مسئله نفس در آراء

ابـن سيـنـا و دكـارت

            قسمت اول       فضل الله خالقيان

موضوع مورد بررسى اين مقاله، تطبيق بين آراء دو حكيم بزرگ، شيخ الرئيس «بوعلى سينا» و «دكارت» فيلسوف غرب مى باشد. پيش از ورود به اصل مبحث، مناسب است جهت تذكار اهميت موضوع و فايده آن، قدرى به سخن بنشينيم و چه بهتر كه اين يادآورى از زبان ارسطو كه خود از متعاطيان اين مسئله و صاحبنظران اين عرصه است، باشد. وى در باب اهميت مطالعه نفس، مى گويد:

«هر دانشى به چشم ما زيبا و ستودنى است. با اين همه دانشى را بر دانش ديگر رجحان مى نهيم، يا از آنرو كه دقيق است و يا از آن رو كه موضوع بحث آن عاليتر و در خور ستايش بيشتر است. به اين دو سبب، شايسته است كه مطالعه نفس را در مقام اوّل جاى دهيم. همچنين گويى بتوان از معرفت نفس در مطالعه تمام وجوه حقيقت، خاصّه در علوم طبيعت، مددى شايان گرفت; چه نفس بطور كلى، اصل حيوانات است.»[1]

برخى از مسائل كه بعقيده ارسطو بايد در اين مطالعه مورد بررسى قرار گيرد عبارتند از اينكه: «تعيين كنيم كه نفس به كدام جنس تعلّق دارد و چيست؟ يعنى آيا فرد و جوهر است يا «كيف» يا «كمّ» يا يكى ديگر از مقولات فلسفى؟ علاوه بر اين، بايد تعيين شود كه آن از موجودات بالقوه است يا بهتر آن است كه آن را كمال بدانيم چه تميز اين دو از يكديگر خالى از اهميت نيست؟ همچنين بايد تحقيق كرد كه آيا نفس قابل تقسيم است يا اجزائى براى آن نيست؟ و آيا تمام نفوس از يك نوع است يا چنين نيست؟ و در صورت اخير، آيا اختلاف آنها بر حسب نوع است يا بر حسب جنس؟ از طرف ديگر، اين مسئله را نبايد مسكوت گذاشت كه آيا نفس را تعريف واحدى است يا هر نوعِ آنرا تعريفى جداگانه است؟[2]»

اين، رئوس اهم مطالبى است كه از نظر ارسطو شايسته است بدان پرداخته شود. ارسطو قبل از اينكه نظريات خاص خود را در كتاب نفس به نگارش درآورد با تفسيرى كه معمولا آميزه نگرش او به آراء قدماى قبل از خود است اندكى از تاريخچه عقايد مختلف در اين موضوع را روايت مى كند. نظر به نقشى كه اين آراء در تشكيل مقدمه مقاله حاضر دارد، مواردى را از قول وى[3]نقل مى كنيم:

«بعضى از آنان مى گويند كه نفس بحدّ اعلى متحرك است; و بر حسب اين رأى كه آنچه خود متحرّك نيست نمى تواند شىء ديگرى را بحركت درآورد، گمان برده اند كه نفس به طبقه اشياء متحرك تعلقّ دارد. از اينجاست كه
دموكريتوس معتقد شده است به اينكه نفس نوعى از آتش و گرماست.»[4]

وى در ادامه توضيح سوابق تاريخى موضوع، مى گويد:

«برعكس، كسانى كه توجّه خاص آنان به اين بوده است كه موجود زنده، اشياء را مى شناسد و ادراك مى كند، مى گويند كه نفس عبارت از اصول است.[5] در نزد كسانى كه به چندين اصل قائلند، طبيعت، مددى شايان گرفت; چه نفس بطور كلى اصل حيوانات است.

عناصر نيز خود يك نفس است. (ارسطو اين عقيده را به افلاطون نيز نسبت داده است)»[6]

به عقيده ارسطو تمام فيلسوفانى كه او بنحوى از آنان يا از عقايدشان ياد مى كند همگى نفس را با سه صفت تعريف كرده اند كه مى توان آنها را حركت، احساس و عدم جسمانيت دانست و هر يك از اين صفات به اصلى كه هر يك از آنان وضع كرده است تعلّق دارد.

اينك نوبت آن رسيده كه بمنظور تكميل تاريخچه عقايد در باب «نفس»، كمى بيشتر به آراء ارسطو نظر كنيم. مخصوصاً اگر بدانيم ابن سينا كه آراء او مطمح نظر ما مى باشد از پيروان و شارحان وى بشمار مى رود. هر چند آثار او توضيح حرف و پيروى محض از نظرات معلم اوّل نمى باشد و خود بشخصه بانى مكتب مشاء در اسلام و صاحب آراء جديد و پيرامون بعضى موضوعات فلسفى مخالف با ارسطو است.

آنچه كه بطور آشكار و امرى مسلّم در اين مورد مى توان به ارسطو نسبت داد تلازم نفس و بدن است:

«ارسطو، اعمال نفس را در بدن متحقق مى داند و اين دو امر يعنى نفس و بدن را متلازم مى شمارد. بعقيده او موجود زنده (اعمّ از نبات يا حيوان) جزئى از طبيعت است و شناختن ماهيت آن جز با تشخيص انتزاعى ماده از صورت و تبيين مادّه بوسيله صورت ميّسر نيست و تعريف صحيح هر كدام از اين موجودات، هم بايد شامل علّت صورى و غائى و هم شامل علّت مادىّ آنها باشد، علّت مادّى در موجودات زنده همان جنبه بدنى آنهاست و امّا علّت صورى در چنين موجوداتى نفس است، اعمّ از نفس نباتى (غاذيه و مولّده) يا نفس حيوانى (محرّكه و حسّاسه) يا نفس انسانى (ناطقه يا عاقله). يعنى نفس است كه طبيعت خاصّ هر كدام از اين موجودات زنده را تشكيل مى دهد و اوصاف مربوط به اين طبيعت را در مواردى كه اختصاص به هريك از آنها دارد پديدار مى سازد و چون در اين موجودات صورت و مادّه چنان وحدتى با هم دارند كه جز بوسيله انتزاع و از لحاظ منطقى قابل تفكيك نيستند، نفس جزئى از طبيعت مى شود و در طبقات سه گانه علوم نظرى كه بين آنها سلسله مراتب ملحوظ و معتبر است، روان شناسى و علم النفس يكى از اجزاء علوم طبيعى مى گردد.»[7]

از ديگر مميّزات اعتقاد ارسطو در اين باب اين است كه علاوه بر تلازم، قائل به اتحادّ نفس و بدن مى باشد; چنانكه مؤلف كتاب عقل در حكمت مشاء مى گويد:

«اصولا نفس و بدن را بايد دو جنبه از وجود واحد دانست و نمى توان به جدايى آن دو از يكديگر قائل بود. چه هر صورتى با ماده قريب خود تشكيل شىء واحدى را مى كند. منتهى، مادهّ بالقوه همان شىء است و صورت بالفعل همان شىء است. بدين ترتيب، ما را نمى رسد كه نفس و بدن را جدا از هم مورد مطالعه قرار دهيم، بلكه اين دو با يكديگر، موجود زنده اى از نوع معين را بوجود مى آورد و بحث راجع به اينكه نفس و بدن چگونه با هم ديگر اتحاد مى يابند موردى ندارد. چنانكه اين بحث را در مورد موم و نقشى كه بر روى موم است و بطور كلّى در مورد ماده شىء معين و آنچه اين ماده از آن اوست نمى كند.»[8] مؤلف در دنباله بحث مى افزايد:

«پس نفس انسان نيست كه «من»، او را تشكيل بدهد، و بدن انسان مثل ساير اشياء محسوس جنبه خارجى نسبت به نفس او ندارد، بلكه اين هر دو با يكديگر در اتحاد طبيعى است، بنابراين عقيده اى نظير عقيده دكارت كه وجود نفس را اولين امر يقينى براى انسان مى داند و حتى وجود بدن را امر بعدى مى شمارد و تعقل آن را موقوف به تعقل نفس مى انگارد از نظر ارسطو صحيح بعضى از آنان مى گويند كه نفس بحدّ اعلى متحرك است و برحسب اين رأى كه آنچه خود متحرّك نيست نمى تواند شىء ديگرى را بحركت درآورد، گمان برده اند كه نفس به طبقه اشياء متحرك تعلقّ دارد. از اينجاست كه دموكريتوس معتقد شده است به اينكه نفس نوعى از آتش و گرماست.

نمى تواند بود.»[9]

آنچه كه در خصوص نحوه ارتباط و تلازم نفس و بدن از نظرگاه ارسطو قابل توجه مى نمايد اين است كه «منِ» انسان، ساخته شده نفس و بدن و در واقع متعلّق و منسوب به هر دو مى باشد. بنابراين، شخصيّت و امنيّت هر انسان با دگرگونى و تحوّل و فساد بدن متحول و ديگرگون خواهد شد! و اين تالى، امرى نيست كه بتوان آن را با فلسفه الهى اسلامى كه نفس مجرد را عامل اصلى تشكّل حقيقت و شخصيت او يعنى آنچه كه از آن به «انا» يا «من» تعبير مى كنيم منطبق و سازگار بدانيم؟ لذا در فلسفه اسلامى و حكمت سينوى كه اينك درصدد تتبع آنيم بايد تفسير ديگرى را در اين باب جستجو كنيم.

تعريف ارسطو از نفس

تعريف مشهور ارسطو درباره نفس چنين است:

«نفس كمال اوّل است براى جسم طبيعى آلى كه داراى حيات بالقوه است.»

جسم طبيعى به اصطلاح ارسطو در مقابل جسم صناعى و جسم تعليمى قرار دارد. صفت آلى كه براى جسم آمده است به اين معناست كه جسم داراى آلاتى باشد كه هر كدام از آنها براى فعاليت خود داراى غايتى است يعنى جسم مركب از اجزاء غير متشاكلى باشد كه هر كدام از آنها عمل خاص خويش را دارد. چنين جسمى آماده براى حيات است يعنى قابل آن است كه بتواند زندگى كند، ولى هنوز اين استعداد و قابليت در او ظهور نكرده و به كار نيفتاده است و اين معنا، همان است كه حيات بالقوه تعبير مى شود. منظور از حيات، بتصريح خود ارسطو اين است كه جسم تغذى كند و نمو يابد و خودبخود فساد پذيرد. كمال بدين معناست كه آن شروط مادى كه حيات جسم آلى مقتضى آنهاست تحقق يابد و تحقق آنها اين حيات بالقوه را فعليت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، يعنى حيات - در او فعليت يابد، گوييم كه داراى نفس گرديد. در واقع جسم آلى تمام اوصاف لازمه را براى اينكه بتواند حيات يابد داراست و در اين اوصاف تنها جنبه تشريحى كه بدن مرده نيز واجد آن است معتبر نيست، بلكه علاوه بر آن، جنبه وظايف الاعضائى نيز اعتبار دارد. چنين بدنى بمنزله ماشينى است كه آماده بكار افتادن است. فقط چيزى را كه فاقد است حالت عاليترى است كه قابليت به كار افتادن را براى آن حاصل كند و اين قابليت دوم همان است كه ارسطو كمال اول جسم مى داند.[10]

بنظر مى رسد اين تعريف ارسطو تعريف عامّى باشد كه شامل نفس نباتى، حيوانى و انسانى مى شود. اگر جسم طبيعى آلى نبات باشد، نفس نباتى; اگر حيوان باشد، نفسِ حيوانى;واگرانسان باشد،نفسِ انسانى حاصل خواهد شد.

تعريف و شناسايى آراء و نظرات ابن سينا در باب نفس

از آنجاييكه اشياء صاحب نفوس در عالم طبيعت و در زمين سه نوع: نباتى، حيوانى و انسانى هستند; و اين همه، از حيث مراتب، هر يك فوق ديگرى قرار دارد يعنى بحسب ظاهر اگر نبات را جسم داراى نمو و تغذيه بدانيم و حيوان را علاوه بر اين كمالات داراى حس و ادراك (ادراك جزئيات) بشمار آوريم و در رأس اين سلسله، انسان; نفس داراى قوه نطق و ادراك كليات و معقولات قرار داشته باشد، آنچه كه اجمالا مى توانيم آن را امرى مسلّم و همچون امرى بديهى يا اصل موضوع دانست آن است كه در بين اشياء مختلفى كه مى بينيم اين سه، حداقل بسبب خاصيت حيات كه نازلترين مظهر آن همان نموّ و تغذى و توليد مثل است بعنوان موجودات صاحب نفوس براى انسان مطرح بوده اند و حال ابن سينا در مقام اين است كه با ديد دقيق عقلى و فلسفى به تحقيق ماهيت نفس، تعريف آن و ساير لوازم آن بپردازد.

از آنچه گفته شد مى توانيم همه مصداق و موضوع اصلى تحقق نفس يعنى نبات و حيوان و انسان را از حيث افعال خاصّى كه باعث تمايز آنها از ساير اشياء مى گردد لحاظ كنيم. همان افعالى كه بعنوان آثار حيات و علائم نفس شمرده مى شود واندكى قبل ازآنهاسخن بميان آورديم.

غيريّت نفس با جسميت و طبيعت مزاج

اگر تمام اين افعال را در نظر بگيريم آنها را امرى زائد بر جسميت و حتى چيزى غير از طبيعت مزاج مى يابيم: [11]

«ان جميع الافعال النباتية و الحيوانية و الانسانية تكون من قوى زائدة على الجسمية بل و على طبيعة المزاج»[12]

آنچه كه به عنوان برهان و دليل بر اين مطلب، به وضوح قابل فهم است اينست كه جسميت، امرى مشترك در بين تمام اشياء مادى است و از آنجائيكه ساير اشياء داراى چنين خواصّى نيستند پس مى توان دريافت كه اين افعال، منشأيى غير از جسميت دارند.[13]

تحصيل تعريف نفس و اجزاء آن تعريف

در مكتب مشائين، نفس بنحو اشتراك لفظى هم به نفوس سماوى و هم به نفوس ارضى اطلاق مى شود. آنچه كه در اين مقاله، مطمح نظر است نفوس ارضى (نبات، حيوان و انسان) و بطور خاص نفس انسانى مى باشد.

اما اين دو دسته از نفوس هر دو در يك معنا مشترك مى باشند و آن معنا عبارت از اينست كه نفس، كمال اوّل براى جسم طبيعى است. حال، امرى كه به اين معناى مشترك افزوده مى شود و تعريف نفس ارضى را بدست مى دهد از اين قرار است كه بعد از جسم طبيعى، «آلى ذى حيات بالقوه» افزود شود و اگر بجاى اين قيد بگوييم: «كمال اوّل براى جسم طبيعى داراى ادراك و حركت كه اين ادراك و حركت تابع تعقل كلّى حاصل بالفعل هستند» در اينصورت تعريف كاملى براى نفس سماوى ارائه كرده ايم.[14]

نفس (كمال اوّل براى جسم طبيعى)

                                                                               آلی ذی حیات بالقوه                          داراى ادراك و حركت كه تباع تعقل کلمه اصل بالفعل

نفس ارضى                                   نفس سماوى

 

     مشاهده مى كنيم تعريف ابن سينا از نفس عيناً همان تعريف ارسطوست. اينك براى اينكه درك روشنترى از اين حد و تعريف داشته باشيم بناچار بايد به توضيح اجزاء آن بپردازيم.

آنچنان كه قطب الدين رازى در تعليقات اشارات بيان كرده است[15]، كمال عبارت از آن چيزى است كه باعث تماميت نوع در ذات يا صفاتش مى شود. در ذات; مانند صورت تخت كه كمال چوب است و تخت جز با اينصورت تامّ نمى شود. و در صفات مثل; حركت كه كمال جسم متحرك و باعث تماميت آنست. امّا «كمال اوّل» آن چيزى است كه بسبب آن، نوع در ذات خود به تماميت مى رسد يا آن چيزى است كه نوع بسبب آن نوع بالفعل مى شود و در واقع، همان باعث تنويع است و «كمال ثانى» عوارضى است كه نوع را تبعيت مى كنند. بنابراين، «كمال اوّل» امرى است كه ذات بر آن توقّف دارد و كمال دوم خود متوّقف بر ذات و وابسته به آن است و گاه كمال اوّل بمعناى ديگرى اطلاق مى شود و آن كمال دومى است كه كمال ديگرى بر آن مترتّب مى شود همچون حركت.

اما مراد از «جسم» جنس است يعنى طبيعت جسميه مجرّد از فصل، و به معناى ماده نمى باشد لازم بذكر است كه ذاتى گاه بشرط لا اخذ مى شود يعنى به تنهايى كه در اينصورت همان ماده خواهد بود و به اين اعتبار، جزء نوع بشمار مى آيد و گاه لابشرط اخذ مى شود يعنى به صورت مبهم كه مى توان آن را بر اشياء مختلف حمل كرد و در اينصورت اين ذاتى همان جنس خواهد بود و مى توان آن را متعين و متحصّل بنفسه و نوع دانست.

بايد توجه داشت كه تعريف نفس به كمال، تعريف آن از حيث جوهريت و ماهيت آن نيست بلكه از حيث اضافه آن به بدن و ارتباطش با اندام است. لذا، در تعريف آن بدن آورده مى شود; همانطور كه در تعريف بنّاء، بناء را اخذ مى كنيم. در حاليكه، در حدّ بنّاء به عنوان انسان، بناء و ساختمان هيچ مدخليتى ندارد. از اينرو (به خاطر ارتباط نفس و بدن) بحث و نظر در پيرامون نفس جزو مباحث علم طبيعى شده است و الّا اگر درصدد تعريف ذات نفس و ماهيت آن باشيم بايد در جاى ديگرى بدان بپردازيم.

قيد ديگر تعريف يعنى «طبيعى» در اينجا مقابل «صناعى» است. يعنى نفس، كمال اوّل براى جسم طبيعى است كه موضوع علم طبيعى مى باشد نه جسم صناعى كه موضوع كار صاحبان حرف و صنعتگران است.

و اما اينكه در تعريف قيد «آلى» آورده شده مراد از آن اين نيست كه جسم فقط شامل و مشتمل بر اجزاء مختلف باشد، بلكه شامل قواى مختلفى مثل غاذيه و ناميه و جاذبه و ماسَكه و غير اينهاست. چرا كه آنچه بالذات، آلات نفس بشمار مى رود قواى آنست و اعضاء، بتوسّط آن قوا، جنبه آلى پيدا مى كند.

مراد از «ذى حيات بالقوه» اين نيست كه جسم حىّ و زنده باشد، چرا كه نبات حىّ نيست بلكه مقصود اينست كه جسم، مشتمل بر آلاتى است كه توّسط آن آلات، امكان صدور افعال حياتى از قبيل تغذيه، نمو و توليد مثل و ادراك و حركت وجود دارد. البته، لازم بذكر است كه نطق بمعناى ادراك كليات، فعلى حياتى است كه نيازى بتوسطّ آلات ندارد و بالذات از خود نفس، قابل صدور است.

بدين ترتيب، تعريفى كه به روشنى براى «نفس» مى توان بيان داشت به قرار زير است:

«نفس كمال اوّل براى جسم طبيعى ذى حيات بالقوّه است.» در اينجا لازم است راجع به قيد «بالقوه» در «ذى حيات بالقوه» اندكى بيشتر توضيح داده شود و آن اينكه اين قيد براى اخراج نفوس فلكى از تعريف مى باشد تا مانع اغيار گردد، زيرا افعال حياتى در نفوس فلكى بالقوه نبوده و دائماً از آنها صادر مى شود. بر خلاف نفوس حيوانى كه هر فعل حياتى مفروضى در آنها بصورت بالقوه مى باشد، زيرا حيوان دائماً در حال نمو يا تغذيه و يا توليد مثل و امثال اينها نمى باشد.

همانطوريكه گفته شد اين تعريف، شامل: نبات، حيوان و انسان با هم مى شود و «شيخ» براى تحصيل تعريف خاصّ هر يك در طبيعيات «نجات» بيان مى دارد كه نفس به عنوان جنسى واحد به سه قسم قابل انقسام است:

1- نفس نباتى كه كمال اوّل براى جسم طبيعى آلى از جهت توليد مثل و نموّ و تغذى است.

2- نفس حيوانى و آن كمال اوّل براى جسم طبيعى آلى از جهت ادراك جزئيات و حركت ارادى است.

3- نفس انسانى و آن كمال اوّل براى جسم طبيعى آلى است از آن جهت كه با اختيار فكرى به فعل مى پردازد و داراى استنباط رأى بوده و مدرك كليات است.[16]

نفس مبدأ مدبّر بدن است

قبلا ذكر شد كه اين تعريف براى نفس، تعريف حدّى كه مبين ماهيت آن باشد نيست. بعبارت ديگر، اين تعريف از حيث جوهريت نفس نيست. بلكه، چنانچه ديديم از جهت اضافه نفس به افعال آن است. پس، كلمه نفس را براى دلالت بر ماهيت نفس وضع نكرده اند بلكه براى دلالت بر اينكه نفس مبدأ تحريك يا ادراك يا افعال ديگرى از اين قبيل است، آورده اند و اگر لفظ «نفس» دالّ بر جوهر نفس بود تنها مى توانستيم به اثبات وجود آن بپردازيم بى آنكه بتوانيم جنسى براى آن تميز دهيم و از روى اين جنس به تعريف آن مبادرت كنيم. زيرا جوهر، جزء عقلى ندارد لذا نمى توان جنسى براى آن قائل شد[17]و چون افعال نفس در بدن يا بوسيله آن بظهور مى رسد مى توان گفت نفسى كه به تعريف آن مبادرت كرده ايم، مبدأ مدبر بدن است. از اينرو، ضابطه اى كه در تعريف نفس آورديم مشتمل بر ذكر بدن و يا بعبارت ديگر، مشتمل بر ذكر جسم مى باشد. از اين شرح، مى توان استفاده كرد كه اضافه نفس به بدن نبايد موهم تجانس نفس و بدن و تلازم دائم بين اين دو باشد[18]. زيرا بعقيده ابن سينا نفس يا نوعى از آن قابل مفارقت و انقطاع از بدن است و تعريفى كه حاوى ذكر بدن باشد شامل اين جوهر مفارق نيست بلكه تنها حاكى از ارتباط آن با بدن و فعاليت آن در بدن و با بدن است.

از اين بيان، معلوم مى شود كه نفس مرتبط با بدن و مدبر بدن است و از علائم اين ارتباط آنكه با عروض احوالى مانند كراهت و محبت و اندوه و شادى و ترس و امثال اينها كه جنبه نفسانى دارد در احوال مزاج نيز دگرگونى پديد مى آيد. مثلا عمل تغذى بر اثر اندوه اختلال مى يابد و همين عمل در اثر شادى قوّت مى پذيرد. بدنبال ترس موى بر اندام راست مى ايستد و نظائر اينها[19]. كما اينكه شيخ خود مى فرمايد:

«انظر انك اذا استشعرت جانب الله عزوجل و فكرت فى جبروته كيف يتشعرجلدكويقف شعرك.»[20]

وليكن از اين ارتباط و مقارنه، نبايد تصور كرد كه اشتراك نفس و بدن در اين احوال برسبيل تساوى و بدون اصالت و تقدم يكى از آن دو بر ديگرى است تا موهم اين (نفسى كه انسان) مشاهده مى كند عيناً چيزى است كه قابل انطباق به هيچ عضوى و خواص عضوى نيست زيرا با زياده و نقيصه اعضاء تفاوت نمى كند، و با اختلاف سنين عمر و تحليل رفتن قوا تغيير نمى پذيرد جز اينكه كاملتر و روشنتر مى شود و گاهى مى شود كه يك يا چندين عضو و گاهى همه بدن فراموش مى شود ولى خويشتن فراموش شدنى نيست.

باشد كه نفس منطبع در بدن يا قائم به آن است يا هر دو داراى يك ماهيت هستند. بلكه، اين احوال اولا و بالذات مربوط به نفس و ثانياً و بالعرض همراه با بدن مى شود و دليل اينكه نفس با بدن تلازم دائم ندارد اين است كه ظهور اين احوال در نفس هميشه مقارن با آثار بدنى آنها نيست. وانگهى، عقل مى تواند مانع احوال خاص نفسانى مانند خشم يا ترس و امثال آن گردد بى آنكه بتواند ظهور لذات يا آلام خاص بدنى را ممنوع سازد. پس، اين احوال امورى نيست كه بر بدن - از آن حيث كه بدن است - عارض شود بلكه تعلّق به نفس از حيث مقارنه آن با بدن دارد، يعنى اولا و بالذات احوال نفس است و ثانياً و بالتبع با انفعالات بدنى مقارن[21].

اثبات وجود نفس

اگر نخواهيم در باب جوهريت نفس وارد شده و آنرا مفروغ عنه بيانگاريم، مسئله مهمّى كه باقى مى ماند چگونگى اثبات نفس انسانى و علم ما به آن است.

در مكتب ابن سينا، انسان به نفس خود- يعنى آن چيزى كه در من، شخصيت من و در تو، شخصيت تو را تشكيل مى دهد و از آن به «من» تعبير مى كنيم- علم حضورى و شهودى دارد. بعبارت ديگر، انسان خويشتن را جز به خود در نمى يابد و در اين موضوع، مدرِك و مدرَك هر دو يكى هستند و يكى از ديگرى غائب نيست. چنانچه خواجه در «شرح اشارات» فرموده است:

«ان الانسان لايدرك نفسه الابنفسه لابقوة غير نفسه و لا بتوسط شىء آخر».[22]

بديهى است چنين علمى هيچگاه از انسان منفكّ نبوده و طبعاً وسيله اى براى تحصيل لازم ندارد. چرا كه خود امرى حاصل است و «تحصيل حاصل» نتوان كرد. بنابراين، وجود نفس براى ما امرى آشكار و وجدانى است كه احتياج به دليل و برهان ندارد تا جائيكه حتى آدمى كه خوابيده و يا انسان مست از خودش غافل نمى باشد.[23] لم مطلب در اينجاست كه بين انسان و خودش فاصله اى وجود ندارد و هيچكس از خود غائب نيست و اگر مطالبى بعنوان دليل گفته مى شود در واقع، منبّهى، بيش نيستند; از جمله تنبيه مشهورى كه ابن سينا در «اشارات» آورده و به تمثيل انسان معلّق شهرت پيدا كرده است. وى، انسانى را فرض مى كند كه از حيث عقل و اندام از صحّت كامل برخوردار است و در هواى طَلْقْ كه محسوس به كيفيتىّ خاص از حرارت و برودت نيست معلّق باشد بنحوى كه هيچ امرى را خارج از بدن خود احساس نكند و در عين حال، هيچ عضوى از اعضاى بدنش را نبيند و اعضاى بدنش هيچگونه ملامسه اى نداشته باشند چنين انسانى مطمئناً از همه چيز غافل و بى اطلاع خواهد بود، حتى از جسم و جسدخويش،جزازنفس خودكه آنراحاضر مى يابد.

با اين توضيح، علاوه بر وجود نفس، تجرّد آن نيز امرى آشكار و واضح مى نمايد چرا كه در تمثيل مذكور، از راه اينكه اگر انسان علم به جهان خارج و علم به بدن خويش را فاقد باشد، علم به خود را فاقد نيست وجود نفس را ثابت كرديم (بديهى بودنش را متنبه شديم)، بهمين دليل مى توان پذيرفت كه نفسِ انسان، امرى غير از بدن اوست يعنى جوهرى مفارق است زيرا در غير اينصورت درك نفس مى بايست ملازم با درك بدن باشد و حال آنكه چنين نيست. كما اينكه شيخ خود مى فرمايد:

«فمدركك ليس من عداد ماتدركه حساب بوجه من الوجوه و لا ممايشمه الحس مماسنذكره.»[24]

البته ممكن است كسى ايراد كرده و بگويد: انسان از راه افعال و آثار نفس به وجود آن پى مى برد و آنطور كه ابن سينا بيان داشته وجود نفس امرى روشن و بى نياز از دليل نيست. چنين حرفى به دو وجه قابل ردّ است: يك وجه عام كه در مثال مذكور توضيح داده شد و آن اينكه انسان از افعال خود حتى افعال روانى و روحى (باطن خويشتن) غافل بود ولى، در عين حال، علم به خود را فاقد نبود. اما، وجه ديگر اينكه اگر بخواهيم ذات انسان را از راه افعالش بشناسيم، اگر اين فعل از اين حيث كه فعلٌ     برعكس، كسانى كه توجّه خاص آنان به اين بوده است كه موجود زنده، اشياء را مى شناسد و ادراك مى كند، مى گويند كه نفس عبارت از اصول است. در نزد كسانى كه به چندين اصل قائلند، نفس با اين اصول يكى است و در نزد كسانى كه جز يك اصل نمى پذيرند، نفس همان يك اصل است. از همين رواست كه آمپدُكلس مى گويد كه نفس مركبّ از تمام عناصر است و هر يك از اين عناصر نيز خود يك نفس است. (ارسطو اين عقيده را به افلاطون نيز نسبت داده است)

مائى است و بدون اختصاص به فاعلش اخذ شود تنها دلالت بر فاعل ما مى كند نه فاعل معين (يعنى همان نفس كه مطلوب است) و اگر از اين جهت ملاحظه شود كه فعل فاعل معين است پس فاعل معين يعنى همان نفس از قبل معلوم بوده و حداقل اينكه به همراه فعل و با آن معلوم بوده است.پس،نمى توان از راه فعل به نفس رهنمون شد.[25]

جوهريت و استقلال نفس

(علم ما به نفس حضورى است)

در فصل پيشين از تجرّد نفس يعنى استقلال آن از بدن و نيز حضورى بودن علم انسان به نفس خويش، صحبت شد. اينك، براى توضيح بيشتر، برخى از اقوال و آراء دانشمند علامّه طباطبائى- رضوان الله عليه- را طرح و بررسى مى كنيم.

ايشان در مبحث عقل و عاقل و معقول، علم را تقسيم به دو قسم حصولى و حضورى كرده و علم انسان به خودش را از مصاديق و موارد علم حضورى مى شمارد. چون در اين علم، معلوم بتمام ذات و وجودش در نزد عالم حاضر است و در واقع، با عالم يكى است. آن را علم حضورى يا شهودى مى ناميم:

«و من العلم ايضاً علم الواحد مناً بذاته التى يشير اليها و يعبّر عنها ب«أنا»، فانه لايلهو عن نفسه و لايغفل عن مشاهدة ذاته و ان فرضت غفلت عن بدنه و اجزائه و اعضائه.»[26]

سپس، در توضيح بيشتر چگونگى علم ما به ذات - كه از سنخ علم حضورى است - مى فرمايند:

«فعلمنا بذاتنا انما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجى الذى هو عين وجودنا المشخص المترتب عليه الآثار.»[27]

اما در خصوص اينكه جوهر نفس، امرى مجرّد و غير مادى است، حضرت علّامه در مقاله سوّم اصول فلسفه گفتارى دارند:

«(نفسى كه انسان) مشاهده مى كند عيناً چيزى است كه قابل انطباق بهيچ عضوى و خواص عضوى نيست. زيرا با زياده و نقيصه اعضاء تفاوت نمى كند، و با اختلاف سنين عمر و تحليل رفتن قوا تغيير نمى پذيرد جز اينكه كاملتر و روشنتر مى شود و گاهى مى شود كه يك يا چندين عضو و گاهى همه بدن فراموش مى شود ولى خويشتن فراموش شدنى نيست.[28]

در ادامه بحث، ايشان با بيان پاره اى از اوصاف علم ما به نفس - كه هيچگونه انطباقى با خواص و اوصاف امور مادى ندارد، از قبيل عدم پذيرش كثرت و انقسام، صرف و خالص بودن و عدم غيبت از خود - نتيجه مى گيرد كه علم ما از نفس مادى نيست و صد البته خود نفس هم امر مادى نخواهد بود. چرا كه در اينجا معلوم با علم يكى بوده، يا بعبارت ديگر واقعيت علم و واقعيت معلوم در مورد نفس يكى است.[29]

نفس و قواى آن

در مكتب ابن سينا، نفس داراى قوائى است. اين قوا به دو دسته مدركه و محرّكه تقسيم مى شوند:

«لما فرغ عن اثبات النفس اراد ان يبين احوال قواها و هى اما مدركة و اما محركة»[30]

توضيحات بيشتر راجع به قواى نفس و تقسيمات آن را در «نجات» مى توان يافت. در آنجا نيز بر اين مطلب تصريح شد. كه نفس داراى دو قوه اصلى يعنى مدركه و محرّكه مى باشد:

«و للنفس الحيوانية بالقسمة الاولى قوتان: محركة و مدركة»[31]

قوه محركه خود بر دو قسم است: يكى محركه از اين جهت كه باعث است و ديگرى محركه از جهت فاعليتش، قوه محركه باعثه عبارت است از قوه نزوعيه و شوقيه. خود شوقيه داراى دو شعبه است: شهوانيه و غضبيه و امّا قوه محركه از جهت فاعلى قوه اى است كه در اعصاب و عضلات منبعث شده و باعث تحريك آنها مى شود.

قوه مدركه نيز بنوبه خود به دو قسمت تقسيم مى شود; يكى، قوه اى كه نفس به سبب آن خارج از خود را ادراك مى كند و ديگر، قوه اى كه درك داخل و باطن نفس را ميسّر مى سازد. مدرك خارجى همان حواس پنجگانه (يا هشتگانه) است[32] و قواى مدرك باطنى عبارتند از: فنطاسيا يا حسّ مشترك[33]، خيال و مصوره، - قوه اى كه نسبت به نفس حيوانى متخيلّه و نسبت به نفس انسانى مفكره ناميده مى شود، - قوه وهميه و در آخر قوه حافظه.

تقسيم بندى فوق، مربوط به نفس حيوانى بود كه بالطبع در مورد انسان نيز بعنوان حيوان ناطق، صادق است وليكن «نفس ناطقه انسانى» در مرتبه خود داراى دو دسته از قواست: قوه عامله و قوه عالمه كه آنها را عقل مى ناميم (عقل عملى و عقل نظرى):

«ولعا النفس الناطقة الانسانيه، فتنقسم قواها ايضاً الى قوة عامله و قوة عالمة و كل واحدة من القوتين تسمى عقلا باشتراك الاسم.»[34]

عامله، قوه اى است كه با كمك فكر و انديشه، مبدأ حركت بدن انسان بسوى افعال جزئى خاص مى شود. در واقع قوه عمليه، قوه اى از نفس است كه نسبت به جنبه مادون يعنى بدن و سياست قياس مى شود و قوه نظرى، قوه اى است نفسانى كه نسبت به جنبه مافوق نفس يعنى مبادى عاليه قياس مى شود تا اينكه از آنها منفعل شده و پذيراى صور گردد:

«و اما القوة النظرية، فهى القوة التى لها بالقياس الى الجنبة التى فوقها لينفعل و يستفيد منها و يقبل عنها و كأن للنفس مناوجهين: وجه الى البدن و يجب ان يكون هذا الوجه غير قابل التبة اشراً في جنس مقتضى طبيعة البدن. زوحه الى المبادىء العالية، و يجب ان يكون هذا الوجه دائم القبول عما هناك و التأثير منه هذا.»

آنگاه شيخ در تعريف قوه نظريه آن را قوه اى مى داند كه صور كليه مجرد از ماده در آن منطبع مى شود و از همين جا به بحث اتحاد عاقل و معقول كشانده مى شود كه اينك مطمع نظر ما و در حوصله اين مقاله نمى باشد.

بخش اوّل از اين مقاله را كه اختصاص به بررسى آراء شيخ الرئيس داشت در همين جا، خاتمه مى دهيم و بيارى خداوند،آراء دكارت رادرشماره آتى،عرضه خواهيم كرد.

                                                                                                              قواى نفس

                                                                محركه                                                                                                     مدركه

  


                                                               
فاعله                  باعثه                                                            مدرك خارج                   مدرك باطن

                                                                                   نزوعیه        شوقیه

                                                                                               شهوانیه     غضبیه

                                                                                                                                                          حواس خمس                       فنطاسیا(حس مشترک)

                                                                                                                                                         خیال و مصوره

                                                                                                                                                                                                متخیله(در حیوان) 

                                                                                                                                                                                                مفکره( در انسان) 

                                                                                                                                                                                                وهمیه

                                                                                                                                                                                                حافظه                                                                                                                                                                                                                                                                           

                                                                                                                                                                                                                                                         

                                                                                                                                                                                                                                                    

 

  

پی نوشتها:

   [1] - ترجمه و تحشيه درباره نفس اثر ارسطو، ترجمه ع.م.داودى، ص 1. اصل يا مبدأ در اينجا بمعناى علّت بمفهوم وسيع آن است كه شامل علل غائى و صورى و فاعلى است.(دلتا 1013، الف 17).

    [2] - همان، ص 3.

   [3] - تأكيد بر فلسفه و انديشه هاى ارسطو در اين مقدمه صرفاً بخاطر عظمت و ارزش افكار او و تشابهى است كه بين نظريات وى و ابن سينا وجود دارد.

   [4] - نفس ارسطو، ترجمه داودى، ص 14-13. (اين نظريه متعلّق به دموكريتوس و لئوسيپوس و بعضى از فيثاغوريان و آناكساگوراس است كه نفس را بالذات مبدأ محرك مى دانند.)

   [5] - منظور ارسطو اين است كه آنچه چيزى را مى شناسد بايد شبيه به آن باشد پس اگر نفس را قوّه اى براى شناختن اشياء بدانيم اين اشياء از هر اصل و عنصرى كه باشند نفس نيز بايد چنان باشد.

   [6] - نفس ارسطو، ص 18 - 17.

   [7] - عقل در حكمت مشاء از ارسطو تا ابن سينا، داودى، ص 10.

   [8] - همان، ص 25.

   [9] - همان، ص 26-25(به نقل از راس، ص 186).

   [10] - همان، ص 29-28.

   [11] - عناصر اربعه وقتى كه با هم تركيب مى شوند هر كدام اثرى دارند. اينها وقتى دور هم گرد مى آيند و در هم فعل و انفعال مى كنند و معتدل مى شوند آن كيفيت متوسطه كه بين اين آثار چهارگانه پيدا مى شود مزاج گويند. يعنى مزاج كيفيت متوسطه است كه بدن را اداره مى كند.(براى توضيح بيشتر رجوع شود به جلد دوم شرح اشارات، ص 276 - 275).

   [12] - نجات، ابن سينا، مقاله ششم ص 319.

   [13] - براى اثبات اينكه نفس غير از مزاج است رجوع شود به جلد دوم شرح اشارات، ص 302-298.

   [14] - شرح اشارات، ج 2، ص 291-290.

   [15] - مأخذ فوق - ص 285 و 290.

   [16] - مقاله ششم از طبيعيات نجات، ص 319/ ص 220.

   [17] - فن 6 از طبيعيات شفاء، ص 9.

   [18] - در اين خصوص لازم است به تفاوت مهمى كه بين عقيده ابن سينا و رأى ارسطو در اينكه «من انسان» را عيناً همان نفس نمى داند بلكه نفس و بدن را كه داراى اتحاد طبيعى هستند مجموعاً سازنده «من» انسان مى داند، توجه شود. با اندك توجه معلوم مى شود كه نمى توان براى بقاء نفس پس از هلاك بدن و خلود آن- كه پايه عقيده به معاد است- در انديشه ارسطو محملى يافت. در حاليكه ابن سينا نه به تلازم دائم اين دو معتقد است و نه نفس انسانى را پس از فساد بدن فسادپذير مى داند.

   [19] - شرح اشارات، ج دوم، ص 307.

   [20] - فن ششم از طبيعات شفاء، چاپ پراگ، ص 23 و 32.

   [21] - فن ششم طبيعيات شفاء ص 192. لازم به ذكر است مطالب اين فصل با تلخيص و تصرّف از كتاب عقل در حكمت مشاء نقل شده است. ص 272 / ص 275.

   [22] - شرح اشارات، جلد دوم - ص 294.

   [23] - شرح اشارات، جلد دوم - ص 292.

   [24] - شرح اشارات، جلد دوم - ص 295.

   [25] - شرح اشارات، جلد دوم - ص 297.

   [26] - نهاية الحكمة، ص 236.

   [27] - نهاية الحكمة، ص 236.

   [28] - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 93 و 94.

   [29] - اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله سوم - ص 97 (به اين مأخذ مراجعه شود)

   [30] - شرح اشارات، جلد دوم - ص 308.

   [31] - نجات، ص 321.

   [32] - نجات، ص 321.

   [33] - و هى قوة مرتبت فى اول التجويف المقدم من الدماغ، تقبل بذاتها جميع الصور المنطبعة فى الحواس الخمس، متأديه اليها نجات، ص 328.

   [34] - نجات، ص 330.

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله