهاى تحقیقى بسته مى شود. از آنجمله یک مؤسسه بزرگ پدیدارشناسى در آمریکا با همکارى یک مؤسسه بزرگ طبع و نشر کتب فلسفى در آنجا، قراردادى را پیشنهاد کردند و مشترکاً قرار شد یک سرى کتابهاى فلسفى در سطح دنیا چاپ شود، که فلسفه اسلامى و تطبیقى و فلسفه پدیدارشناسى مى باشد که امروزه در دنیا خیلى معروف شده است و این کار اگر صورت گیرد منجر مى شود به اینکه تمام محافل فلسفى با آثار ملاصدرا آشنا شوند و یکى از آثار مبارک مکتب ملاصدرا این بوده که بقول یکى از غربیها مى گفت: که اینها را وقتى کسى بعمقش فرو رود ناگزیر مسلمان شده و شیعه مى شود. و یکى از این آقایان الان در آمریکا بسبک ایران زندگى مى کند. حتى صندلیهاى خانه اش را جمع کرده و تشک و پتو مى اندازد فارسى هم وارد است، و بشیوه ایرانیان کار مى کند.
قراردادهایى هم بسته شده کارهایى شده براى اینکه این مجتمع یک محل مناسبى باشد که بتواند مقدارى پاسخگوى علماى حوزه و اساتید دانشگاه باشد و کمکى بکند. انجمنى تشکیل شد بنام انجمن بین المللى ملاصدرا که همزمان با کنگره سال گذشته و در جلسه اى اعلام شد که هرکس مى خواهد ثبت نام کند و تعدادى در حدود ۱۴۰-۱۳۰ نفر ایرانى ثبت نام کردند. بعد ما با کمال تعجّب مشاهده کردیم که میهمانان خارجى نوشتند که خواهش مى کنیم براى ما فرم درخواست عضویت بفرستید فرم و عکس پر کرده فرستادند و حدود ۱۵۰ نفر از این اساتید که بسیارى از آنان معروف و پرمایه هستند عضو انجمن بین المللى ملاصدرا شدند که امروزه بطور فعّال مشغول به کار است. ولى متأسفانه آن خوراکى که باید باینها برسد، فراهم نیست. یک کمک عمومى لازم است، بزرگان و دانشمندان و نویسندگان باید کمک کنند بخصوص اگر به زبان انگلیسى باشد. یک انجمن ملى هم براى کسانیکه در سطح پایین تر از استادى داشتند تشکیل شده و نیز یک مرکزى براى پژوهشهاى فلسفى براى کسانیکه مى خواهند پژوهشهاى هدایت شده داشته باشند مکان مناسبى براى آماده سازى و کمک رسانى براى استادانى است که مایلند در همایشهاى بین المللى شرکت کنند فراهم شده، برخى نامش را باشگاه گذاشتند که افراد متخصّص، تخصّص خود را اعلام کنند و در مجامعى که خودشان خبر و اطلاع از تشکیل آن ندارند دعوت مى شوند و اگر لازم باشد هزینه اش را بنیاد حکمت پرداخت مى کند براى اینکه بتوانند در آنجا حاضر شوند و مطالب خود را عرضه کنند، و ما در همه صحنه هاى ورزشى مى رویم و با نه چندان پیروزى بر مى گردیم و هزینه هاى بسیار مى کنیم. این صحنه مقابله فلسفى و علمى صحنه ایست که من یقین دارم و تجربه نشان داده که در تمام عرصه ها، این طرف همه پیروز بودند بقول ملاصدرا: «در معرکه دو کون فتح از عشق است» همه پیروزى دارند ولى وقتى که برمى گردند کسى بهائى بآنان نمى دهد. امیدواریم در آینده اینطور نباشد واقلاّ خود ما قدر و ارزش اینان را بدانیم و بتوانیم بآنان کمک کنیم. مرکز رایانه اى در این بنیاد شناخته شده و فعّال است، هم دریافت مى کند و هم به اساتیدى که دنبال یک مرکز تخصصّى هستند آموزش مى دهد و آنها را با اینترنت و شبکه جهانى رایانه آشنا مى کند، اساتیدى که خودشان آشنایى دارند مى توانند نیازهاى علمى خودشان را از این طریق برآورده کنند.
من از این تصدیع عذرخواهى مى کنم و در سخن پایانى مطلبى را که همیشه عرض کرده ام بعرض مى رسانم که ملاصدرا متعلق به همه است حکمت متعالیه سرمایه و گنجینه دینى ملى و ایرانى ماست و به بنیاد و شخص مخصوصى متعلّق نیست. و اینکارها وظیفه همه هست و یک چنین کارى باید بوسیله همه کسانیکه در این موضوع احساس تکلیف مى کنند و یا حق این کار را دارند انجام بشود و بنده بعنوان یک خادم ضعیف متواضعانه عرض مى کنم که در خدمتتان هستیم و امیدواریم باکوشش و همّت همه برادران و خواهرانى که در این کار بطور جدّى شرکت دارند بتوانیم کلمه حقّ را، کلمه طیّبه توحید را، کلمه طیّبه حکمت متعالیه را و مقام این شخصّیت بزرگ را بگوش جهانیان برسانیم. o
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
عکس شماره ۴
متن سخنرانى آیت الله جوادى آملى
أعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم.
و صلّى الله على جمیع الأنبیاء و المرسلین – سیّما خاتمهم و أفضلهم محمد (صلى الله علیه وآله) – و أهل بیته الطیّبین الأنجبین، سیّما بقیه الله فى العالمین بهم نتولّى و من أعدائهم نتبرّؤُ إلى الله.
ضمن گرامیداشت مقام حکمت و حکیمان متألّه مخصوصاً شما اساتید بزرگوار، شما برادران و خواهران گرانقدر حکمت دوست، مقدارى درباره حکمت متعالیه به عرضتان مى رسانم.
حکمت متعالیه که طرحش قبل از صدرالمتألهین ریخته شد، با دست توانمند این انسان مشروح الصدر بارور شد و فروع فراوانى را بهمراه داشت، برخى از این فروع بوسیله خود حکیم استنباط شد و برخى بوسیله حکماى چهار قرن اخیر و برخى همچنان مانده است.
یکى از آن فروعى که مى توان از حکمت متعالیه استنباط کرد و با استنباط این فرع، عبور از حکمت به عرفان و هماهنگى این دو را بر اساس ضرورت خودِ راه و نه رونده، تشخیص داد این است. حکمت متعالیه معمولا برابر آنچه از مشائیان رسیده است بسیارى از مسائل را تدوین مى کند. مقولات عشرى دارد حالا یا بیش از مقوله عشر یا کمتر، بالاخره مسائل ماهوى آنجا مطرح است و درباره مقولات ده گانه یا کمتر و یا بیشتر از ده گانه، بحثها کرده اند و مى کنند، این حضور ماهیّت در حریم حکمت متعالیه همچنان محفوظ است.
مسئله کلیّات خمس است، که این کلیّات خمس مسئله اى فلسفى است نه منطقى، پس جنس موجوداست، نوع موجود است، فصل موجود است، عام و خاص عرضى موجود است. اینها را باید فلسفه ثابت کند و به منطق بدهد تا منطق درباره کلیّات خمس سخن بگوید و گرنه کلیات خمس، کلیّات مفروض الوجودى است که دست منطقى است، منطق عهده دار اثبات اینها نیست. فلسفه اثبات مى کند و آنرا به منطق مى دهد و درباره اش بحث مى کند. عناصر محورى کلیات خمس را ماهیّت تشکیل مى دهد، بحث حدود و رسومى که در منطق هست و مقدارى از آنها از فلسفه به منطق راه پیدا کرده و عنصر محورى حدود، ماهیت است. فرق ماهیت و مفهوم در شناخت که سهم مؤثرى دارد با حضور ماهیّت مطرح است و مهمترین مسئله و رسمى ترین مسئله، مسئله
× چطور شد که مرحوم صدرالمتألهین خود را به دامن عرفان رساند؟ کشش و سائقه و جاذبه الهى حرف دیگرى است، امّا طریقى که او پیش گرفت، چاره نداشت جز آنکه به دامن عرفان متصل شود، براى اینکه طرز تفکر ایشان، ایشان را هدایت کرد به اصالت وجود، وجود هم یک حقیقتى نیست که هر کس که هستى شناس باشد باید به حضور معلوم برود. این یک علم حصولى نیست که عالم در او سیر کند اگر حقیقت هستى و خارجیت عین ذات او هست و اگر واقعیت وجود به ذهن بیاید، انقلابِ عین بذهن است، و این محال است پس حق چیست؟ هیچ چاره اى نیست مگر صاحب نظر، صاحب بصر شود، یعنى حکیم، عارف شود، برود خارج به خدمت هستى تا هستى را در کنار سفره آن بشناسد، یعنى با علم حضور.
اصاله الماهیه و اصاله الوجود است.
اینهاست که ماهیّت را همچنان مطرح مى کند. همه این مباحث و آنچه که به این مباحث بر مى گردد بدون ماهیّت و عنوان ماهیّت انجام پذیر نیست. این مطلب اول.
کسانیکه با حکمت متعالیه آشنا هستند دوباره که بر مى گردند به حکمت متعالیه مى بینند آفتاب آنچنان این ماهیّت را آب کرده که اصلا اثرى از ماهیّت نیست و حال آنکه همه جا سخن از ماهیّت بود چه مسجد، چه کنشت. امّا با دید حکمت متعالیه صدرایى، اصلا ماهیت رخت برمى بندد; زیرا این بزرگوار و این حکیم الهى در هستى شناسى به این نتیجه رسید که اصالت، مال وجود است اولا، وجود هم دو قسم است. مستقل و رابط ثانیاً; اگر گفته مى شود که:
إنّ الوجود رابطٌ و رابطىٌ *** ثمّه نفسىّ فهاکَ و اضْبُطِ
تبیین راه است و گرنه واجب مى شود مستقل، ممکن مى شود فقیر و رابط. چیزى در جهان موجود نیست مگر خدا وصنع او که خدا وجودى است واجب، صنع او وجودى است ممکن، گفته اند: این امکان را گفتند به آن معناى تساوى نسبتین، لا ضروره الطرفین و مانند آن نیست; زیرا ماهیت را مى توان به این معانى متّصف کرد یعنى ممکن است، یعنى نسبت آن به وجود و عدم على السواء است، نه وجود براى او ضرورى است و نه ماهیّت، اما وجود را نمى توان گفت که نسبت وجود به وجود و عدم على السواء است و نسبت وجود و عدم هم به وجود على السواء است. بنابراین امکان ماهوى مصطلح براى وجود زیبنده نیست، وجود اگر «ممکن» است امکانش امکان فقرى و عین فقر است، نه فقیر که مشتق است. وجود واجب، غنى بالذات است و وجود ماسواى او فقیر بالذات. همانطورکه غنى براى واجب از این قبیل نیست که لازمه ذات واجب باشد، بلکه هستى واجب عین غنى است. فقر براى وجود ممکن هم بشرح ایضاً، اینطور نیست که لازمه وجود ماسوى فقر باشد فقر براى ماسوى نظیر زوجیت اربعه نیست، که لازمه ذات باشد; زیرا اگر لازم ذات بود، لازم در مرتبه ملزوم نیست. نتیجه اش آن است که در متن ذات و متن ملزوم فقر وجود نداشته باشد، و اگر چیزى موجود بود و فقر در آنجا وجود نداشت غنى آن خلأ را پر مى کند.
بنابراین، فقر براى موجود فقیر بمنزله ذات اوست، ذات هویّت، ذات ماهیّت وقتى ماسوى شد فقیر و خدا شد غنى، این تصویر موجود را بصورت رابطِ مستقل ترسیم مى کند که موجود یا مستقل است که خداست یا رابط است، که ماسواست.
تا اینجا حرفهاى رسمى و روزانه حکمت متعالیه است. وجود رابط، خواه ربط اشراقى خواه ربط مقولى، ماهیت ندارد; چون اگربخواهد ماهیت داشته باشد مقوله است. ماهیّت را چرا مقوله مى گویند؟ ماهیّت مصطلح را نه ماهیّت ماهُوَشىءٌ را، چون مایقال فى جواب ماهو، اول سائل مى پرسد، مثلا انسان چیست، «الانسان ماهو؟» بعد مجیب، معناى انسان را در ذهنش ترسیم مى کند و آنچه را که در ذهن خود ترسیم کرد بوسیله حد تام است، مثلا در ذهن سائل رسمش مى کند، چیزى که «یقال فى جواب ماهو»، مقول است، لذا ماهیّت را مقوله مى گویند، ماهیات را مقولات مى نامند و این فرع بر این است که چیزى بذهن بیاید، اگر یک چیزى حرف بود، اگر یک چیزى ربط محض بود و اگر ذاتش عین پیوستگى به مستقل بود هرگز نه در عین بدون مستقل یافت مى شود و نه در ذهن; آن مستقل که ذهنى نیست، تا انسان در سایه مستقل این ممکن را درک کند، پس این ممکن بذهن نمى آید. اگر بذهن نیامد، نه در ذهن سائل ترسیم مى شود و نه در ذهن مجیب، پس مقوله نیست، ماهیّت نیست. این
× بسیارى از این مبادى در قرآن و سنّت هست، اگر گفته اند: غذاى حرام به اندیشه پلید در مى آید، حکمت متعالیه عهده دار تثبیت چنین مطلبى است، اگر گفته اند رفتار بد بصورت رذایل اخلاقى متبلور مى شود، این حکمت متعالیه است، مى گوید: این اخلاق جسمانیه الحدوث است و روحانیه البقاء.
در معنى حرفى هم روشن است یعنى حرفهاى لغوى که به ادبیات و اصول و امثال ذلک راه پیدا مى کند. حرف از این جهت که حرف است مفهوم دارد و نه ماهیت، چه حرف اشراقى و چه حرف مقولى، اگر مى گویند اضافه مقولى، نه اینکه داخل در مقوله ذات است، داخل در مقوله اضافه بود که ذات بود، اگر ماهیت بود، حرفى نبود یعنى از سنخ ارتباط به طرفین است. معناى اینکه مى گویند حرف، اضافه مقولى است، در مقابل اضافه اشراقى، نه اینکه در مقوله اضافه، اگر اضافه مقولى باشد، داخل در مقوله نخواهد بود و گرنه مى شد ماهیت. رابطه از آنجهت که رابط است، ماهیت نخواهد داشت، چیزى که از آن انتزاع مى شود مفهوم است، وقتى مفهوم شد، کل شناخت شناسى ما بر مى گردد، پس ما ناچار نیستیم از راه جنس و فصل، اشیاء را بشناسیم که تأثیر مستقیمى است در معرفت و شناخت، و آن نزاع معروف که ماهیّت اصل است یا نه، رخت بر مى بندد. مفهوم اصل است یا وجود؟ مفهوم انسان مصداق دارد، یا مفهوم وجود انسان مصداق دارد؟ چون اگر ماهیّتى داشته باشیم بنام ماهیت انسان، این را باید از یک وجود بگیریم، واجب که فوق ماهیت است، ممکن که دون ماهیّت است، ما ماهیّت را از چه انتزاع کنیم؟ قهراً سرنوشت مسئله، اصالت وجود است، و اصالت ماهیت به آن بر مى گردد که آیا مفهوم انسان مصداق دارد یا وجود انسان؟ قهراً سرنوشت مقولات عشر، به مقولات فلسفى بر مى گردد نه مقولات مصطلح.
این نزاع معروف که آیا مقولات، بحث منطقى است که خواجه در «جوهر النضید» طرح کرده، و مرحوم شیخ در منطق «اشارات» طرح کرده، و حاجى هم همان را در شرح منظومه طرح کرده، یا نه؟ بحثهاى فلسفى است که حکمت متعالیه نسبت به آن صبغه فلسفى داد.
اینکه همه این عناوین مى شود مقولات فلسفى، و نه مقولات ماهوى، و کلیات خمس که در تحلیل به یک یا دو کلّى بر مى گردد; آنهم از محدوده مفهوم به کلّى جامع و مفهوم جامع منتقل مى شود، مسئله حدود و رسوم هم به رسم تبدیل مى شود، امّا نه رسم مفهومى بلکه رسم ماهوى، چون این رسمى که در قبال حد است حدین و رسمین از ماهیات تشکیل مى شود. اگر ما بساط ماهیات را بر چیدیم، این حدود و رسوم مصطلح به رسم مفهومى بار مى یابد و سایر مسائلى که ماهیت در آن حضور داشت، به مفهوم بر مى گردد.
از اینجا، این سؤال پیش مى آید، که چرا صدرالمتألهین خود را به عرفان کشاند، با اینکه این حرفهاى او نه حرفهاى اساتید او بود و نه حرفهاى حوزه علمیه اصفهان در آن روز، و نه حرفهاى معاصرانش بود و این حرفها به شاگردان او هم درست منتقل نشد، چطور شد که مرحوم صدرالمتألهین خود را به دامن عرفان رساند؟ کشش و سائقه و جاذبه الهى حرف دیگرى است، امّا طریقى که او پیش گرفت، چاره نداشت جز آنکه به دامن عرفان متصل شود، براى اینکه طرز تفکر ایشان، ایشان را هدایت کرد به اصالت وجود، وجود هم یک حقیقتى نیست که هر کس که هستى شناس باشد باید به حضور معلوم برود. این یک علم حصولى نیست، که عالم در او سیر کند. اگر حقیقت هستى و خارجیت عین ذات او هست، و اگر واقعیت وجود به ذهن بیاید، انقلابِ عین به ذهن است، و این محال است، پس حق چیست؟ هیچ چاره اى نیست مگر صاحب نظر، صاحب بصر شود، یعنى حکیم، عارف شود، برود خارج به خدمت هستى تا هستى را در کنار سفره آن بشناسد، یعنى با علم حضورى.
اینکه او طرفدار اصاله الماهوى و مشاء نیست که با برهان مسئله حل شود، آن برهان را انسان بعد از وجدان تبیین مى کند، همیشه برهان ترجمه این درون است، حالا مى شود که راه سیدنا الاستاد را در شناخت شناسى باز کرد مرحوم علامه مى فرمودند: یک وقتى انسان مستقیماً از خارج مى گیرد، این کار عارف است، او حرف نمى زند و اگر برهان اقامه کرد، بتعبیر آن صاحب نظر تأیید و تأنیس است یعنى ایجاد انس، خواه برهان عقلى، خواه برهان نقلى. مى گویند: براى اینکه این ذهن، رم نکند، مأنوس بشود دلیل اقامه مى کند و گرنه نیازى به استدلال نیست، اینها که مستقیماً با خارج کار دارند، متن واقعه را مى بینند، مثل کسیکه بالاخره چمنى را مى بیند، آبى را، آبشارى را، یا آتشى را مى بیند. یک وقت است کسى، عکس چمنى را، عکس شعله اى را در آیینه مى بیند، این گرچه با خبر است که در خارج، شعله وچمنى هست امّا از شعله آیینه به شعله ذهن منتقل مى شود و از شعله ذهن به شعله خارج منتقل مى شود. اینطور نیست که این شخص در شناخت شناسى مستقیماً به معلوم برسد. همیشه مع الواسطه است. این براهین یک سلسله صور ذهنى است که از واقعیتها گرفته شده، و آن واقعیت مستقیماً ارتباط با خارج دارد.
اگر وجود اصیل است، چنانکه اصیل است، و اگر واقعیت عالم راهستى تشکیل مى دهد نه ماهیت، چنانکه اینچنین است و اگر هستى به ذهن هیچ صاحب نظرى نمى آید. همانگونه که اینچنین است، و اگر حکیم مدعى است که مى خواهم متشرّع شوم و در بخشهاى علمى چیزى از حقایق بفهمم هیچ راهى نیست مگر عالم به خدمت معلوم بیاید، و گرنه معلوم به حضور عالم، نخواهد آمد. اینجاست که حکمت متعالیه احساس شدید کرده که هیچ چاره اى ندارد جز آن که بدامن عرفان دست بزند براى اینکه مى خواهد واقعیّت را بشناسد، واقعیت هم که ماهیّت نیست که به ذهن بیاید، واقعیّت خارج است و خارج هم برهان پذیر نیست و راهى هم هست که انسان عین عین بشود، اگر چنانچه روزى مسئله معرفت نفس، مسئله قبر و برزخ و قیامت و سفر ابد مطرح بشود، آنگاه عطش دانشوران و اندیشوران غرب نسبت به فلسفه اسلامى عموماً و به حکمت ملا صدرا خصوصاً، مشخص مى شود; تا آنها احساس نیاز نکنند، متأسفانه در ایران زمین احساس فقر نمى شود و کمتر کسى است که بگوید من چه کسى هستم، کجا مى روم، چه خواهم شد، اگر این بزرگ حکیم، حکمتش گسترده شود، معلوم مى شود که فضایل هم، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است! این هم از آن نوآوریهاى حکمت متعالیه است، که بعداً باید بعرض شما برسد، یعنى تمام فضایل اخلاقى ما جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است. نه تنها روح، بلکه همه روحانیت و همه مسائل عقلى جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است، آنگاه معلوم مى شود که اگر حکمت، معارفى را از عرفان گرفت این حکمت در آینه عرفان، معارفى را دید، و خود عرفان را مستقیماً از قرآن گرفته است.
بسیارى از این مبادى در قرآن و سنتّ هست، اگر گفته اند: غذاى حرام به اندیشه پلید در مى آید، حکمت متعالیه عهده دار تثبیت چنین مطلبى است، اگر گفته اند رفتار بد بصورت رذایل اخلاقى متبلور مى شود، این حکمت متعالیه است، مى گوید: این اخلاق جسمانیه الحدوث است و روحانیه البقاء. هیچ ممکن نیست خلقى بطور مجرّد در کسى پدید بیاید بلکه سابقه سنّت و سیرت دارد.
بهر ترتیب، مرحوم صدرالمتألهین دید که هیچ راهى نیست مگر اینکه بواقع راه پیدا کند. براى اینکه مدعى است که من مى خواهم واقع را بشناسم و واقع در کتابها نیست. در درس اساتید هم نیست. اگر کسى گفت: «بشو اوراق اگر همدرس مایى» چون درس عشق داخل دفترها نیست. مگر آدم با کتاب خواندن ملاّ مى شود؟ ولى مدرّس مى شود. مگر با استاد دیدن ملاّ مى شود؟ الّبته مدرّس مى شود ولى حکیم نخواهد شد. شخص تا خودش بعین بار نیابد با مفاهیم سرو کار دارد. مفهوم هم که مصداق نشان نمى دهد، بنابر اصاله وجود، مفهوم مصداق دارد. نه فرد، بنابر اصاله الماهیّه، آنچه را که در ذهن است عین آن در خارج است، الّبته گاهى اشتباه مى کند و گاهى اشتباه نمى کند.
للشیء غیر الکون فی الأعیان *** کوْن بنفسه لدى الأذهان
بنابر اصاله الماهیه ده نفر، بسراغ درخت شناسى مى روند چند نفر اشتباه مى کنند، چند نفر مصیبند. ولى حقیقت درخت بذهن بیاید حق است، حقیقت آسمان، حقیقت زمین. امّا بنابر اصاله الوجود، اینها که به ذهن مى آیند مفهومند و مفهوم فرد ندارد، مصداق دارد، یعنى یک حقیقتى است که چیزى را انتزاع مى کنیم. امّا بر خلاف ماهیت، ماهیت هم مى تواند در ذهن باشد و هم مى تواند در عین باشد، گاهى اشتباه مى کنند و گاهى اشتباه نمى کنند، قابل این است که بذهن بیاید.
مرحوم صدر المتألهین دید هیچ چاره اى ندارد مگر اینکه بخدمت خارج برود، و این راه را صاحب بصران طى کردند و نه صاحبنظران، و خدمت صاحب بصران رفت; و اینکه مى بینید در بسیارى از موارد، گاهى مثلا ۱۷ مورد، نسبت به مرحوم بوعلى نقد دارد. امّا نسبت به ابن عربى در صدر کتابها همه اش با ادب و احترام نام مى برد، براى همین است.
درباره حافظ، در بحث اینکه نبوّت امرى موهبتى است و کسبى نیست، با عظمت یاد مى کند: «نعم ما قال لسان الغیب ناظم جوهره الأولیاء»:
دولت آن است که بى خون دل آید بکنار *** و رنه با سعى و عمل باغ جنان این همه نیست.
وقتى که ثابت کرد نبوّت، موهبت است و نه کسب، بخواهد از شعر حافظ چنین حکیمى، که از مرحوم بوعلى در بسیارى از موارد نقد بعمل مى آورد، ستایش و تعظیم مى کند از حافظ، از صاحب بصران یک جور و از صاحب نظران جور دیگر. حکمت راههاى دیگرى هم داشت و دارد که حکمت به عرفان نزدیک بشود. امّا طرز طرح بحث، هیچ راهى براى حکیم عالى و متعالى و متألّه نمى گذارد مگر بمشهد عرفان برود و رفت.
× اگر ادعاى ما این است که وجود اصیل است، و اگر ادعاى ما آنست که وجود مستقل، خداست بقیّه رابط هستند و اگر ادعاى ما این است که ربط اشراقى و ربط مقولى یکسان حکم دارند و اگر دعوى این است که ربط اشراقى، بدون مستقل درک نمى شود، ما موضوعى و محمولى نخواهیم داشت. چه چیز را موضوع و چه چیز را محمول قضیه قرار دهیم؟ مگر به ما اجازه مى دهد که ما عقلى حرف بزنیم و نقلى فکر کنیم؟
اصل بحث یادمان نرود که مسئله وجود رابط چه تحوّلى در مبادى تصدّیقیه ایجاد مى کند، تا بحال آنچه گفته شد، مسائل ماهوى بود و تصوّرات، از اینجا ببعد نیاز دیگرى که حکمت به عرفان دارد و این که مرحوم صدرالمتألهین بمشهد عرفان رفت این بود:
۱ ـ ما قضایاى فراوانى داریم.
۲ ـ غیر از قضایا تصدیقات بیشمارى داریم.
۳ ـ فرق جوهرى قضّیه و تصدیق، باید بازگو شود.
۴ ـ هیچ مسأله اى نیست مگر با مبادى تصدیقى بر قضایا، در هر قضیّه اى یک موضوع داریم و یک محمول، چه بدیهى، چه بیّن و چه مبیّن
اگر ادعاى ما این است که وجود اصیل است، و اگر ادعاى ما آنست که وجود مستقل، خداست بقیّه رابط هستند و اگر ادعاى ما این است که ربط اشراقى و ربط مقولى یکسان حکم دارند و اگر دعوى این است که ربط اشراقى، بدون مستقل درک نمى شود، ما موضوعى و محمولى نخواهیم داشت. چه چیز را موضوع و چه چیز را محمول قضیه قرار دهیم؟ مگر به ما اجازه مى دهد که ما عقلى حرف بزنیم و نقلى فکر کنیم؟ مگر به ما اجازه مى دهد، که بگوییم این وجودات رابط گر چه بالقیاس الى الله رابطند امّا عند قیاس بعضها الى بعض – بعضیها رابطند، بعضى ها نفسیند; بعضى رابطند که مرحوم حکیم سبزوارى این تطّور را طى کرده، ذیل همین شعر معروفشان که:
إنّ الوجود رابطٌ و رابطىٌ *** ثمّه نفسیّ فهاک واضْبُط
فرموده اند، در صورتیکه موجودات را با یکدیگر بسنجیم بعضى ها نفسى و بعضیها رابطى هستند، و بعضیها رابط، ولى وقتیکه همه را با الله سنجیدیم، فالکلّ رابطٌ. این عقلى حرف زدن و نقلى فکر کردن است.
اینکه بگویم «مِن»، دو جور است: لحاظ آلى مى کنیم و لحاظ استقلالى، یا وقتیکه دارید «مغنى» مى نگارید، بگویید حرف دو جور است. یکى حرف است بگویید: «سرت من البصره الى الکوفه» مِن حرف است آلت لحاظ است، لحاظ استقلالى ندارد رابط است و مانند آن، بار دیگر بر مى گردیم و این مِنْ را لحاظ استقلالى مى کنیم. مى گوییم: «المِن لِلابتداء» براى این دست شما باز است براى اینکه آنجا شما «مِن» را حرف قرار دادید، بعنوان آلت، لحاظ آنرا شما خودتان قرار دادید که آنهم قراردادى است; و این مى شود مشترک لفظى; آنجا که مى گویید «المِن للابتداء» که ال مى پذیرد، مى شود مبتدا، که اسم است، براى آن مِن، آنجا مى گویید: «سرت مِن البصره إلى الکوفه» آن حرف است، اینها فقط در لفظ میم و نون شریک هستند ولى مفهومشان که مشترک نیست یکى اسم است و دیگرى حرف. چون اصل و فرع هر دو بدست اعتبار معتبر است مى توانید بگویید گاهى از جهت آلت لحاظ مى کنیم و گاهى از جهت استقلال، امّا اگر چیزى هویت اوعین ربط بود مگر مى شود آنرا مستقل لحاظ کرد؟ مگر بدست معتبر است؟ شما کجا موجود رابط را به رابطى و نفسى تقسیم مى کنید، اگر ماسواى خدا رابط هستند که هستند، اگر رابط طرف قرار نمى گیرد و گرنه لِلرابط رابط در مرآت الهى مى بینید ـ البتّه این را هم عارف مشخص کرده ـ دو تا منطقه ممنوعه است که راهى به آن نیست و این منطقه سوم که منطقه الفراغ و راه حکمت و عرفان است منطقه ذات واجب تعالى، آنها که اهل این راه هستند و سرمایه گذارى کرده اند، گفته اند: أما الذات فقد حارت الانبیاء و الأولیاء فیها» آنجا راهى نیست، صفات ذات هم که عین ذات است، آنهم بشرح ایضاً، این هم منطقه ممنوعه است. ظهور واجب، فعل واجب، منطقه الفراغ است، فعل واجب مقام امکان است هر وقت کسى به حرم امام هشتم(علیه السلام)مشرف شد و زیارت جامعه خواند بخوبى باور مى کند که: «بِکُم فَتَحَ، بِکُم یَخْتِم، بِکُم یُنَزّل الغیْث، بکُم…» همه اینها فعلند خوب اگر فعل خداست، و مظهر این، فرشتگان امرند، که مدّبرات امورند، انسان که معلّم آنهاست چنین مقامى نداشته باشد؟ اینها را حکمت متعالیه از روایات برداشت کرده پس در تمام قضایا و تمام تصدیقات، یک موضوع داریم و یک محمول، که به ظهور یک مستقل بر مى گردد اگر ما خدایى را در نظر نداشته باشیم و درون دلمان که با او رابطه داریم، این رابطه گسیخته شود قهراً همه اینها مى شود اِله; براى اینکه یک شئ غیر مستقل را کسى مستقل دید براساس أفرأیت من اتّخذ اِلهَه هواه – دارد کار مى کند، منتهى نمى داند. اگر کسى قضیه اى تشکیل داد، موضوعى تشکیل داد محمولى تشکیل داد. و باورش شد که این موضوع، واقعاً موضوع است و این واقعاً محمول، اینها با هم ربط دارند، این وجود نفسى دارد، این وجود استقلالى دارد، اینکه وجودِ رابط نبود و اینکه فقیر الى الله نبود. آنگاه کل برهان بر مى گردد به توحید افعالى. این دو کانال حکمت متعالیه را با عرفان آنچنان بست که از صفاى مِى عرفان و لطافت جام حکمت، اینها بهم چنان در آمیختند که خیلى از عبارتهاى مرحوم صدر المتألهین، شبیه شرح فصوص قیصرى است، و بالعکس، آن دوازده فصل اخیر جلد دوم حکمت متعالیه (اسفار) از همان هماهنگى صفاى مِى و لطافت عرفان است، که معلوم نیست عرفان است یا برهان؟ آنقدر این بزرگوار، از ذهن به عین رفت و از عین به ذهن آمد، تا توانست ترجمان خوبى باشد و گرنه همانهایى که این را یافتند مثل جناب قیصرى، چرا توانمند نیستند آنرا برهانى کنند؟ خوب اینها را آنها یافتند، اینها را کسیکه یافت ولى از مخزن برهان بیبهره بود. این مى، از این انگور گرفته شده است، امّا جامى نداشت که آنرا ارائه دهد و از لاى انگشتانش ریخت. این بزرگوار جام لطیف برهان را در خدمت آن مِى صافى قرار داد و بصورت حکمت متعالیه در آورد.
یک وقتى به مرحوم علاّمه عرض شد که شما در اصول فلسفه یک نصف صفحه درباره معاد نوشتید، نوشتید: پایان جهان، شهید مطهرى (رضوان الله تعالى علیه) یک نصف صفحه شرح کرد. البتّه آن حداقل یک مقاله ۵۰ صفحه اى است، حداقل ۵۰ صفحه کتاب مى خواهد در سطح اسفار، که ایشان برهان معاد را از راه حرکت ثابت کردند، به ایشان عرض شد که «اصول فلسفه» شما بى معاد است و «بدایه» و «نهایه» شما بى معاد است، تعلیقات اسفارتان بى معاد است، بیایید درباره معاد چیزى بنویسید. فرمود: هنوز روزى مردم نشده است که بفهمند بعد از مرگ کجا مى رویم، چه مى شود، خاطرات ما چه مى شود، هنوز روزى اینها نگردیده است، یک وقتى که روزى اینها بشود، باید کسى بیاید و عرضه کند، آنروز، همانطور که قبلا گزارش نمودید، غرب احساس مى کند که چقدر به شرق نیازمند است، چون اینها بحثهاى فراوانى درباره معاد دارند.
بنابراین، پیوند حکمت و عرفان چیزى قراردادى نبود. یک چیز ذوقى نبود. یک چیزى نبود که جامع هر دو رشته بشود. آنهم خوب است. اینها ممکن است یک سلسله علل و عوامل جنبى باشد امّا خود سوق و کشش این حکمت به طریقى است که چاره اى ندارد مگر اینکه سر از عرفان در بیاورد. آنگاه بسیارى از حرفهاى ایشان حرفهاى آن بزرگان است، منتها توانست این را آشکار و مبرهن کند، این مبادى تصدیقیّه به اینصورت در آمد، که توحید افعالى است بعد هم براى وحشت زدایى یک بیان دیگرى که آنهم جزء ره آورد نوى حکمت متعالیه است، این است که در تمام قضایا موضوع و محمول، با هم متّحدند، منطق را هم مرحوم صدر المتألهین شکوفا کرده است، اگر مرحوم حکیم سبزوارى گفت:
لو لم یؤصّل وحده ما حصلت *** إذ غیره مثارکثره أتت
ما وحّد الحق و لا کلمته *** إلاّ بما الوحده دارت معه
اگر وجود اصیل نباشد، ما قضیه اى نداریم بر اینکه وجود رابط بین موضوع و محمول را جمع کنیم، اگر وجود اصیل نباشد، موضوع ماهیّت است، محمول ماهیت است. همانکارى را که حکمت متعالیه، درباره سامان بخشى به قضایا پیدا کرد. مشابه آن کار را حکمت متعالیه درباره این قبیل از قضایایى که یک طرفش ذات اقدس اله است یکطرفش اسماء حسنى و صفات علیاى او، که در «جوشن کبیر» از این انوار فراوان است بعهده دارد.
یکى از جمله هاى معروف این است که: «الله داخل فی الاشیاء» نه ضارّ است و نه نافع داخل در اشیاء است هر جا باشد. آیا دخول الله در اشیاء عین ذات اوست که منطقه ممنوعه است یا صفات ذات او که عین ذات اوست که آنهم منطقه ممنوعه است یا فعل او، در تشخیص محور اتّحاد هر قضیه موضوع و محمولش با هم متحدند، مانند زید ناطق (یک قضیه)، زید عالم (یک قضیه) بعد مى گوییم زید قائم (یک قضیه) – ۳ تا قضیه است، ادیب کارى به این مسائل ندارد. او بدنبال مبتدا و خبر است این حکیم و منطقى است که بدنبال موضوع و محمول مى گردد، دنبال مبتدا و خبر نیست، این بررسى مى کند موضوع در این قضیه زید است و محمول در این قضیه یکى ناطق است، یکى قائم است یکى عالم، محور اتّحاد کجاست، کجا با هم متّحدند، این طبق برهان مى فهمد اگر در قضیه اوّل گفتیم «زیدٌ ناطقٌ» محور اتحاد ذات زید است، یعنى زید در مقام ذات خود با ناطقیّت متحد است، طبق براهین هم مى فهمد، وقتى گفتیم: زید عالم، مدار اتحاد وصف زید است، نه ذات زید بدلیل اینکه گاهى هست و گاهى نیست، پس زید نه در مقام ذات بلکه در مقام وصف با علم متحد است امّا نوبت به قضیّه سوم که رسید. گفتیم «زید قائمٌ»، مدار اتحاد موضوع و محمول، نه
× آینه هرگز خلاف نمى گوید، دروغ نمى گوید، سراسر جهان آینه است. یک آینه اى از اینجا تا جایى که حدّش مشخص نیست، نصب کرده اند، و ما هر چه مى بینیم در این آینه مى بینیم. روزى این آیینه مى شکند مى بینیم که همه اش حق بود. ولى دیگرى مى کرد. امّا دیگرى در مقام ظهور، این کار را مى کرد، آینه غیر از سراب است که دروغ بگوید، آینه واقعاً راست مى گوید، منتهى انسان، باید بداند در مرآت مى بیند نه درجاى دیگر.
ذات زید است و نه وصف نفسانى او، بلکه در محور بدن که خارج از مقام ذات است، آنجا این دو با هم متحدند، این قیام نه درجان اوست نه در خود او پس سه تا قضیّه داریم، در هر سه قضیّه موضوع زید است، و لى در هر سه قضیّه زید با محمول متّحد است امّا تعیین محور اتّحاد بدست محمول قضیّه است نه موضوع قضیّه.
شما در دعاى نورانى «جوشن کبیر» مى بینید، محور اتّحاد خیلى فرق مى کند موضوع ذات اقدس اله است، امّا گاهى در مدار ذات، هو الله الذى کذا و کذا، گاهى در مقام صفات است، گاهى در مقام افعال; او نافع است ضارّ است قابض است باسط است حافظ است و امثال ذلک، «داخل فی الأشیاء» از این قبیل است دخول، ظهور اوست، آنگاه حکمت متعالیه در خدمت برهان با این ظهورات کار دارد تا آنجا که سخن از یافت است، ظهور اوست; تا آنجا که سخن از معرفت است ظهور اوست آنجا که سخن از اعتراف است از بحث بیرون است: «ما عرفناک حق معرفتک» البته بخش اعترافى، بیش از معرفتى است اولا، امّا نه مقدارى که متناهى، افزون است، بلکه غیر متناهى در متناهى افزون است، اگر آن بزرگوار گفت که:
یک شرح زفقر خویش اظهار کنم *** چندان که خدا غنى است ما محتاجیم
همین است، چون از آنطرف بینیازى مطلق، و از این طرف نیاز هم مطلق، پس تمام این توحید افعالى در مدار فعل است.
یک وقتى شاید به عرضتان رسید مرحوم علاّمه رضوان الله علیه، قبل از آنکه دیگران به جلسه بیایند، طرح مرحوم آقا على به ایشان عرض شد که مرحوم آقا على حکیم دارند که فقر و غنا ـ فقیر و غنى، که خود غنا دارد و ما سواى خدا فقیرند این فقر، عدم و ملکه نیست، سلب و ایجاب است. توضیحى که مرحوم آقا على حکیم مى دهد، تقابل عدم و ملکه جایى است که آنکه عادم است، فاقد است توان آنرا دارد که آن ملکه را داشته باشد ولى ندارد. مثل اعمى و بصیر – این اعمى که نابینایى است، عدم است و بصر که بینایى است ملکه است. این شخص اعمى چون قابلیّت و لیاقت چشم داشتن را دارد قابل است بصیر باشد ولى چون چشم ندارد مى گوییم اعمى، این مى شود عدم و ملکه، ولى اگر نسبت به سنگ و امثال سنگ اسناد دادیم، که او قابل دیدن نیست، این مى شود سلب و ایجاب، این عدم و ملکه نیست، بعد مى فرمایند که مرحوم آقا على در «بدایع الحکم» مى فرمایند که خدا غنى است ما سواى او فقیرند، یا أیها الناس أنتم الفقراء و الله هو الغنى آیا این فقیر قابل داشتن غناى آن غنى هست یا نه؟ اگر قابل داشتن غناى آن، غنى باشد، این مى شود عدم و ملکه و گرنه اگر قابل داشتن چنین غنا و چنین فقرى محال باشد، مى شود سلب و ایجاب. این دیگر عدم و ملکه نیست، حالا گاهى ملکه شخصى، صنفى، نوعى، جنسى، است همه اینها را در آن محور حساب بکنید کمبودى هم دارد.
تحلیلى که مرحوم آقا على حکیم مى کند، مى گوید که اگر این است تقابل فقر و غناى ممکن و واجب به سلب و ایجاب بر مى گردد. نه عدم و ملکه و این همان است که گفتند وجود حقیقى یکى است. ایشان یک مقدار بحث را شروع کردند، و بعد عده اى آمدند در جلسه و این بحث، مسکوت ماند، بعد که خواستند تشریف ببرند، ما بدرقه کردیم و گفتیم بحث چه شد؟ گفت حق با آقا على است. خوب این چه در مى آید، یعنى سراب در مى آید و سفسطه یا نه آنچه را که انسان در خود مى بیند، این اشتباه است در جاى دیگر است. یک وقت کسى سوفیستى مى اندیشد، سرابى فکر مى کند، یک وقت در آینه مى بیند آینه هرگز خلاف نمى گوید، دروغ نمى گوید، سراسر جهان آینه است. یک آینه اى از اینجا تا جایى که حدّش مشخص نیست، نصب کرده اند، و ما هر چه مى بینیم در این آینه مى بینیم. روزى این آیینه مى شکند مى بینیم که همه اش حق بود. ولى دیگرى مى کرد. امّا دیگرى در مقام ظهور، این کار را مى کرد، آینه غیر از سراب است که دروغ بگوید، آینه واقعاً راست مى گوید، منتهى انسان، باید بداند در مرآت مى بیند نه درجاى دیگر. بنابراین، این راه براى اینکه حکمت متعالیه را به عرفان نزدیک کند خود حکمت رهنمود شد البته حکیم علاقمند بود، علل و عوامل دیگر راهگشا بودند. امّا هیچ ممکن نیست، کسى بى عرفان آنهم عرفانى که خود عینى شود، حکمت متعالیه را درک کند. براى اینکه:
۱ ـ بناى آن بر هستى شناسى است
۲ ـ هستى هرگز به ذهن نمى آید.
اینجاست که گاهى گفته شد، وقتى انسان مى تواند حکمت متعالیه بخواند که داراى فطرت ثالثه باشد بر خلاف آنچه که پیشینیان گفته اند، در فطرت ثانیه، یعنى آنچه را که تاکنون بعنوان حکمت بحثى بود. آن تازه بمنزله مادّه است و این حکمت متعالیه به اینصورت است که این فطرت ثالثه مى طلبد تا انسان آن حکمت متعالیه را درک کند، اگر یک ذوق عرفانى خوبى داشت ترجمان خوبى نبود، این مى شود قیصرى، به صدرالمتألهین نمى رسد، اینها را باصطلاح مى گویند، جمع مکسر کرده، اما آنکس که جمع سالم بکند، یعنى حکیم باشد بتمام معنا، عارف باشد بتمام معنا، این را هم بگوییم که جمع سالم کرده است.
مرحوم صدر المتألهین، که از نوابغ روزگار بود، او و همه حکیمان الهى، با انبیاء محشور باشند استاد ما آقاى فاضل تونى (رضوان الله تعالى علیه) مى فرمود، من در تمام شبهاى جمعه براى ارسطو فاتحه مى خوانم، همانطورکه اسلام فارابى تربیت کرده، بوعلى تربیت کرده، این انبیاى الهى بودند که مرحوم ارسطو تربیت کردند، مرحوم افلاطون تربیت کردند، اینها بودند. خوب خیلى افراد بودند که اسرائیلى فکر مى کردند، امّا قرآن از برخى از یهودیها به کمال و عظمت و جلال یاد مى کند:
و مِن أهل الکتاب أُمّه قائمه یتلون آیات الله
این تجلیلى که قرآن از اهل کتاب مى کند براى همین است که اینها پیروان راستین انبیاى ابراهیمیند خوب مرحوم بوعلى را نماز تربیت کرده و مرحوم فارابى را همین قرآن و عترت تربیت کرده مرحوم خواجه را و مرحوم ابوالعباس لوکرى را همینها تربیت کردند، مرحوم ارسطو و افلاطون را انبیاى ابراهیمى تربیت کردند، مرحوم فاضل تونى هم از آن علماى گمنام بود ولى مسلّط بر متون بود، آن وقتیکه این الهیات را مرقوم فرمودند، یک جزوه اى است در الهیات خیلى متنى، براى آیت الله بروجردى (رض) فرستادند، از ایشان تعبیر مى کرد و مى گفت این آقا حسین در حوزه اصفهان طلبه فاضلى بود، چون هر دو به محضر جهانگیر خان قشقایى مى رفتند و تلمذ مى کردند، مى گفت، ایشان در آنروزها در حوزه اصفهان فصوص تدریس مى کرد، مرحوم فاضل وقتى که براى ما تدریس مى کردند، یعنى چهل و چند سال قبل، در آستانه ۸۰ سالگى بودند، مسلّط بر متون بود. این ملّاى به تمام معناى کلمه، منتها پهلوى (علیه من الرحمان ما یستحق) اینها را به روز سیاه در آورد، مى بیند این حکیمانه زندگى مى کند اینکه مى گوید من در تمام شبهاى جمعه براى معلمین خود، براى جهانگیرخان قشقایى، مرحوم آخوند کاشى، مرحوم آخوند فشارکى، مرحوم آقا هاشم اشکورى، فاتحه مى خوانم، براى ارسطو فاتحه مى خوانم، اگر هم در مغرب زمین سخنى از خدا و پیامبر است بوسیله همانها است، اگر در مشرق زمین هم سخنى از معارف است، سخن از همینهاست، اگر یک وقتى علیه اسلام قیام شده، اوّل امام راحل رحمه الله علیه قیام کرده، کتاب کشف الاسرار نوشته براى اینکه استاد علامه طباطبایى قیام کرده، بعدش هم شاگردش شهید مطهرى(ره) قیام کرده هر وقت دین در خطر بوده این معارف برهانى آمده و حمایت کرده. بنابراین، بر هر کسى که مى اندیشد و مى خواهد درست بیندیشد، واجب عینى است یا واجب کفایى، که معارف را خوب یاد بگیرد، من هم مجدّداً از همه شما عزیزان حق شناسى مى کنم، از دست اندرکاران بنیاد حکمت اسلامى صدرالمتألهین(رض) حق شناسى مى کنم، از همه کسانى که در بارور کردن این نهال حکمت تلاش و کوشش کردند و مى کنند و خواهند کرد، تقدیر مى کنم و دعا مى کنم، پروردگارا نظام اسلامى را، مقام معظم رهبرى را، در سایه امام زمان حفظ بفرما، مراجع تقلید ما و حوزه هاى فرهنگى و دانشگاهى را در سایه ولى خود حفظ و حمایت بفرما ارواح انبیا و اولیا را بیش از گذشته متعالى بفرما، ارواح شاگردان، انبیا، اولیا و علما و حکما و عرفا و فقها همه را خواه حکماى ابراهیمى، خواه حکماى اسلامى، همه را مهمان رحمت خاصّه ات بفرما، امام راحل را که سهم عظیمى در احیاى اینگونه مواریث اسلامى داشتند و دارند با انبیاى الهى محشور بفرما، شهداى ما را با شهداى کربلا محشور بفرما پایان امور همه را ختم به سعادت بفرما.
غفرالله لنا و لکم و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته
***
میزگرد فلسفه و حکمت
دکتر ابراهیمى دینانى، دکتر اعوانى، دکتر بهشتى، حجه الاسلام والمسلمین رشاد، دکتر یثربى، دکتر یوسف ثانى
آقاى رشاد (دبیر جلسه): سعى مى کنیم در این جلسه با تکاندن تناور درختهاى حکمت معاصر ایران با اساتید عزیزى که در خدمتشان هستیم، اندیشه هاى جوانان را بارور کنیم ومیوه هاى بهشتى و ملکوتى از آن بر گیریم.
پیشنهاد کردند که حول محور ۳ مسئله در این جلسه گفتگو کنیم:
۱ ـ وضع کنونى فلسفه در ایران، بایسته هاى فلسفه پژوهى و آینده فلسفه در ایران و جهان، وقتى از وضع کنونى فلسفه در ایران سخن مى گوییم در ضمن آن، اعتراف به یک واقعیّت نهفته است و آن اینکه وضع فلسفه در شرائط کنونى در ایران یک خصوصیتى دارد کما اینکه ذیل همین، این حقیقت هم مورد اشاره است که ایران هم در ارتباط با فلسفه داراى خصوصیتى است. از دهه ۲۰ باظهور علاّمه بزرگوار طباطبائى جنبش نوینى دربستر مطالعات فلسفى در ایران پدید آمد.
حال از آقاى دکتر اعوانى خواهش مى کنیم که به اوّلین سؤال پاسخ بفرمایند که باب بحث باز شود
دکتر اعوانى: بسم الله الرحمن الرحیم، وقتى ما صحبت درباره وضع کنونى فلسفه مى کنیم که البتّه یک سؤالى کاملا بجا است. که سؤال شود، موقعیت فلسفه واقعاً در جامعه ما و در فرهنگ ما چیست؟ زیرا خیلى از فلاسفه بر این اعتقاد بوده اند، که ماهیت یک فرهنگ را فلسفه تعیین مى کند; یعنى آن چیزى که موجب ارزش یک جامعه مى شود در واقع فلسفه و فکر فلسفى آن جامعه است، و شما رجوع کنید به هر دوره اى به هر فرهنگى و بخواهید آنرا ارزیابى کنید، ببینید فکر و فلسفه در آن چه جایگاهى دارد؟ اگر یک موقعیت ممتازى دارد، در واقع یک جامعه یا یک فرهنگ شکوفاست، و اگر جایگاهى ندارد، آن جامعه از درون فاسد است، فلاسفه روى این مسئله تاکید کرده اند، از جمله دکارت، این اعتقاد را دارد که باید براى دانستن ماهیت فرهنگ هر جامعه اى به فلسفه و فکر آن توجّه کرد پس لازم است ما این سؤال را طرح کنیم، خصوصاً به اینکه فلسفه در جاى خودش قابل بحث است، فکر و فلسفه و اندیشه در فرهنگ ما از دیر باز یک جایگاهى داشته و آیا اکنون هم همینطور است یا نه؟ باز ما وقتى وضع کنونى فلسفه را مطرح مى کنیم، یک پیش فرضى دارد که آیا فلسفه کنونى است، آیا فلسفه امروزى، دیروزى، فردایى، براى این قرن و آن قرن هست، البته درست است که سؤال از وضع کنونى فلسفه بکنیم، و باید فلسفه کنونى باشد و سعى تمام ابعاد آن به وضع کنونى بر مى گردد، آیا یک بعدى است و ما وراى زمان و مکان ندارد یا اینکه نه اصلا فلسفه همیشه کنونى است، این هم مسئله اى است که در کنار این سؤال باید مطرح شود، بنده این اعتقاد را دارم که اگر فلسفه را به حکمت تعبیر کنیم، حکمت هم کنونى هست، هم اینکه واقعاً امروزى نیست، یعنى وراى امروزى است. این هر دو بُعد را دارد، وراى امروز و دیروز است چون به یک معنا با یک حقایقى سرو کار دارد. حکمت ازلى و جاودان است و دقیقاً این بُعد معرفت که حکیم را حکیم مى کند. فرض کنید که ما این جنبه از حکمت را نفى کنیم، در واقع دیگر حکمتى وجود ندارد. حکمت یک مسائلى دارد که این مسائل مربوط به همه زمانها و مکانها بوده اما مسائلى هم دارد که واقعاً مربوط به امروز جامعه است، فلسفه به یک معنا، کنونى هست یعنى دیروزى، و فردایى نیست یعنى امروزى است. چون حکیم، الآن حکیم است، وقتى ما مى گوییم ملاّصدرا حکیم است فرض براین است که او این حکمت را کشف کرده به یک افقى رسیده، یک افقى داشته که از آن افق تمام هستى را مى دیده، مسائلى را مى دیده، یعنى حکیم همیشه داراى افق و دیدگاه هست.حکمت بمعناى دیگر فقط کتاب و الفاظ نیست، حکمت وجود است، وجودى است که این وجود، در شخص حکیم است. یعنى ما مى توانیم حکمت را حکمت کتبى بگوییم مثل آن چیزى که در کتاب نوشته شده، مثلا در شفاء هست و یک وجود لفظى دارد، یعنى آن چیزى که حکیم به زبان مى آورد، باز این حکمت نیست، وجود لفظى است، گاهى مفاهیمى است که در ذهن حکیم است، این وجود ذهنى حکمت است، هیچکدام از اینها معنى حکمت نیست، حکمت خودش وجود است، وجود حقیقى، و وجود حقیقى در شخص حکیم زنده است و آن منشأ حکمت است بنابراین بسیارى از حکما از جمله افلاطون، سعى آنها براین بوده که طالب حکمت را از آن وجود لفظى و کتبى حکمت به آن وجود حقیقى حکمت که بعنوان وجود زنده اى است که در شخص انسان زندگى مى کند، بکشاند و این معنى حکمت است، پس حکمت در شخص حکیم زندگى دارد ـ حیات دارد ـ وجود دارد. نه اینکه در کتاب باشد. حالا سؤال به این بر مى گردد آیا ما چنین حکمتى که وجود داشته و حیات داشته باشد واقعاً داریم یا نداریم، مسلماً ما کتابهایى درباره حکمت داریم، مى خوانیم، و مى نویسیم امّا سؤال این است، آیا این حکمت است. ما فرض کنیم، کتابى را بخوانیم، البته شرط است من نمى گویم شرط نیست، لازم هست ولى آیا کافى هم هست؟ این وجود، آن انسان را حکیم کرد یا نکرد؟ اگر واقعاً بحث و درس حکمت بالاخره، به این منتهى مى شود که حکیم پرور باشد، آیا در فرهنگ ما اثبات شده که حکمت یک حیات جاودانه داشته، خوب نمونه هایى مانند سهروردى ـ ابن سینا ـ ملاّصدرا ـ حکیم سبزوارى ـ با وجود خودشان حکمت را ثابت مى کنند، ولى سؤال این است که آیا این وجود بعنوان یک امر حىّ و حاضر (نه بعنوان خواندن کتاب) در زمان ما، واقعاً حیات دارد یا نه؟ داشته، مثال زدم مرحوم طباطبائى را، خوب ایشان حکیم بوده و باهر مسئله اى که مواجه مى شده، آن را بطور زنده جواب مى داده، بنده گمان مى کنم که در پاسخ این سؤال، که ما الآن در یک برهه زمان هستیم که حکمت ما در حال افول و انحطاط است، اگر سعى و کوشش کنیم که واقعاً به یک سعى و کوشش بسیار عظیمى محتاج است. و حکمت هم «وَ مَنْ یُعطی الحکمه فَقَد اوُتِى خَیراً کثیراً» بآسانى بدست نمى آید و کارى بس دشوار است. و بزرگان ما با همان دشوارى این را حفظ کردند و از نسلى به نسل دیگر منتقل کردند، اگر ما بتوانیم این شعله اى را که در واقع در فرهنگ ما وجود داشته این را فقط روشن نگه داریم، واجازه ندهیم که این شعله خاموش شود، در واقع
× دکتر ابراهیمى دینانى:
وجود به زبان انسان مى پرسد. و تنها انسان هست که از وجود سؤال مى کند هیچ موجود على الاطلاق از وجود سؤال نمى کند، نه حیوان نه فرشته نه فلک نه ملک، نه حتى حقّ تبارک و تعالى سؤال نمى کند، چون سؤال استفهام است. بنابراین، تنها انسان است که سؤال از وجود مى کند و بنابراین فلسفه براى انسان است فلک و ملک فلسفه ندارد. حیوان فلسفه ندارد، خدا هم فیلسوف نیست خدا، خداست ولى انسان سؤال فلسفى دارد. و فیلسوف است، فلسفه همیشه بوده از وقتى که انسان بوده فلسفه بوده شاید هم بگوییم انسان بدون فلسفه در واقع انسان نیست.
پیشگیرى شده و امکان ادامه آن هست. ولى اگر باد شدیدى بیاید و این چراغ را خاموش کند، بیم آن مى رود که این چراغ خاموش شود، ما الآن درزمانى مثل زمان ملاصدرا زندگى نمى کنیم، یک فیلسوفى مثل ملاّصدرا نداریم که وجود خودش آن حکمت وآن چراغ باشد بنابراین پاسخ من به این سؤال این است که بستگى دارد به سعى ما و کسانیکه حکمت را تدریس مى کنند، در واقع با تلاش بسیار عظیم، امکان دارد که واقعاً بتوانیم این شعله را روشن نگه داریم و در واقع این شعله را به دیگران نشان دهیم.
آقاى دکتر رشاد (دبیر جلسه): عرض مى شود که از توضیحات آقاى دکتر استفاده کردیم، ولى پرسش ما راجع به وضع کنونى فلسفه است، نه وضع فلسفه کنونى است. من دلم مى خواست که سؤالها بترتیب مطرح شود.
حالا از جناب دکتر دینانى خواهش مى کنم که بفرمایید نظر شما در مورد وضع کنونى فلسفه در ایران چگونه است تا بعد برسیم به آن پرسش بعدى که بایسته هاى مطالعات فلسفى در شرائط کنونى چیست؟
آقاى دکتر دینانى: بسم الله الرحمن الرحیم، خوب سؤال این است که وضع فلسفه کنونى در ایران را چگونه مى بینیم، البته این بحثى که آقاى دکتر اعوانى مطرح کردند داراى اهمیّت است باید ببینیم که اصلا ماهیّت فلسفه چیست؟ مادامى که ماهیّت فلسفه معلوم نشود ما نمى توانیم بفهمیم که وضع کنونى فلسفه در ایران چگونه است. فلسفه اساساً پرسش از وجود است. با سایرعلوم و معارف فرق دارد، مفاهیم نیست، فرمول نیست طرح پرسش است این هم نه هر پرسشى، پرسش وجود، وقتى مى گویم پرسش وجود، این هم به دو معنى است
۱ ـ انسان از وجود پرسش کند یعنى انسان درباره وجودبپرسد.
۲ ـ خود وجود بپرسد… پرسش از آن انسان است درباره وجود یا پرسش از آن وجود است، به زبان انسان شاید بتوانیم بگوییم که اینها هر دو به هم نزدیک مى شوند. وجود به زبان انسان مى پرسد. و تنها انسان است که از وجود سؤال مى کند هیچ موجود على الاطلاق از وجود سؤال نمى کند، نه حیوان نه فرشته نه فلک نه ملک، نه حتى حقّ تبارک و تعالى سؤال نمى کند، چون سؤال استفهام است. بنابراین، تنها انسان است که سؤال از وجود مى کند و بنابراین فلسفه براى انسان است فلک و ملک فلسفه ندارد. حیوان فلسفه ندارد، خدا هم فیلسوف نیست خدا، خداست ولى انسان سؤال فلسفى دارد. و فیلسوف است، اگر ما اینطور فلسفه را بفهمیم که همینطور هم هست. طرح پرسش وجود فلسفه است. و غیر از این فلسفه نیست، فلسفه همیشه بوده از وقتى که انسان بوده فلسفه بوده شاید هم بگوییم انسان بدون فلسفه در واقع انسان نیست پس انسان موجودى است که فیلسوف است و میتواند فیلسوف باشد حالا اگر سؤال نکرد طرح پرسش وجود برایش مطرح نشد، براى اینکه استعداد خودش را به کار نینداخته است یعنى: استعدادش به فعلیّت نرسیده است. و این مسئله همیشه به نحوى از انحاء هست بهمین جهت ما وقتى که به تاریخ فلسفه مراجعه مى کنیم، مى بینیم همیشه فلسفه بنحوى تجلّى داشته، البّته ظهورات فلسفه مختلف است، تجلیّات فلسفه مختلف است در هر عصرى، پرسش وجود به انحاء مختلف گفته
× دکتر اعوانى:
حکمت خودش وجود است، وجود حقیقى، و وجود حقیقى در شخص حکیم زنده است و آن منشأ حکمت است بنابراین بسیارى از حکما از جمله افلاطون، سعى آنها براین بوده که طالب حکمت را از آن وجود لفظى و کتبى حکمت به آن وجود حقیقى حکمت که بعنوان وجود زنده اى است که در شخص انسان زندگى مى کند، بکشاند و این معنى حکمت است، پس حکمت در شخص حکیم زندگى دارد ـ حیات دارد ـ وجود دارد. نه اینکه در کتاب باشد.
مى شود و تحولات تاریخ در پرتو این سؤال بوجود مى آید. امّا این که شما فرمودید اکنون وضع فلسفه چگونه است خوب طبیعتاً این پرسش اگر همیشه مطرح است الآن هم مطرح است. ولى آنطورى که من حس کردم منظور شما این است که از نظر اجتماعى مثلا بعد از انقلاب و پیش از انقلاب فلسفه در ایران چه تفاوتى پیدا کرده بمعنى عمیق کلمه فلسفه همیشه بوده و مادامى هم که انسان بطور عمیق با آن پرسش وجود روبرو نشود فلسفه جدّى نیست البته ما بعد از انقلاب مسائل فلسفى را بطور دقیق فراوان داریم، یعنى خود انقلاب موجب شده که نسل جوان ایران و مردم ایران بطور جدّى بفکر فروروند یعنى آن تکان انقلابى موجب یک نوع توجّهى به اصول و مبادى و بحثهاى فلسفى شده است. چون ما قبل از انقلاب هم در ایران تدریس فلسفه مى کردیم. این موضوع بعد از انقلاب بطور چشمگیرى جدّى تر است با یک علاقه شگفت انگیز و فوق العاده اى نسل جوان مسائل فلسفى را دنبال مى کند امّا البته از کمیّت مطلب و فراوانى مطلب که در هر کوى و برزن و در هر مسجد و مدرسه کلاس فلسفه است نباید فریب بخوریم که حالا دیگر فلسفه شکوفا شد. بسیارى از این تدریسهاى فلسفى سطحى است و تدریس هاى فلسفى بطور سطحى بنظر بنده زیانش بیشتر از نفعش است. فلسفه اگر بطور جدّى مطرح نشود میتواند خیلى خطرناک باشد، فلسفه یک تیغ دودم است حالا، گفت: عیب مى جمله بگفتى هنرش نیز بگو و اگر هنرش را گفتى عیبش را هم باید بگویى، فلسفه اگر درست تدریس نشود، استاد خوب نباشد و آن شاگردى که مى خواهد با علاقه درست نخواند، بمنظور یک سلسله منافع بخواند بمنظور اظهار فضل بخواند خوب اصطلاحاتى را یاد مى گیرد، همانطور که فرمودند مدرّس خوب ممکن است بشود ولى اینها خیلى سودمند نیست بلکه حتى مى تواند زیانمند باشد زیان داشته باشد کلید یک مسئله است که اساساً فلسفه تا چه اندازه مى تواند با دیانت کنار بیاید؟ ما اینرا آنقدر نادیده مى گیریم و فکر مى کنیم که همیشه دیانت مانند امروز با فلسفه همراه بوده است. از بحث هایى که شد چنین بر میآید که در واقع حکما در دامن انبیاء تربیت شده اند و همه حکیم الهى هستند بله حکماى الهى، حکماى الهى اند، ولى فلسفه زیان بخش هم هست، فلسفه گاهى در مقابل ادیان بوده، به قول شیخ عطار عارف بزرگ:
کاى کفر اى جان به حق المعرفه *** خوش ترم آید زفاى فلسفه
چون که این علم از قضا چون ره زند *** بیشتر بر مردم آگه زند
فلسفه سؤال است، چون و چرا است، چرا مى گوید و پرسش مطرح مى کند. دیانت به طور جدّى بتعلیمات انبیاء تسلیم است، دیانت از اسلام تسلیم مى خواهد عبودیّت مى خواهد فیلسوف چرا مى گوید. نمى خواهم بگویم که متناقضند، فیلسوف هم مى تواند اگر راه را درست یافت، با همه چون و چراهایى که دارد با همه پرسش هایى که مطرح مى کند تسلیم شود امّا تضمینى هم در کار نیست، کسى نمى تواند این را تضمین بکند ما حکیم فیلسوف ملحد هم فراوان داشتیم و هم اکنون داریم فراوان هر چه دلت بخواهد فیلسوف ملحد داریم. الّبته حکیم الهى هم داریم، حکماى الهى وجودشان بسیار پربرکت بوده، بخصوص در جهان اسلام از قبیل: فارابى، ابن سینا، سهروردى، ملاصدرا، شنیدید و استفاده کردید که خوب اینها چه توجهاتى داشتند چگونه توانستند، مسائل را
× دکتر یوسف ثانى:
امروز فلسفه از سایر شعب شاخه هاى علوم تقریباً گسیخته است و مسائلى که براى دانشمندان در رشته هاى فیزیک و زیست شناسى و زمین شناسى پیش مى آید و در یک حوزه اى کاملا نظرى پاسخهاى فلسفى طلب مى کند و تبدیل به مسائل فلسفى مى شود. اینها براى جامعه فیلسوفان و فلسفه پژوهان ما چندان آشنا نیست شاید یک راه تعیین آن بایستگى ها سرکشیدن فیلسوفان ما به همین شعب دیگر علوم براى طرح مسائل جدید است.
بطور معقول مطرح بکنند در افق آیات و بیّنات قرآن و در افق روایات به چه مطالبى دست یافتند اینها همه اش درست است ولى در هر حال همانطور که عرض کردم فلسفه تیغ دودم است اگر درست تدریس نشود، اگر حکماى بزرگى نباشند که درست اذهان را هدایت کنند و اگر مطالب الهى خوب بیان نشود، این چون و چراها ممکن است اذهان را مشوش کند و این اذهان مشوّش، مى تواند براى عقاید مردم و براى عقاید دینى زیان بخش باشد، بهمین جهت بر خورد فلسفه و دین همیشه در ادیان ماجرا بوده، تنها شما این ماجرا را در اسلام پیدا نمى کنید، در دین یهود و دین مسیحیّت دو هزار سال ماجرا بوده است، و در اسلام هم در حدود چهارده قرن ماجراست همیشه بین متشرعان و حکما بر خورد بوده، و اکنون هم وجود دارد، ما نباید اینها را نادیده بگیریم، اینجا چون مجلس ملاصدرا است، جنگ را شما نادیده نگیرید، نباید یک طرفه صحبت کنیم آن طرف را هم باید ببینیم هم اکنون بین فیلسوفان و متشرعان جنگ است این کتابى که بنده نوشتم، ماجراى فکرى فلسفى در ۳ مجلّد است، بیان همین مطالب است این جنگ و این ماجرا براى چیست؟ متشرّعان چه مى گویند. احساس خطر مى کنم، چرا ما نباید بدانیم، خود ملاصدرا که امروز در این مکان به عنوان بزرگداشت او تشکیل شده، نحوه زندگى اش را ببینید، چگونه زندگى کرد. و در مقدّمه کتاب هایش ببینید شکوه هایش از بعضى متشرعان و از بعضى فقها و بعضى علما چگونه است چقدر اظهار دردمندى و گله و شکوه دارد. و پانزده سال دردهات کهک مى رود و منزوى مى شود چرا؟ چرا! در دهات کهک منزوى مى شود و چه فشارهایى بر او و بر شاگردهایش بوده، بر روى اساتید، اینها را نباید نادیده بگیریم حالا در قرن اوّل و دوّم اسلام من کارى ندارم ولى از قرن سوّم، این جنگ شروع شده ماجراى بر خورد بین متشرعان اسلامى و حکما، و تاریخ ما مملو از این مباحث است عالمى مثل ابو حامد غزالى، که بهر حال شخصیت کمى نیست درهر حال متکلم بزرگى است عارف است. اندیشمند توانایى است، مؤثرترین کتاب را در رد فلسفه نوشته تهافت الفلاسفه، این طرف را هم باید ببینیم حرفهاى فلاسفه را مى بینیم، تهافت الفلاسفه یعنى چه ـ یعنى غزالى کتاب را نوشت و در آنجا خواست ادعا کند که فلاسفه تهافت مى گویند پریشان مى گویند، بله همینطور که از فاضل تونى نقل شد. رحمه الله علیه رحمه واسعه، که همه هفته براى ارسطو فاتحه مى خواندند، درست است، ولى آدمى مثل ابو حامد غزالى مى گوید که افکار ارسطو اسلام را از مسیرش منحرف کرد. و براى جهان اسلام احساس خطر کرد، که جهان اسلام ارسطو زده شده و بر آن شد که ارسطو زدائى کند کتاب نوشت در رد فیلسوفان ارسطوئى این یک کتاب بزرگى نیست، از لحاظ صفحات شاید ۲۰۰ الى ۳۰۰ صفحه باشد کتاب تهافت الفلاسفه الآن وجود دارد. ولى این کتاب تاثیرش در جهان اسلام چقدر بوده تاثیر عملى اش، بنظر بنده، یکى از نافذترین و مؤثرترین کتابهایى که در جهان تاکنون نوشته شده، کتاب تهافت الفلاسفه غزالى است، ریشه فلسفه را در بسیارى از کشورهاى اسلامى براى همیشه خشکاند، البتّه در ایران نتوانست این کار را بکند ذوق واستعداد ایرانى مانع بود از اینکه تحت تأثیر این کتاب قرار بگیرد، شما در عربستان سعودى یک فیلسوف على الاطلاق نمى بینید در این
× دکتر احمد بهشتى:
فلسفه هنرش در این است که پاسخگو باشد، هنوز بنظر نمى رسد بصرف اینکه پرسش کرده، فیلسوف شده باشد و هم آنهایى که سؤال دارند باید فیلسوف باشند، در حالیکه اکثر مردم یا همه مردم سؤال دارند ولى اکثر مردم یا همه مردم فیلسوف نیستند آنهایى فیلسوف هستند که بتوانند بر اساس مبانى فلسفى خودشان حالا یا به حق یا به باطل، پاسخگو باشند.
کشور از آن موقع تا حالا و در بعضى کشورهاى اسلامى در طول بیش از هزار سال.
حجه الاسلام رشاد: (مدیر جلسه): فلسفه را این جور دریافت کردیم که فلسفه پرسنده و پرسشگراست، آیا فلسفه پاسخگو نیست و آیا منشأ تعارض بین متکلّمان و فلاسفه، عرفا و فلاسفه، فقها و فلاسفه و احیاناً دیگر گرایش هاى دینى با فیلسوفان به این دلیل بود که آنها پرسش طرح مى کردند یا چون پاسخى که مى دادند تصوّر مى شد، با آموزه هاى دینى متعارض است؟ آیا این تعارض بیشتر ناشى از پاسخ هاى، پرسش ازهستى نبود؟ در این بخش هم اگر جناب آقاى دکتر بهشتى توضیح بدهند که این سؤال را دنبال کنیم .
دکتر بهشتى: بسم الله الرحمن الرحیم
اولا راجع به وضعیت فلسفه در کشور خودمان از نظر کمیّت باید عرض کنم که وضعیت نسبت به قبل از انقلاب خیلى بهتر شده است. از زمان پیروزى انقلاب تاکنون الحمدلله، توّجه خوبى، چه در حوزه ها چه در دانشگاهها، نسبت به فلسفه مخصوصاً فلسفه اسلامى و حکمت متعالیه شده و از لحاظ کمىّ رشد خوبى پیدا کرده است. ولى باید عرض کنم که از لحاظ کیفى هم نسبت به زمان سابق رشد داشته امّا در مقابل رشد کمّى رضایت بخش نیست، در حدّ اینکه جزوه و کتابى خوانده و بعد امتحانى انجام شود و امّا راجع به سؤال برادر عزیزمان آقاى رشاد که آیا فلسفه فقط پرسشگر است یا اینکه پاسخگو هم هست، البته پرسش اساس کار است و اگر پرسش نباشد براى ذهن آدمى تلاش در راه رسیدن به پاسخ ها هم هرگز عملى نخواهد بود، تا سؤال نباشد کسى دنبال فکر کردن و مطالعه و بررسى و تحقیق نخواهد رفت، حتى باید ذهن پرسشگر باشد. علما هم همینطور هستند، همینطور دانشمندان در رشته هاى مختلف هم تا سؤال برایشان مطرح نشود دنبال جواب نمى روند. مثلا نیوتون تا این سؤال برایش مطرح نمى شد که چرا سیب از درخت جدا شد و چرا بطرف زمین سقوط کرد. همین جا اوّل، چرا سیب از درخت جدا شد؟ ثانیاً اگر جدا شد چرا بسمت دیگرى نرفت؟ چرا بطرف زمین آمد؟ خوب همین سؤالات سبب مى شود که ایشان فکر مى کند، مطالعه مى کند و جاذبه عمومى را کشف مى کند، اگر پرسش نباشد کسى اهل فلسفه هم نخواهد شد، حتماً این سؤال براى همه ما مطرح است، براى همه انسانها مطرح بوده است، که از کجا آمده ایم و به کجا مى رویم؟ خوب، همین سؤال زمینه مى شود براى بررسى و مطالعه کردن که خدایى هست یا خدایى نیست؟ اگر هست یگانه هست یا یگانه نیست؟ صفات جمال دارد، یا ندارد. صفات جلال دارد یا ندارد؟ صفات جمال عین ذات است یا زائد برذات؟ تا سؤال نباشد نه در علم نه در فلسفه نه در کلام، بشر به جایى نخواهد رسید. منتها حالا سؤال این است که واقعاً بهمه این پرسش ها باید مثلا در علوم با آزمایش جواب داد. یا در فلسفه باید همه پرسش ها را با تفکّر جواب داد یا در عرفان باید همه پرسش ها را از طریق سیر و سلوک و کشف و شهود پاسخ داد؟ این مطلبى است که شیخ الرئیس به آن خوب توجه کرده که بسیارى از حقائقى که بدست بشر رسیده از راه قوّه حدس است، بدون فکر بدون اینکه صغرى و کبرى تشکیل شود حدس به انسان
× حجت الاسلام رشاد:
ما شرقى ها یک فرقى با غربیها داریم، و آن اینکه غربیها کافیست که یک نکته بدیع، گاهى با یک تقریر نواز یک مسئله، خودشان را صاحب مکتب مى دانند امّا فیلسوفان بزرگى ما داشتیم که دهها نکته بدیع و نو را بر فلسفه افزودند، امّا مدّعى هم نبودند توقع بر این اصل بوده که مکتب جدید تعریفى دارد. کسیکه صاحب مکتب باشد باید یک دستگاه فلسفى مستقلّى را عرضه کند، و توقّع در مقام نوآورى و فکرى فلسفى در شرق و در دنیاى اسلام بالاست.
کمک کرده، ایشان مدّعى است و ادعایش هم بنظر مى آید که ادّعاى محکمى باشد، هم در علوم و هم در فلسفه آن چیزى که به ما کمک میکند که بتوانیم پرسش هایى را پاسخ دهیم و به حقایقى دست یابیم، عبارتست از حدس، قوّه حدس به انسان کمک مى کند، قوه فکر و کشف و شهود و از این مسائل هم وجود دارد ولى بهر حال حدس به انسان بسیار کمک مى کند و وسیله موفقیّت انسان هم هست. بنابر این مى خواهم عرض کنم که پرسش باید باشد اگر پرسش نباشد نه علمى نه فلسفه اى چیزى نخواهد بود. امّا فلسفه هنرش در این است که پاسخگو باشد و فیلسوف اگر نتواند سؤالاتى که در ذهنش مطرح شده، براساس مبانى فلسفى اش پاسخگو باشد هنوز بنظر نمى رسد بصرف اینکه پرسش کرده، فیلسوف شده باشد و هم آنهایى که سؤال دارند باید فیلسوف باشند، در حالیکه اکثر مردم یا همه مردم سؤال دارند ولى اکثر مردم یا همه مردم فیلسوف نیستند آنهایى فیلسوف هستند که بتوانند بر اساس مبانى فلسفى خودشان حالا یا به حق یا به باطل، پاسخگو باشند آن دیگر بستگى دارد به اینکه چقدر گرفتار تهافت شده باشند، یا گرفتار تهافت نشده باشند ولى بهر حال فیلسوف آن کسى است که بتواند بر اساس مبانى فلسفى خودش، پرسش ها را و چون و چراها را پاسخگو باشد، براى اینکه من حقّى را خیلى تذبیح نکرده باشم عرضم را تمام مى کنم.
حجه الاسلام رشاد (مدیر جلسه): پرسش این بود که گفته مى شود، بین متشرّعین و متفلسفین یا فیلسوفان و دیگر گرایشهاى فکرى و دینى تعارض هست. تعارض از این جا بر نمى خیزد که فیلسوف پرسنده است. فلسفه پرسشگر است و پرسش کردن ممنوع است چون زمانیکه مى پرسند با شریعت به تعارض مى افتند یا اینکه چون پاسخ مى دهند، من فکر مى کنم پرسش هاى ممنوعه در شریعت خیلى محدود است. احتمال دارد که یک پرسش ممنوع بیشتر نداشته باشیم، پرسش از ذات، و پاسخ هاى ممنوعه، فکر مى کنم ممنوع است و تعارض در پاسخ هایى است که داده مى شود و مسیر جدا مى شود، اگر بپذیریم که بین فلسفه و شریعت تعارض هست در حالیکه وجود مقدس و پر برکت امثال ملاصدرا، حاکى از آن است که بین فلسفه و شریعت تعارض ذاتى نیست و گرایش هاى فلسفى با گرایش هاى دینى خاصى ممکن است در تعارض قرار بگیرند. حالا من از جناب دکتر یوسف ثانى سؤال مى کنم، بحث بایسته هاى کنونى فلسفى و بایسته هاى کنونى فلسفه پژوهى ـ تدریس فلسفى، تحقیق فلسفى، کتابت فلسفى اصولا چه ضرورتها و بایستگیهایى را امروزه در قلمرو مطالعات فلسفى حسّ مى کنیم، که باید امروز به آن بپردازیم و طبعاً این بایستگیها و ضرورتها، با پیش فرض توجیهى و تحلیلى و تبیینى است که از وضع کنونى و گذشته داریم، ولى بیشتر با همین بخش دوّم که بهر حال جنابعالى، با فرض کاستى ها وناراستى ها در قلمرو مطالعات فلسفى و آموزش فلسفى، تبلیغ فلسفى حتى اینکه بفرمایش آیت الله خامنه اى، ما بتوانیم براى بچه هایمان هم کتاب فلسفى بنویسیم، چه باید بکنیم، چه بایدها و چه بایستگیهایى در این زمینه هست؟ بفرمائید.
دکتر یوسف ثانى: بسم الله الرحمن الرحیم
همانطور که اشاره شد، در واقع فلسفه، هم با پرسش شروع مى شود و هم ادامه پیدا مى کند، شاید خیلى جاى این نکته نباشد که بایسته هاى فلسفى چه هست. یعنى بشود با توصیه و سفارش یا تعیین بایستگى، مواضعى را که لازم است در فلسفه تحقیق و معین کرد، چون فلسفه از یک بستر طبیعى بر مى خیزد و در یک وضعیّت ظرافت طبع مطرح مى شود. و آن وقتى است که پرسش بطور طبیعى براى انسان مطرح شود و پاسخ بخواهد; بنابراین هر گاه وضعیت اجتماعى و یا فرهنگى ما به سطحى برسد که پرسشهاى جدید بطور طبیعى رخ بنماید و مطرح شود، حوزه هاى تحقیق فلسفى هم بطور طبیعى معین خواهند شد. در ادوار تاریخى فلسفى شاید این تصوّر غلط وجود داشته باشد که مى خواهیم بصورت یک جریان آگاهانه و اتفاق افتاده، تحلیل کنیم و بگوییم که در این مقطع تاریخى خاص باید به گذشته نظر کرد و فکر کرد و تصمیم گرفت که فلسفه خود را بنگرد و بنشیند و اینگونه تحقیق کند. این مسئله باید بیشتر مورد توجه قرار گیرد، که هر فردى چه فیلسوف و چه دانشمند، آن نتیجه طبیعى یک روند تکاملى است که در آن رشته پژوهشى و تحقیقى خاصّ او ایجاد مى شود ودر آن مقطع بطور طبیعى ظهور مى کند. نمى خواهم بگویم که آن عنایتهاى آگاهانه نقشى در تعیین سرنوشت مسائل فلسفى نداشتند ولى بیشترین نقش را همان وضعیت طبیعى اجتماعى داشتند که فرد را به یک نقطه اى رسانده که امروزه مسئله اش تحقیق و پژوهش است خیر، نکته دیگرى که در این زمینه مى خواهم عرض کنم این است که اگر جریان تحوّل تاریخى و فلسفى را نگاه کنیم، فلسفه زمانى رشد حقیقى پیدا خواهد کرد و اوج خواهد گرفت که بصورت یک شاخه منزوى از علوم در نیامده، و در تعاطى و پیوند با سایر حوزه هاى معرفت بشرى نبوده باشد، وقتى فلسفه به این وضع مى رسد که از تعامل و تعاطى با سایر حوزه هاى تحقیق جدا شود، گمان مى کنم بطور طبیعى دچار ایستایى مى شود و یک نحوه فلسفه درو نگرایى که به نوعى عرفان یا تصوّف نزدیک است منجر مى شود و اوج و رشد بیشترى پیدا مى کند. شاید علّت ظهور ملاّصدرا در عصر صفویه، عصرى که تمدن اسلامى به یک معنا در سراشیب سقوط قرار گرفت که نسبت به قرن سوّم و چهارم هجرى، به یک معنا ملاصدرا مى خواهد پیوندى بین فلسفه و عرفان و تصّوف ایجاد کند، شاید یک علّتش این است که در این عصر فلسفه از علوم و شاخه هاى دیگر علوم فاصله زیادى مى گیرد و یا لااقل آن تحوّلى که در سایر شعب علوم میتواند رخ دهد و از آنها فلسفه جدیدى بوجود آید آن تحوّل رخ نمى دهد. لااقل در این نیمکره که ما هستیم، خیلى ضعیف و قلیل است اما در سمت دیگر عالم، چون همین تحوّل در دیگر علوم رخ مى دهد حوزه ها و افقهاى تازه اى در مسائل هم پیدا مى شود. بنابراین اگر بخواهیم بطور مختصر در جواب این سؤال عرض کنیم شاید ما هم باید به دنبال همین باشیم، نمى دانم اینکه پیوند عمیق علمى و تحقیقى را بین این حوزه هاى پژوهش و تحقیق ایجاد کنیم یا وضعمان بجایى برسد که این پیوند بطور طبیعى ایجاد شود. حق این است گمان مى کنم که جاى انکار نباشد. امروز فلسفه از سایر شعب شاخه هاى علوم تقریباً گسیخته است و مسائلى که براى دانشمندان در رشته هاى فیزیک و زیست شناسى و زمین شناسى پیش مى آید و در یک حوزه اى کاملا نظرى پاسخهاى فلسفى طلب مى کند و تبدیل به مسائل فلسفى مى شود. اینها براى جامعه فیلسوفان و فلسفه پژوهان ما چندان آشنا نیست شاید یک راه تعیین آن بایستگى ها سرکشیدن فیلسوفان ما به همین شعب دیگر علوم براى طرح مسائل جدید است.
حجه الاسلام رشاد (مدیر جلسه): اکنون با عرض پوزش، من با یک نوبت چند دقیقه اى که براى خود منظور کردم که به این پرسش پاسخ دهم تصادفاً قرعه فال اداره بحث به نام بنده در جایگاه اصابت کرد. من فکر مى کنم بحث این نیست که مبدأ نظریه پردازى چیست؟ و ظهور منظرها و مکتب هاى فکرى، فلسفى چگونه اتفاق مى افتد و اشاره خوب جناب آقاى دکتر بهشتى به آن دیدگاه حکیم ابن سینا، راجع به نقش حدس در پیدایش نظریه ها، اینها تنها یک زاویه بحث است، بحث ما این است که به هر حال فلسفه در وضع کنونى با چه مشکلاتى مواجه است و در گذشته با چه مشکلاتى مواجه بوده، الآن چه باید بکنیم، فکرمى کنم که براى یافتن پاسخ این پرسش هم به گذشته باید اشاره کنیم و هم به حال «یک نکته فقط راجع به زمان حال عرض مى کنم و آن اینکه عصرما، عصر پرسشگرى است فکر نمى کنم در طول تاریخ بشرى، عصرى و عهدى به پُر پرسشى روزگار ما سراغ داشته باشیم و به همین جهت هم سؤال مى کنم که فلسفه چه باید بکند؟ امروز بایستى هاى فلسفى چیست؟ چون فلسفه هم پرسنده است و هم پاسخگو و بهمین جهت مى گوییم که چه نقشى را باید امروز ایفا کند. و چه نکاتى را باید راجع بگذشته مد نظر داشت و چه باید بکنیم.
من فکر مى کنم علل متعدد و فراوانى، هم مثبت و هم منفى، و عواملى که مى گوییم به یک معنا و علل متعدّد و فراوان هم مثبت و هم منفى طى قرون اخیر سبب یک
× دکتر یثربى
باید به فکر عقلانى کردن فلسفه باشیم، فلسفه بادین و عرفان آمیخته بشود مسائلى از قبیل فلسفه، آن چیزى است که همه آنرا بفهمند و ما باید در این زمینه تلاش کنیم.
رکود و سکونى در مطالعات فلسفى کشور ما گردیده است. از جمله جهات مثبت آنها این است که اصولا فیلسوفان ما متشرّع بودند، متدّین بودند، متخلّق بودند، بمعناى صحیح کلمه، بهمین جهت، نسبت به بزرگان و نسبت به اساتید، نسبت به پیش کسوتان و پیشینیان حریم نگاه مى داشتند و این امر باعث مى شد که نوعاً آراء و افکار و دیدگاهها در قالب حاشیه و تعلیقه عرضه مى شد یعنى اینکه کمتر مدّعى بودند اگر سخن خوبى هم داشتند، اگر رأى اساسى و بدیعى هم ابداع کرده بودند، بنحوى در ذیل دیدگاه و نظریه یک فیلسوف و حکیمى پیش کسوت طرح مى کردند، و این حریم نگاهداشتن در شیوع سنّت حاشیه نویسى و تعلیقه نگارى، نوآورى هاى فیلسوفان را کمرنگ مى کرده است. و این اثر را به دنبال داشته که نوعى سکون و رکود، در دیدگاهها و آراء گذشتگان جلوه گر شود. ودر عمل این تأثیر را داشته که تصوّر گردد نشاط فلسفى نیست و همین تصوّر در واقعیّت و عمل، گاه متحقق مى شد. و عامل منفى از این قبیل، مرعوبیّت در حد مقهوریّت، مقهوریّت در حد یأس از نوآورى، و سرانجام منتهى به رکود و طبعاً سکون، از عوامل دیگر بوده است. یک مرتبه وقتى ملاصدرایى ظهور کرد; چهار قرن است که همه بآن قلّه نگاه مى کنند همه متحیّرند و مبهوت و کسى جرأت نمى کند، تصوّر مى کنند که ملاصدرا حرف آخر را زده است. عظمت ملاّصدرا و عظمت قلّه هاى بلند قامت، قدمت و قوّت چشمگیر و پر عظمت وى، نوعاً این اثر را در دنیاى ما داشته و در غرب هم مصداق بسیارداشته است. این هم یک عامل دیگرى است که موجب یکنوع رکود در پژوهش هاى فلسفى شده است.
در گذشته عدم احساس نیاز به فلسفه، بدلیل غفلت از نقش کاربردى قواعد فلسفى، مقولات فلسفى، و مفاهیم فلسفى، در حیات ملکى و ملکوتى انسان، به این نتیجه منجر شده که اصولا طلبه کمتر فلسفى فکر مى کند، که چرا فلان قاعده را بیاموزد، چه کاربردى در حیات معنوى او دارد. چه تأثیرى و نقشى در حیات مادّى او ایفا مى کند. چه مشکلى از مشکلات را در زندگى حل مى کند و اینگونه تفکّر طبعاً فلسفه را مقدارى به انزوا کشانده، و بعنوان یک دانش تخصصّى انتزاعى که در گوشه حوزه ها و دانشگاهها و در گوشه کتابخانه ها، در متن کتب و متون باید زندانى بشود; در نتیجه فلسفه بعرصه نیامده و طبعاً شکوفائى آنچنان که باید اتفاق نمى افتد جهت دیگر، توقّع بالاى ما شرقى ها است، ما شرقى ها یک فرقى با غربیها داریم و آن اینکه غربیها کافیست که یک نکته بدیع، گاهى با یک تقریر نواز یک مسئله، خودشان را صاحب مکتب مى دانند امّا فیلسوفان بزرگى ما داشتیم که دهها نکته بدیع و نو را بر فلسفه افزودند، امّا مدّعى هم نبودند توقع بر این اصل بوده که مکتب جدید تعریفى دارد. کسیکه صاحب مکتب باشد باید یک دستگاه فلسفى مستقلّى را عرضه کند. توقّع در مقام نوآورى و فکرى فلسفى در شرق و در دنیاى اسلام بالاست و گرنه بعضى از فیلسوفان برجسته ما، اگر مجموعه نوآوریهاشان را در کنار هم قرار دهیم، صد چندان بیش از نو آوریهائى است که یک فیلسوف در غرب ارائه مى کندو خودش را صاحب مکتب قلمداد مى کند و دنیا هم او را صاحب مکتب مستقل مى شناسد. این نکات و عوامل در تاریخ فلسفه ما در ۳ تا ۴ دهه اخیر اتفاق افتاده، که باید براى آنها تدبیرى اندیشید. من بعنوان کوچکترین عضو نکاتى را اشاره مى کنم:
۱ ـ یکنوع بازنگرى و نقادى، و بازپیرایى، فلسفه و حکمت ما بآن نیازمند است، بهر حال ما باید مسلّمات فلسفى را که امروزه مورد تردید است جدا و تفکیک کنیم و به یکنوع نقّادى و باز پیرایى دست بزنیم ـ که چنین کارى را مرحوم علامه طباطبائى آغاز کرد و شاگردانش آن راه را ادامه مى دهند و باید به اتمام برسد ـ تا نوسازى و نوآورى تنسیق نو و بازکردن بابهاى تازه در فلسفه یا سازماندهى جدید مقولات و مباحث فلسفى بنحوى که از این سازماندهى جدید، مثل فلسفه معرفت و مثل فلسفه هاى مضاف که شاید به ۲۰ مورد برسد ـ پدید آید.
ما از فلسفه و حکمت غنى و وسیع و عمیقمان مى بایست با تفکیک و سازماندهى جدید و تنسیق نو، بتوانیم دانشهاى جدید را از آن جدا کنیم. تا قادر باشیم، پرسش هاى نو را بدهیم.
نکته دوّم، اهتمام به مطالعات تطبیقى و نمودار ساختن و برجسته ساختن شخصیّت بزرگ و عمیق ملاّصدرا است، ما به مطالعات تطبیقى کمتر بها مى دهیم، مباحث و مناظر فلسفى اسلامى را با مباحث نظرى و مناظر فلسفى جدید، باید به مطابقه و مقایسه بگذاریم تا در این میان عظمت و عمق فلسفه اسلامى و صدرایى برجسته تر و نمایان تر شود و نهایتاً کاربردى کردن فلسفه و تطبیق مشیّت و معرفتى که به آن معتقدیم، گاهى مشیّت ما از فلسفه ما جدا مى شود. حکومت جمهورى اسلامى باید فلسفه حکومت را از فلسفه و حکمت صدرایى استخراج کند. نمى خواهم بگویم مباینت هست، امّا مى خواهم بگویم که مطابقت کامل نیست. ما در نظام سیاسى مان در رفتار سیاسى مان، در منش و کنش سیاسى مان، مظاهر و جلوه هایى مشاهده مى کنیم که احیاناً با مبانى و اساس فلسفى و معرفتى مان سازگارى ندارد.
طراحى و سازماندهى اصول: اوّل باید اصول را طراحى و سپس سازمان سیاسى مان را مشخص کنیم و سپس سیستم سیاسى مان را، امّا مى خواهم بگویم که بهرحال انقلاب شد، و انقلاب را مردى از فیلسوفان صدرایى، به پیروزى رساند. طبعاً دیدگاههاى سیاسى او و اندیشه سیاسى او پیوندى داشت با حکمت صدرایى و معرفت اسلامى، بهر حال نمى خواهیم ادعا کنیم که سازمان یافته، و همه جانبه همه چیز دیده شده بود. انقلاب زود اتفاق افتاد و ما غافلگیر شدیم، و پس از پیروزى انقلاب کار اساسى و نظرى کافى نکردیم، کاربردى کردن فلسفه یعنى تسرّى دادن مبانى معرفتى مورد قبول مشیّت و نظامات اجتماعى یکى از بایسته هاى روزگار ماست. در عرصه آموزش و کتابت و تبلیغ هم باید کارهایى ارائه و از اساتید استفاده گردد.
حجه الاسلام رشاد (مدیر جلسه): با عرض پوزش، از آقاى دکتر یثربى که خود هم اهل فلسفه و حکمت اند و هم اهل معرفت و عرفان و در زمینه بایسته هاى کنونى فلسفه در ایران، هم دغدغه هاى بسیارى دارند خواهش مى کنم مطالبى بفرمایند.
دکتر یثربى: در مورد دو سؤالى که مطرح کردید. اوّلى اش را عرض مى کنم. و همانطور خدمت حاج آقا خامنه اى هم عرض شد. ما هزینه زیاد مى کنیم. و پراکنده کارى مى کنیم. و مدیریت درستى نداریم و از اینجهت وضع فلسفه مان خوب نیست، ساده ترین چیزى که یک بحث تأویلى از گذشته مان است ما این کار را نکردیم و نمى دانیم تهافت معلول چه علل و عواملى است. چرا؟ آیا رقیب قوى خلافت بغداد از فلسفه به عنوان پایگاه فکرى خود استفاده نمى کرد. تهافت بوجود مى آمد یا نه، منظورم اسماعیلیه بود اگر متکّى به فلسفه نبودند، تهافت بوجود مى آمد. پس بنابراین جواب سؤال را عرض کنم، که براى خوب کردن فلسفه، باید در فکر یک مدیریت خوب باشیم. فلسفه مان پراکنده کارى عجیبى دارد. هر کس براى خودش، یک شعبه الهیات و فلسفه در یک نقطه از کشور باز کرده است. توى دهستان ابرقو هم فوق لیسانس و دکترى مى دهند. امّا بعداز مدیریت، باید به فکر عقلانى کردن فلسفه باشیم، فلسفه بادین و عرفان آمیخته بشود. مسائلى از قبیل فلسفه، آن چیزى است که همه آنرا بفهمند و ما باید در این زمینه تلاش کنیم و این دوّمین کار پر اهمیّت ماست. فلسفه اصولا براى رفع نیازهاى زندگى بوده، ارسطو هم همینطور و افلاطون هم حتى با ابداع مُثلش مى خواست با اخلاق و مسائل زندگى مردم پایگاه درست کند. ما از این مسئله بخاطر شرایط خاصى که در گذشته داشتیم، یکى استبداد و یکى اینکه حاضر جوابیهائى را از گذشته از سنّت در مى آوردیم و میدان را نیازمند احساس نمى کردیم. در حالیکه باید این نیاز را احساس کنیم.
رهانیدن فلسفه از سیطره: مسئله دوّم، از سیطره رهانیدن فلسفه است. چیزیکه فلسفه را مى کُشد بزرگ کردن شخصیت ها است و بر تخت قدرت ماندن، من در مقدمه اى که بر اصالت وجود ذکر کرده بودم، هم در مقدّمه و هم در مؤخّره ذکر کردم چیزیکه بر تخت ماندن گذشتگان را بر ما تثبیت مى کند ناتوانى نسلهاى آینده است اگر توانا باشند مسلماً از قدرت پایین آمدن گذشتگان نشانه بلوغ نسل جدید است که باید باین مسئله توجه نماییم. و نکته دیگرى که آقاى دکتر اشاره کردند، بسیارى از تکیه گاه هایمان در گذشته، فیزیک و طبیعیات بود. مثل جاندار بودن چیزى که گرد مى شود. یا تعداد عقول، یا مثلا علم الهى، حتى شیخ اشراق، نظر را روى دیدگاه إبصار معطوف مى دارد پس باید هر چه سریعتر نگرش عمیق و پایه اى بعلوم جدید داشته باشیم و باید فلسفه مان را باز سازى کنیم اما در نهایت من مطمئن هستم بخاطر عقلانیت دین مقدس اسلام و اجازه اىکه براى تعقّل داده و از قدیم همه تأکیدش بخاطر هوش و استعداد سرشار ایرانى و اسلامى مان، در آینده مى توانیم چراغ فروزان و مشعل درخشانى از فکر و اندیشه را نه تنها براى ایران بلکه براى معرفى کل بشریّت ارائه بدهیم.
هیچ محتوایی یافت نشد.