دفاع صدرالمتألهين از عقيدة مير صدرالدين

قسمت دوم

(دشتكي و توجيه گفتار وي)

عبدالله شكيبا

صدرالمتألهين عقيده ميرصدرالدين را مورد توجيه قرار داده چنين ميگويد: آثار ذاتي حقايق خارجي موجب شناخت و امتياز ذاتيات از عرضيات ميباشد; مثلاً جسميتي كه در مفهوم درخت معتبر است، مقتضي تحيز و قبول ابعاد و صورت نباتيت آن مقتضي نمو و تغذي است. چون اين حقايق كه در خارج منشأ آثار ذاتي هستند، در ذهن حاصل شوند; ديگر داراي آن ذاتيات كه از آثار حقايق خارجي است; نخواهند بود، بلكه داراي حقيقتي عرضي خواهند بود كه كيف نفساني بر آنها صادق است. بنابرين حقايق كليه مانند هيولي داراي هيچگونه تعين و حقيقت متحصلي نيست تا داخل مقوله‌يي از مقولات باشد بلكه تحصل و تعين ماهيات براي اين حقايق كليه، از لحاظ وجود خارجي و وجود ذهني است; مثلاً حقيقت آب هرگاه از لحاظ وجود خارجي ملحوظ باشد، جسم سيال و رطب و ثقيل است و در نتيجه جوهر است و چون قائم به ذهن باشد و در آن تحقق يابد كيف نفساني است هرگاه حقيقت مبهمه آن با مطلق وجود بدون تخصص آن به وجود خارجي يا ذهني در نظر گرفته شود نه از مقوله جوهر و نه از مقوله كيف نفساني است زيرا داراي ذاتيات هيچيك از دو مقوله نيست و اگر گفته شود اين عقيده برخلاف عقيده فلاسفه است كه گفته‌اند: انفكاك شيء از ذاتياتش امكان ندارد (الذاتي لايختلف و لايتخلف) در پاسخ بايد گفت، سيد سند معتقد به تقدم وجود بر ماهيت است.([1]) بنابرين تعين شيء به وجود خارجي يا وجود ذهني آن است و قطع نظر از آن دو، داراي هيچ حقيقتي نيست. نه داراي حقيقت عرضي است; نه داراي حقيقت جوهري; نه مبهم است; نه معين; يعني حقيقي نيست تا متصف به اين امور باشد، چون چيزي وجود يافت اگر از حيث وجود نيازمند به موضوع نباشد كه بدان قائم باشد، جوهر است و گرنه عرض ميباشد و همچنين اين جوهر متحقق در خارج اگر از لحاظ وجود، قابل ابعاد سه‌گانه باشد، جسم و اگر مقتضي نمو و تغذي باشد نامي‌ است و براي همين قياس است انتزاع ساير ذاتيات چيزي، بنابرين انتزاع اين ذاتيات از ذات به شرط وجود آن در خارج بطور تحقيق يا به فرض و تقدير، امكان‌پذير است و چون وجود ذهني آن در نظر گرفته شود، فقط براي انتزاع ذاتيات عرض علم و كيف صلاحيت دارد و اگر آن ذات به شرط مطلق وجود بدون در نظر گرفتن وجود ذهني و خارجي در نظر گرفته شود ذاتي نيست كه قابل اشاره و تعبير به الفاظ باشد و هيچگونه تعيّني ندارد.([2]) سپس ميگويد:

ذهن هنگام تصور اشياء، صورت ذهني را از لحاظ وجود ذهني در نظر نميگيرد، بلكه از لحاظ وجود خارجي آن كه بدان لحاظ; مثلاً از مقوله جوهر است مورد توجه قرار ميدهد و آنگاه ذاتيات خارجي را از آن منتزع ميكند. مثلاً، صورتي كه از تصور آب در ذهن حاصل شده است، جسم سيال و رطب و ثقيل نيست، بلكه كيفيتي نفساني است. ولي ذهن هنگامي‌ كه خصوصيات و مشخصات و عوارض خارجي را از آن حذف ميكند، در او بصيرتي روحاني پديد مي‌آيد كه بسبب آن به حقيقت واحده‌يي كه مبدأ آبهاي جزئي است نظر ميكند و پس از توجه به آن حقيقت متاصل عقلي كه وجود آن منشأ وجود آبهاي جزئي است، مفهومي‌ كلي در ذهن پديد مي‌آيد، كه بر آبهاي جزئي صادق است. آنگاه اين امر كلي را آيينه‌يي براي شناخت احكام و احوال خارجي آبهاي جزئي قرار ميدهد و همچنين به استنباط ذاتيات آنها ميپردازد بدانگونه كه قبلاً اشاره شد.

مقصود فلاسفه از انحفاظ ذاتيات در ظرف ذهن و خارج، بايد همين باشد و گرنه صورت ذهني داراي ذاتيات ماهيات خارجي نميباشد.([3]) صدرالمتألهين همانگونه كه خود تصريح كرده است، حل مسئله را وابسته به كشف و بهره‌يابي ‌از علوم ملكوتيان ميداند و ميگويد: كسي كه قلبش به نور حق روشن باشد و از علوم ملكوتيان بهره‌يي داشته باشد ممكن است مذهب ما را اختيار كند آنگاه به بحث دربارة علت پيدايش صور ذهني و مدركات نفس ميپردازد، و ميگويد: مذهب ما دربارة وجود ذهني، آن است كه نفس انساني، نسبت به مدركات حسي و خيالي خود به فاعل مبدع شبيه‌تر است تا به محل قابل، بنابرين بسياري از اشكالات وارد بر وجود ذهني مندفع ميشود. چه آن اشكالات هنگامي‌ وارد بود كه نفس محل براي صور، ادراكي فرض شود و قيام صور ذهني عبارت از حلول آن صور در نفس باشد.

اشكالاتي كه با اختيار مذهب ما مندفع ميشود و بر فرض حلول صور ذهني در نفس لازم مي‌آيد عبارتند از:

1. بودن نفس هيولي براي صور جوهريه به اين اعتبار كه نفس قابل و پذيراي صور، جوهريه است و چون صور جواهر مادي ذاتياتش در ذهن منحفظ است، محتاج هيولايي خواهد بود كه حالّ در آن باشد و چون حالّ در نفس است، نفس هيولاي آن خواهد بود كه اين امر از چند جهت باطل است. ولي اگر نفس فاعل مبدع براي آن صور فرض شود، صور جوهريه ذهني از سنخ وجود و رشحات نفس خواهند بود و نفس، محل آنها نخواهد بود تا هيولاي آن قرار گيرد.

2. بودن امر واحد جوهر و كيف نفساني، در صورتي كه ذاتيات ماهيات در مرتبة وجود ذهني منحفظ باشد بايد صورت ذهني جوهري كه تصور شده است هم جوهر و بينياز از موضوع باشد; زيرا فرض، انحفاظ ذاتيات ماهيات در هر دو نحوة وجود است و هم عرض و نيازمند به موضوع و كيف نفساني باشد، از جهت آنكه عارض بر نفس و قائم به نفس است ولي هرگاه نفس را فاعل مبدع فرض كنيم نه قابل صور، صور ذهني كه از مبدعات نفس ميباشند; همگي موجود به وجود نفس و از تجليات و نحوه‌يي از وجود آن، خواهند بود بنابرين، صور ذهني نه،  جوهر ميباشند و نه عرض (در نتيجه كيف نفساني هم نخواهند بود). زيرا وجود نه جوهر است نه عرض (بنابرين، صور ذهني ماهيات از مقوله جوهر و عرض نيستند) ولي مفاهيم اين صور به حمل اولي بر ذات خود قابل حمل خواهند بود.

3. متصف شدن نفس به اموري كه از نفس منتفي هستند، مانند: حرارت و برودت، سكون و حركت، زوجيت و فرديت، فرسيت و حجريت و امثال آن چه اگر، ماهيت و ذاتيات اين امور در مرتبه وجود ذهني، هنگام تصور نفس باقي و منحفظ باشند و در نفس، حلول كنند; لازم مي‌آيد كه نفس به همه اين امور متصف شود; مثلاً هنگام تصور حرارت ماهيت، حرارت در نفس حلول كند و نفس، محل و قابل حرارت قرار گيرد و در نتيجه بدان متصف شود در صورتي كه حرارت از آن منتفي است و بدان متصف نميگردد ولي اگر نفس، فاعل مبدع فرض شود، چنين محذوري لازم نمي‌آيد.

آنچه دربارة ابداع نفس گفته شد مربوط به صور محسوسات و مخيلات بود. اما حصول صور عقلي كلي براي نفس، به واسطه اضافه اشراقيه ذوات عقليه نوريه است بر نفس و تابش نور ظهور آنها بر نفس و اين ذوات عقليه اگرچه قائم به ذوات خود و متشخص به وجود خود ميباشند ولي نفس به واسطه ضعف ادراكش در اين عالم و تعلقش به جسمانيات ذوات عقليه را بنحو كامل مشاهده نميكند بلكه مشاهده‌اش ناقص است، مانند مشاهده ما چيزي را در هواي غبار آلود كه به علت ضعف مشاهده ممكن است سنگ يا درخت يا چيز ديگري باشد همچنين صورت عقلي در نفس انساني به علت ضعف معقوليت، محتمل كليت و ابهام و اشتراك است. البته اين ضعف معقوليت و نقص وجودي آن ناشي از نقص نفس و تعلق به جسمانيات است وگرنه در مثل نوريه و ذوات عقليه كه داراي فعليت تامه‌اند، نقص و ضعفي متصوّر نيست تا اشتراك و ابهام ناشي از آنها باشد.

سپس ملاصدرا دربارة علت ضعف معقوليت به بحث پرداخته، چنين ميگويد: ضعف ادراك گاه از جانب مُدرِك (به صيغه اسم فاعل) است، بدين‌نحو كه قوة ادراكش ضعيف است; مانند عقول اطفال يا به واسطه مانع خارجي، قوة ادراكش از ادراك تام بازداشته ميشود مانند نفوسي كه مدبر ابدان و وابسته به عالم طبيعتند و گاه اين ضعف ادراك از جانب مُدرَك (به صيغه اسم مفعول) است كه آن نيز دو گونه تصور ميشود: 1) ضعف ادراك به واسطه قصور و نقص وجود مُدْرَك و خفاي ذاتي آن; مانند: زمان، مكان و هيولي كه تعقل آنها ضعيف است زيرا عقل و معقول با هم متحدند و ضعف و خفاي ذاتي معقول موجب ضعف تعقل ميگردد. 2) ضعف ادراك به واسطه عظمت و جلال و كمال وجود مُدْرَك كه در نتيجه نفس قادر به احاطه آن نميباشد، چه بسا جلال و عظمت مُدرَك بر قوه مُدرِكه غالب ميشود و آن را مغلوب و مقهور خود ميگرداند و شدت نورانيت و قهر و سيطره‌اش موجب ميشود كه مُدرِك قادر به ادراك مُدرَك نباشد مگر به وجهي بسيار ضعيف مثل، ادراك عقل نسبت به واجب تعالي. به هر حال ادراك معقولات كلي از جانب نفس به واسطه مشاهده ذوات عقليه مجرده است نه به تجريد و انتزاع نفس از جزئيات و افراد محسوس آنگونه كه عقيدة جمهور حكماست. ([4])

خلاصه آنكه علم بازگشتش به نوعي از وجود است و آن وجود مجردي است كه براي نفس يا نزد آن حصول دارد و با هر وجود جوهري يا عرضي ماهيتي است كلي كه عرفا از آن به عين ثابت تعبير كرده‌اند. اين ماهيت يا بتعبير عرفا عين ثابت، به عقيده ما نه موجود است نه معدوم و متصف; به هيچ صفتي از صفات وجود از قبيل عليّت و معلوليت و تقدم و تأخر و غير آن نيست. همچنانكه موجود نفسي از محسوسات و معقولات وجودات مادي يا مجرد هستند و داراي ماهيتي ميباشند كه با آنها متحد و به وجود آنها بالعرض موجودند، همچنين موجودات رابطي يعني اموري كه معلوم قواي ادراكي و مشهود آن ميباشند وجودات حسي يا عقلي هستند. اما وجودات حسي به واسطه ابداع نفس و تمثل آن در پيشگاه نفس است به واسطه مظهرش كه جليديه (در صورت رؤيت و مشاهده با چشم) يا آيينه يا خيال باشد بدون آن كه در نفس حلول كند، اما وجودات عقلي به واسطه ارتقاء نفس و اتصال با ذوات عقليه است بدون آن كه حالّ در نفس باشند و اين ذوات عقليه في ذاتها متشخص و شخصي و به اعتبار ماهيتشان كلي و صادق بر كثيرين ميباشند و حصول ماهيات و مفهومات عقلي و تحقق آنها با اقسام وجودات، تبعي و تحقق عكسي است، نظير وقوع و تحقق صورتهايي كه در اشياء صيقلي ديده ميشوند، بدون آنكه به جوهر بودن و عرض بودن اين اشباح في حد ذاتها حكم گردد، همچنانكه صورت انسان كه در آيينه تخيل ميشود، حقيقتاً انسان موجود نيست، بلكه وجود آن شبحي براي وجود انسان و بالعرض متحقق است، همچنين آنچه در ذهن حاصل ميشود، از مفهوم ثبات و حركت و حرارت و غير آن مفاهيم و معاني اين اشياء ميباشند نه ذوات و حقايق آنها و مفهوم چيزي لازم نيست كه فرد آن باشد. خلاصه براي نفس، به واسطه تجردش هنگام مشاهده موجودات خارجي صورتهاي عقلي و خيالي و حسي حاصل ميشود همچنانكه اشباح و صورتهاي خيالي اشياء، در آيينه حاصل ميگردد، فرق آيينه با نفس در حصول صور آن است كه حصول صور در آيينه جنبه قبول و انفعال دارد ولي در نفس (نسبت به محسوسات) جنبه فعل و صدور دارد.([5])

آنگاه ملاصدرا ميگويد: آنچه ما ذكر كرديم خروج از مذهب تحقيق و قائل شدن به مذهب قائلين به شبح نيست. زيرا قائلين به شبح ميگويند، آنچه از انسان مثلاً در ذهن موجود است ذات و ماهيت انسان نيست بلكه شبح آن است، ولي به عقيده ما ماهيت و عين ثابت آن در هر دو موطن محفوظ است و هيچ بهره‌يي از وجود نه در خارج نه در ذهن براي آن نيست، بلكه تنها با نحوه‌يي از وجود اتحاد مييابد. مثلاً مفهوم انسان; يعني ماهيت و عين ثابت آن با نحوه‌يي از وجود خارجي كه وجود مادي باشد، متحد ميشود و در نتيجه جوهر قابل ابعاد ثلاثه و نامي‌ و حساس و مُدرِك معقولات بر آن صادق است و گاه با نوعي ديگر از وجود خارجي كه وجود عقلي مجرد است، متحد ميشود و در نتيجه بر آن جوهر مفارق عقلي صادق است كه روح القدس ناميده ميشود و همين ماهيت و مفهوم انسان با نوعي ديگر از وجود كه وجود ذهني است متحد ميگردد، در نتيجه عرض نفساني غير قابل قسمت و نسبت (كيف نفساني) بر آن صادق است كه در اين صورت حالّ يا ملكه است.([6])

آنچه از تصريحات صدرالمتألهين دربارة وجود ذهني برمي‌آيد بطور خلاصه مطالب زير است:

1. شناخت مسئله علم و وجود ذهني از جهت برهاني در قلمرو شناخت بشري نيست; بلكه وابسته به كشف ذوقي و الهامي ‌است.

2. كليه اشكالات وارد از جانب منكرين وجود ذهني بر مبناي اعتقاد به انحفاظ ذاتيات ماهيت در مرتبه وجود ذهني است كه صدرالمتألهين، آن را غير برهاني ميداند و ميگويد: «و هو ممّا لم يَقُمْ عليه برهان».

3. صورت ذهني در مرتبه تحقق عيني براي نفس كه وجود ادراكي نفس است، نه جوهر است، نه عرض، زيرا از سنخ وجود است و از جهت حضور در پيشگاه نفس علم حضوري و معلوم بالذات است از اينرو با تحقق عيني خود براي نفس كه خود جزئي و داراي تشخص است جزئي و متشخص است، ولي همين صورت ذهني به اعتبار آن كه صورت حاصل از چيزي در نفس است و جنبة مفهومي ‌دارد و حاكي از ذاتيات ماهيتي در خارج است بدون آنكه ذاتيات و آثار خارجي آن را در برداشته باشد وجود ذهني و علم حصولي و كلي است و چون از جهت حد مفهومي ‌خود كه وجود آن لنفسه نيست بلكه قائم به نفس ميباشد از مقوله ماهيات و عرض و كيف نفساني است، ولي به حمل اولي ذاتي يعني از جهت اتحاد مفهومي، مفهوم جوهر يا مفهوم يكي ديگر از مقولات است ولي مندرج در تحت آن مقوله و مصداق آن نيست; مثلاً مفهوم انسان كه صورت ذهني انسان باشد در تحليل مفهومي‌ به مفهوم جاندار (مفهوم جسم نامي‌حساس) ناطق تحليل ميشود ولي در تحليل مصداقي چنين نيست; زيرا مفهوم انسان جسم نامي‌حساس ناطق نيست، بلكه عرض قائم به نفس و كيف نفساني است. باري مفهوم ذهني انسان، خود انسان نيست و داراي ذاتيات آن نميباشد.

4. صورت حاصل از شيء در ذهن از آن جهت كه فاقد ذاتيات آن شيء است، همانگونه كه صدرالمتألهين صريحاً اظهار داشته است; مانند شبحي است كه در آيينه منعكس ميشود. ولي با اين حال به عقيده او اين صورت ذهني، ماهيت آن شيء و عين ثابت آن است نه شبح آن وي ميگويد: اين عقيده ما با عقيده قائلين به شبح فرق دارد، زيرا ماهيت شيء همان عين ثابت آن است كه ممكن است داراي مراتب و انحاء وجودي مختلف باشد و در هر مرتبه‌يي از وجود داراي آثار ويژه خود باشد چه آثار ماهيت تابع نحوه وجود آن است. مثلاً ماهيت انسان در تحقق مادي خود داراي حد وجودي خاص خود و در نتيجه جوهري مادي و داراي نمو و حس و قوه عاقله است و در مرتبه وجود مفهومي‌خود كه عارض بر نفس است; عرضي است كه ذاتاً قابل قسمت و نسبت نيست و در نتيجه كيف نفساني و داراي نحوه‌يي تجرد است و نميتواند جوهري مادي باشد و همين ماهيت در مرتبه وجود عقلي و تجردي خود كه خارج از جهان طبيعت است، جوهري مجرد و عقلي و عين ظهور و حضور براي خود ميباشد زيرا بالذات از پوششهاي مادي مبراست.

در اينجا اين سؤال مطرح است، كه اين ماهيت كه از آن به عين ثابت نيز تعبير كرده است داراي چه ذاتياتي است كه در تمام اطوار و مراتب وجود خود، چه در مرتبه وجود عقلي محض چه در مرتبه وجود مادي; چه در مرتبه وجود ذهني ثابت و از آن; مثلاً، به ماهيت انسان تعبير ميشود زيرا هر ماهيتي داراي ذاتياتي است كه به حكم قاعده «الذاتي لايتخلف و لايختلف» در تمام موارد صدق آن بايد متحقق باشد وگرنه مندرج تحت آن ماهيت نيست حال اگر ماهيت انسان در جهان طبيعت به صورت جوهري مادي در ضمن افرادي از قبيل زيد و عمرو با اندامهاي از قبيل دست و پا و سر و شكم و در عالم عقول و جواهر مجرده به صورت روح القدس و جبرئيل و در مرحله وجود ذهني به صورت مفهوم و كيف نفساني تحقق يافته است، عين ثابت آنها چيست؟ و امر مشترك بين آنها كه مقوم ماهيت انسان است، كدام است؟

صدرالمتألهين در مقام نفي ذاتيات ماهيات و عدم انحفاظ آن در مرتبه وجود ذهني، صورت ذهني قائم به نفس را مانند صورت انعكاس يافته در آيينه معرفي ميكند ولي بلافاصله در رد اين شبهه كه اين عقيده همان عقيده قائلين به شبح است، ميگويد: عقيدة ما با عقيدة قائلين به شبح فرق دارد. زيرا قائلين به شبح ميگويند، آنچه از انسان مثلاً در ذهن موجود است، ذات و ماهيت انسان نيست، بلكه شبح آن است ولي به عقيده ما ماهيت و عين ثابت آن در هر دو موطن (خارج و ذهن) محفوظ است و هيچ بهره‌يي از وجود، نه در خارج و نه در ذهن، براي آن نيست بلكه تنها با نحوه‌يي از وجود اتحاد مييابد.

 

وي با آنكه ميگويد: ماهيت و عين ثابت انسان; مثلاً هيچ بهره‌يي از وجود ندارد، بلافاصله بدون اقامه هيچ دليلي چنين اظهار ميدارد كه عين ثابت انسان در صورت ذهني متحقق است بهرحال ظاهراً سخن او در اين باره خالي از تناقض گويي و ادعاي او مبني بر تحقق ماهيت در صورت ذهني دور از مغالطه و مصادره بر مطلوب نيست.

 

تعبير صدرالمتألهين از ماهيت به عين ثابت بسيار مبهم است زيرا وي نه به ثبوت عيني ماهيات معتقد است، آنگونه كه معتزله در توجيه علم حق تعالي به ثابتات ازليه، آن را مطرح كرده‌اند و نه به ثبوت علمي‌صوفيه، زيرا ثبوت ماهيت بدون وجود، امري محال است. وي در اين باره چنين ميگويد:

اما مذهب المعتزلة القائلين بان المعدوم شيء و ان المعدومات في حال عدمها منفكّةً عن الوجود متميزة بعضها عن بعض، و انه مناط علم الله تعالي بالحوادث في الازل، فهو عند العقلاء من سخيف القول و باطل الرأي ... .

و اما ما نقل عن هولاء الاعلام من الصوفية، فيرد علي ظاهره ما يرد علي مذهب المعتزلة؛ فان ثبوت المعدوم مجرداً عن الوجود امر واضح الفساد، سواء نسب الي الاعيان او الي الاذهان، و سواء كان معدوماً مطلقاً او صار موجوداً بعد عدم ما في وقت من الاوقات، و التفرقة تحكم محض.

ولي صدرالمتألهين به علت اعتقادي كه به مقام معنوي و عظمت شأن صوفيه دارد، ميگويد: چون در آثار و كتب آنان تحقيقات شريف و مكاشفات لطيفي يافتيم كه با آنچه حق تعالي بر قلوب ما افاضه و ما را بدان الهام نموده است; مطابق است و اگر در وجود خورشيد در آسمان به هنگام ظهر شك روا داريم در آن الهامات و افاضات الهي شك روا نميداريم، سخن آن بزرگان را توجيه و بر محمل صحيحي حمل نموديم.([7])

وي در توجيه سخن صوفيه پس از بيان مطالبي ‌چنين ميگويد: از آنجا كه حق تعالي كل الاشياء بر وجه اعلي و ارفع و اشرف و اقدس است و همانگونه كه اشياء داراي وجودي طبيعي در عالم طبيعت و وجودي مثالي و ادراكي به صورت جزئي در عالم مثال و در اذهان و وجود عقلي و كلي در عالم فوق كونين است. همچنين اشياء داراي وجود اسمائي الهي در صقع ربوبي ‌هستند كه در عرف صوفيه از صقع ربوبي ‌به عالم اسماء تعبير شده است (و مقصود صوفيه از اعيان ثابته وجود ماهيات در عالم اسماء و صقع ربوبي‌است).([8])

بنابرين بايد گفت، مقصود صدرالمتألهين از عين ثابت همان ماهيت در صقع ربوبي ‌و عالم اسماء است كه از وجودي ارفع و اشرف برخوردار است و همان ماهيت در مراتب وجودي مختلف ظاهر و متجلي ميگردد و در همه مراتب; چه در عالم اسماء و صقع ربوبي; چه در عالم عقل; چه در عالم مثال; چه در عالم طبيعت; چه در اذهان و نشاء علمي‌ منحفظ ميباشد. در اينجا اين سؤال مطرح ميشود كه چگونه ماهيتي; مثلاً ماهيت انسان با ذاتيات مختلف و متباين در مراتب مختلف يك ماهيت به شمار مي‌آيد؟ در صورتي كه صدرالمتألهين در ردّ عقيده قوشچي ميگويد:

عقيده او قول سومي‌ است بدون آن كه با دليل همراه باشد و ظاهراً مقصود صدرالمتألهين از قول سوم جمع بين، قول به انحفاظ ذاتيات و قول به شبح است يعني قول علامه قوشچي را دربارة كيف نفساني بودن صور ذهني كه خود نيز بدان معتقد است، قول به شبح ميداند.

صدرالمتألهين در ردّ عقيده كساني كه ملاك معقول بودن چيزي را تجرد آن از ماده و عوارض وابسته به آن دانستند، ميگويد:

اين عقيده آنان ناشي از كم مايگي آنان در حكمت و عدم آگاهي آنان به تشكيك وجود و مراتب آن است، از اينرو آنان مانع معقوليت چيزي را عوارض وابسته به آن دانستند در صورتي كه چنين نيست بلكه علم مساوق با وجود است و مانع معقوليت چيزي ضعف وجود آن است نه عوارض وابسته به ماده، زيرا همانگونه كه ميتوانيم وجود چيزي را مجرداً تعقل كنيم، ميتوانيم عوارض وابسته به آن را نيز مجرداً ادراك كنيم. بنابرين در تعقل چيزي تجرد آن از عوارض وابسته شرط نيست بلكه اگر در تعقل انواع طبيعي مركب از اعضا و لوازم از قبيل دست و پا و سر و شكم آنها را جداي از اين عوارض و اعضا تصور كنيم، ديگر آنچه تعقل شده است، همان ماهيت نخواهد بود. شير بدون دست و پا و سر و شكم ديگر شير نيست، نه تنها شير نيست، جاندار نيست (نه تنها ماهيت نوعي آن نفي شده است بلكه جنس آن نيز نفي شده است) در اينجا عين عبارت صدرالمتألهين نقل ميشود:

اعلم ان اكثر القوم زعموا ان المانع عن المعلومية هو كون الشيء مقارناً لامور زائدة علي ذاته مؤثرة فيه، كمقارنة اللون و الوضع والشكل و غيرها؛ لأنّ العلم عبارة عن كثير منهم عن امتياز الشيء عن غيره بوجه. كلي فكل ما هو مخلوط بغيره مادام كونه مخلوطاً به لايكون معلوماً، بل يكون مجهولا.

فقالوا: المعلوم اما مجرد عما سواه، او مخالط به مخالطة مؤثرة من الاغشية والملابس. فالاّول يسمي‌ «معقولا»، كالانسانية المطلقة المطابقة لافرادها المتفاوتة في العظم و الصغر المختلفة في الوضع و الأَين و المتي؛ ولو لم تكن مجردة عن مقدار خاص و وضع خاص و زمان خاص، لما طابقت المختلفين و لماصح حمل الحيوانية المطلقة علي البق و الفيل و سائرالمختلفات في هذه الغريبة. و الثاني يسمي‌ »محسوساً»... او متخيلا او موهوماً.

هذا حاصل ما افادوه. و فيه قصور ناش من قلة البضاعة في صناعة الحكمة و عدم الاطلاع علي تفاوت أنحاء الوجودات قوة و ضعفاً و كمالاً و نقصاً و فانّ المانع من كون «زيد» معقولاً ليس مقارنته للشكل والوضع واللون و الأعضاء كالرأس و اليد والرجل؛ فانّ جميع ما ذكروه كما يمكن وجودها مع زيد في الخارج، يمكن وجودها معه في العقل. بل هذه الانواع الطبيعية المركبة من هذه الابعاض و الاعضاء المختلفة و صفاتها اللازمة اذا فرض سلبها عنها، لم يكن ماهياتها هي هي؛ فان الحيوان ـ كالاسد مثلاً ـ اذا انسلخ عن المقدار و الشكل و الرأس و العين و اليد و الرجل و البطن، لم يكن اسداً و لا حيواناً.

و ايضاً كما يمكن للعقل ان يتصور الانسان، فكذا يمكن له تصور مقداره و شكله و وضعه و لونه و اينه و غير ذلك، فرادي و جمعي. فالقول بان مدار العاقلية علي تجريد ماهية المعلوم عن المقدار و الشكل و غيرهما قول زور مختلق. كيف و هذه الامور بعضها مقومات للماهية و بعضها كمالات و متممات لها، و الكلام في تعقل كل منهما كالكلام في تعقل تلك الماهية؟!([9])

بنابرين بايد گفت، نفي ذاتيات و مقومات ماهيت حسي نفي بعضي از اعضا و جوارح يك ماهيت; مثلاً انسان بدون دست و پا و سر، نفي آن ماهيت است پس اگر انسان را فقط به صورت مفهوم آن تصور كنيم در واقع تصور ماهيت انسان نيست و نيز بايد انسان عقلي داراي مقومات و متممات و جوارح عقلي باشد; مثلاً داراي ماده و دست و پا و سر و شكم عقلي باشد.([10]) و نيز در صقع ربوبي ‌و عالم اسمائي الهي داراي دست و پا و سر و شكم ربوبي ‌باشد. بنابرين بايد پرسيد، اگر مقومات ماهيت انسان و جوارح و اعضاي او در مراتب وجودي مختلف، مختلف است، چگونه ماهيت او در مراتب وجودي مختلف همسان است؟ و ميتوان از آن به عين ثابت تعبير كرد؟ و نه تنها ماهيت انسان به حمل شايع صناعي بر مراتب وجودي انسان (مرتبه عقلي و مرتبه طبيعي و مرتبه ذهني) يكسان صادق نيست بلكه از لحاظ مفهوم نيز نميتواند همسان باشد زيرا مفهوم انسان عقلي و مجرد از ماده غير از مفهوم انسان مادي است.

5. صدرالمتألهين وجود صور حسي و خيالي را از ابدعات نفس ميداند و بر خلاف شيخ اشراق وجود اين صور را در رابطه با صور معلقه در عالم مثال و خيال منفصل نميداند زيرا بسياري از اين صور خيالي صوري شيطاني هستند كه نميتوانند از عالم مثال باشند.([11]) ولي وجود صور ماهيات كلي را در ذهن نتيجه تأثير حقايق متأصل و ارباب انواع و ارتباط با آنها ميداند كه كليت آنها بعلت ضعف قوة ادراكي انسان و شدت وجود نوري و عقلي آن حقايق متأصل و مجرد است، وي ميگويد: با آن كه آن حقايق جزئي و دور از هر گونه ضعف و ابهامي ‌از جهت وجود هستند چون قوه ادراكي نفس ضعيف و از درك آن حقايق ناتوان است، نميتواند ارتباط ادراكي كامل با آن حقايق برقرار كند. از اينرو آن صور ايجاد شده از آن حقايق داراي ابهام و ابهام موجب كليت آن صور ذهني است، مانند شبحي كه در فضاي غبارآلود از دور ديده ميشود كه براي بيننده مشخص نيست كه آن شبح زيد است يا عمرو انسان است يا حيوان وگرنه خود آن حقايق به واسطه شدت وجود نوري خود داراي كمال تعين و تشخص ميباشند و هيچگونه ضعف وجود و ابهامي ‌در آنها راه ندارد تا موجب ابهام و كليت صورتهاي ذهني باشند.([12])

شكي نيست كه لازمه چنين عقيده‌يي جهل به حقيقت و كذب قوانين كليه است، علامه طباطبايي در كتاب نهايه در ردّ چنين عقيده‌يي بدون آن كه از كسي نامي ‌به ميان آورد چنين ميگويد:

فما قيل: ان الكلية والجزئية في نحوالادراك بمعني ان الحس لقوة ادراكه ينال الشيء نيلا كاملا بحيث يمتاز عما سواه مطلقاً و يتشخص و العقل لضعف ادراكه يناله نيلا هيّناً يتردد ما ناله بين امور تقبل الانطباق علي كثيرين كالشبح المرئي من بعيدً بحيث لايتميز كل التميز فيتردد بين ان يكون مثلاً هوزيداً اوعمراً اوخشبةً منصوبةً او غير ذلك و ليس الاواحداً من المحتملات و كالدرهم الممسوح المردد بين الدراهم المختلفه و ليس الا واحداً منها فاسد اذلوكان الامركذلك لم يكن مصداق الماهية في الحقيقة الاواحداً من الافراد و لكذبت القضايا الكلية.

سپس ميگويد: حق آن است كه كليت و جزئيت لازمه وجود ماهيات است كليت لازمه وجود ذهني ماهيت است (مجرده عن المادة عوارضها) و جزئيت لازمه تشخص و وجود خارجي آن است.([13])

در اينجا براي اينكه از هر گونه تفسير به رأي و اجتهاد در برابر نص پرهيز شود عين عبارات صدرالمتألهين نقل ميشود. صدرالمتألهين پس از بيان اين عقيده كه حصول صور عقلي براي نفس به واسطه اضافه اشراقي ذوات عقلي نوري است كه آن ذوات عقلي نوري در عالم ابداع وجود دارند چنين ميگويد:

و تلك الذوات العقليّه و ان كانت قائمةً بذواتها متشخصة بانفسها لكنّ النفس لضعف ادراكها و كلالها في هذاالعالم بواسطه تعلقها بالجسمانيات الكثيفه لايتيسر لها مشاهدة تامة ايّاها و تلّق كامل لها بل مشاهدة ضعيفه و ملاحظة نـاقـصـة كـاَبصارنا في هواء مغبّر من بعد اوكابصار انسان ضعيف الباصره شخصاً فيحتمل عنده ان يكون زيداً اوعمرواً اوبكراً اوخالداً اويشك في كونه انساناً اوشجراً اوحجراً فكذا يحتمل المثال النوري و الصورة العقلية عند النفس و بالقياس الي ادراكاتها، الكلية و الابهام و العموم و الاشتراك و غيرها من الصفات التي هي من نتايج ضعف الوجود و وهن المعقولية.

با اين عبارات صدرالمتألهين كليت و جزئيت را وابسته به نحوة ادراك و كليت را ناشي از ضعف ادراك نفس ميداند كه لازمه آن همانگونه كه قبلاً گفته شد، جهل به حقيقت و نفس الامر و كذب قوانين و قضاياي كليه است.

خلاصه آنكه نفس براي رسيدن به شناخت كامل و حكمت حقيقي نياز به مشاهده كامل، ذوات عقلي مجرد دارد; بنابرين براي رسيدن به اين كمال نفس بايد از جهان محسوس و اجرام به عالم مثال و متخيّل و از آن به عالم معقول و حقايق متاصل راه يابد; از اينرو شناخت فلسفه‌پردازان و حكمت بحثي كه مبتني بر شناخت مفاهيم و وجود ذهني اشياء است حكمت حقيقي به شمار نمي‌آيد بلكه حكمت مفهومي‌ و مشوب به تخيل است.


 

پي‌نوشتها:


 

1. ملاصدرا نيز معتقد به تقدم وجود بر ماهيت است. الاسفارالاربعة، ج1، ص 321 و322.

2. همانجا.

3. همان، ص 322 ـ 323.

اگر صور ذهني داراي ذاتيات ماهيات خارجي نميباشند بايد شبحي باشند حاكي از ماهيات خارجي كه آن ماهيات خارجي داراي آن ذاتيات و در نتيجه داراي آثار وابسته به آن باشند، همانگونه كه ملاصدرا خود به قوشچي همين انتقاد را كرده و عقيده او را جمع بين دو قول، قول به انحفاظ ذاتيات و قول به شبح دانست و اين ادعا كه مقصود فلاسفه از انحفاظ ذاتيات در ظرف ذهن و خارج بايد همين باشد، نه تنها ادعاي بدون دليل است، بلكه بر خلاف تصريح بعضي از فلاسفه قائل به انحفاظ ذاتيات است.

4. الاسفارالاربعة، ص 287 و 289.

5. همان، ص 290 - 292.

6. همان، ص 292.

7. همان، ج6 جزء اول از سفر سوم، ص 182 و 183.

8. همان، ص 187.

9. همان، ج6، تصحيح و تحقيق و مقدمه احمد احمدي؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 145-148.

10. اسفار، جزء اول از سفر چهارم، ص 283 و 284: «الانسان العقلي، روحاني و جميع اعضائه روحانيةّ ليس موضع العين غير موضع اليد و لامواضع الأعضاء مختلفة. صدرالمتألهين اين مطلب را بعنوان مطلب مورد قبول، به ارسطو بعنوان مؤلف كتاب اثـولـوجـيـاء بـديـنگـونـه نسبت داده است: كما قال ارسطو في¬

* اثولوجياء الانسان العقلي...

11. اسفار، جزء اول از سفر اول، ص 303.

12. همان، جزء اول از سفر اول، ص 287 و 288 و 289.

13. علامه طباطبايي، محمد حسين، نهاية الحكمه، ص 75، از انتشارات موسسه نشر اسلامي آنچه در نهايه آمده است در كتاب بداية در ص 63 و 64 نيز آمده است.

 

 

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله