شهود, ماهيت و علم در ملاصدرا و تصوف

سليم مک کارون[1]

 اشهدالله انّه لا اله الا هو (آل عمران, 18)

مقدمه

مولوی, مجموعه ای از سخنان خود را دربارة مجالس سماع صوفيان در کتابی با عنوان فيه مافيه که معنای لغوی آن عبارت است از «در آن, چيزی است که در آن است», برشته تحرير درآورد. اين کتاب گفتگوی صميمی و دوستانه ای است دربارة مضامين طريق تصوف. اين مضامين, ماهيت شناخته می شود. مسئلة چيستی طريق, در تصوف مسئلة عمده و مهمی است؛ زيرا اين چيستی ويژگی متمايزکننده مکاتب توحيدی([1]) تصوف, يعنی وحدت وجود و وحدت شهود است.

ماهيت تعريف می شود به «آنچه در پاسخ به سؤال ماهو می آيد». اين بيانگر جنس است, در حاليکه سوال ایّ شیء هو؟ مربوط به نوع است. ابن سينا درباره حد, اينگونه می نويسد: اين [حد] بيانگر ماهيت شیء است؛ و چون حد شامل تمام ذاتيات شیء است, مرکب از جنس و فصل قريب است.

ما در بحث دربارة انيت, دوباره, با اين مسئله روبرو خواهيم شد.([2])

از ماهيت, تعريف ديگری با اندکی تفاوت آمده است: ماهيت آن چيزی است که شیء بواسطة آن, خودش, خودش است (ما به الشیء هو هو). در اين تعريف, ماهيت مترادف با ذات و حقيقت گرفته شده است. اين حقيقت, همچون ماهيت و ذات, ورای محدوديتهای کلی و جزئی, وجود و عدم است؛ به اين معنی که نه تنها اجناس, بلکه ذوات فردی را نيز می تواند بيان کند و نه فقط شامل موجودات بيرونی (فی الاعيان), بلکه شامل موجوداتی که اين نحو وجود را ندارند ولی نزد ذهن (فی الذهن) حضور دارند, نيز می شود.([3])

اما ملاصدرا به ماهيت يا ذات, با توجه به وجود مطلق, نقشی تبعی می دهد و بدينترتيب, فهم متفاوتی از آن عرضه می کند: وجودات حقايق متعين خالصند و ماهيات اعيان ثابته ای هستند که هرگز, عطر خوش وجود را استشمام نکرده اند. اين وجودات, صرفا", پرتوها و انوار بازتابيده نور حقيقی و وجود سرمديند (سبحانه), هر چند که هر کدام از آنها دارای اوصاف ذاتی و معاني  عقلی است که ماهيت ناميده  می شود.([4])

ملاصدرا ماهيت را دارای دو معنی می داند:([5]) يکی ماهيت کلی است که در ذهن وجود دارد و ديگری ذات «ما به الشیء هو هو»؛([6]) که همان فرد موجود عينی و مشخص است.

در ادامه, برای تعيين نسبت نظريه های صدرايی با نظريه های عرفانی در باب وحدت وجود, به ارزيابی مسئلة ماهيت خواهيم پرداخت. در آغاز کار, به نظرية علم خدا در اسلام عرفی نظری خواهيم افکند. خواهيم ديد که ماهيت در ميان مکاتب مختلف, حدّ مشخص و تعيينگر است و خواهيم ديد که چگونه پاسخ به چهار سؤال زير, مفهوم وحدت وجود و نظرية صدرايی ماهيت را مشخص می کند:

1. آيا وجود مقدم بر ماهيت است؟

2. آيا صور بيرون از خداوند است؟

3. آيا متعلقات علم خداوند بايد قبل از علم او تحقق داشته باشند, يا با علم ضروری خداوند ايجاد می شوند؟

4. آيا خالق و مخلوق وجودی (حلول) دارند؟

 

علم

سؤال اول: آيا وجود مقدم بر ماهيت است؟

همانطور که در بخشهای بعد مبرهن خواهد شد, در تفکر صدرايی, وجود مقدم بر ماهيت است. در اينجا, کافی است بگوييم که سهروردی و همرأی با او, قطب الدين معتقدند که ماهيت مقدم بر وجود است. اين ايدة تقدم وجود بر ماهيت, در انقلاب فلسفی ملاصدرا, نقش اساسی دارد. انديشة صدرايی بسط انديشة ابن سيناست. ابن سينا دربارة ماهيت و وجود اينگونه می نويسد:

آن که ماهيتش غير از وجودش است, موجود ضروری (واجب الوجود) نيست. روشن است که وجود برای آن موجود که ماهيتش غير از وجودش (انيتش) است, معنی عرضی دارد, و نيز روشن است که آن موجودی که وجود عرضی (يا امکانی) دارد, علت دارد؛ علت چنين موجودی يا خود ذات آن موجود است که آن موجود در آن تقرر دارد, و يا چيز ديگری. ([7])

سؤال دوم: آيا صور بيرون از خداوند است؟

در آغاز, لازم است نگاهی کلی به ديدگاههای مختلف دربارة علم خدا از جنبه های سنتی اسلام بيندازيم. مسئلة اصلی اين است که آيا علم خداوند به اشياء, علم به وجود خودش است يا علم به موجودی بيرون از خود.

 

مروری بر مکاتب مختلف

نزاع عمدة ميان مکاتب مختلف فکری در باب علم خداوند, به آن صور علمی مربوط می شود که خداوند برای عالم بودن لازم است به آنها علم داشته باشد. در اينمورد, ما به اين ديدگاهها بر می خوريم:

متکلمان

«از آنجا که متکلمان بر جدايی صفات از ذات الهی تأکيد می کنند, هيچ مشکلی نمی بينند که علم خداوند به اشياء در بيرون از ذاتش و بوسيله صورِ منطبق و زايد بر ذاتِ الهی تعلق گيرد».([8])

فلاسفه

الف) ابن سينا:

1. «از آنجا که خداوند ذات خود را به ذات خود تعقل می کند و چون ذات او علت کثرات است, پس نتيجه می شود که او بواسطة تعقل ذاتش, با «ذاتش», کثرات را نيز تعقل و درک می کند».

2. بنابرين, درک کثرات از جانب خداوند معلول يا اثر لازم اوست و صور کثرات که متعلق ادراک اويند (معقولات) نيز معلولات او بشمار می آيند. اين لوازم در مرتبة معلولات قرار دارند و بنابرين, متأخر از حقيقت و ذات او هستند؛ همانطور که معلول متأخر از علت است.

3. ذات الهی از اين آثار و لوازم يا هر چيز ديگری, قوام نيافته است. ذات الهی يگانه است و کثرت لوازم و معلولات با وحدت علت آنها که آنها آثار و لوازم او هستند, تعارضی ندارد؛ خواه اين لوازم در علت قرار داشته باشند يا متمايز از آن باشند.

4. استنتاج: بنابرين, تقرر [آنها] در ذات خداوند يگانة به خود پايدار که از حيث عليت و وجود مقدم بر آنهاست, موجب کثرت در هستی او نمی شود.([9])

ب) صدرا:

چون معرفت کمال است, نمی توان آن را دربارة خداوند انکار کرد. صدرا معرفت را وجود می داند: «علم نه همچون انتزاع از ماده, فقدان است و نه نسبت, بلکه وجود است. اين [علم] نه هر وجودی, بلکه وجود بالفعل است نه بالقوه؛ و حتی نه هر وجود بالفعلی, بلکه آن وجود محضی است که هيچ شائبة عدمی در آن راه ندارد. بهمان اندازه که از آميختگی با عدم رها می شود, شدت آن نيز افزايش می يابد.([10]) همچنين, صدرا معتقد است که صور, درونی است چون وجود عالم و معلوم يکی است.([11])

ج) صوفی:

... صفات وی نيازمند افزودن صورتی بر او نيست. همچنين, علم وی به ماهيات اشياء يا هويات آنها نيز مستلزم افزايش صورتی بر او نيست؛ زيرا ماهيات و هويات اشياء چيزی جز ذات متعالی او نيست که لباس اين اعتبارات بر تن کرده است... . ترديدی نيست که علم او به ذاتش و [به] اين اعتبارات, يکی از ديگری ناشی می شود.([12])

 

انتقاد صدرا از مکاتب مختلف

صدرا پاره ای از ديدگاههای مکاتب فکری را در اينمورد, رد می کند:

معتزله: ماهيات قبل از وجود بالفعلشان ثبوت دارند و در همين وضعيت ثبوت است که برای خداوند شناخته می شوند. با اينهمه, همه معدومات چيزهايی هستند که می توان دربارة آنها, همچون موضوع انديشه, سخن گفت و بنابرين, ثبوت دارند. صدرا اين نظر را رد می کند و می گويد که ماهيات هيچ واقعيت يا حقيقتی ندارند, مگر اينکه به آنها حقيقت يا وجود خارجی عطا شود, [بنابرين] معدوم, بخودی خود, هيچ ثبوتی در واقعيت يا ذهن ندارد.

مشائی: مشائی, علم الهی را با صور افلاطونی که مجزای از وجود خداوند است, يکی می کند. صدرا اين نظر را با اين گفته رد می کند که اين صور مؤخر از وجود و علم خداوند به آنهاست. آنها چگونه می توانند علم سرمدی و جاويد خداوند باشند. صدرا معتقد است که صور جدا از هستی خداوند نيستند. او صور را با عقول متعالی مشائيان يکی می کند. آنها نه معلول او هستند و نه از وی صادر می شوند, بلکه با او هستند. صدرا اين نظر سنتی را نمی پذيرد که علم خدا در عين بساطتش, علم به همة اشياء را تأمين و تضمين می کند. او آموزه بساطت, يعنی هستی بسيط, همه چيز است (بسيط الحقيقة کلّ الاشياء) را تأييد می کند.

مسائل

لبّ مسئله مورد نظر قبلی اين بود که آيا علم خداوند مبتنی بر صورتی بيرون از وی است. متکلمان می گويند که صورت بيرونی وجود دارد و اهل تصوف و صدرا بر اين نظرند که صورت بيرونی ضرورت ندارد؛ علم خداوند ذاتی او است. سؤال بعدی مربوط به متعلقات معرفت است.

 

استدلال بر علم بسيط خداوند

سؤال سوم: آيا متعلقات معرفت برای علم خداوند ضروری است يا با علم ضروری خداوند بوجود می آيد؟ مسئلة اين قسمت اين است که آيا خداوند برای دانستن, نيازی به متعلقات معرفت دارد؛ آيا خداوند موجود به خود پايدار است و بدون نياز به متعلقات بيرونی, اشياء را می شناسد. بطور معمول, وجود متعلقات علم, برای دانستن ضروری است. برای مثال, اين مسئله دانش و اطلاعاتی را عرضه می کند و متعلق علم ماست.

ما بعنوان فاعلان شناسا, حقايقی را که در اينجا عرضه شده است, همراه با تعريفهايی که از منظرهای مختلف فراهم شده و نيز محتواها را می آموزيم. سؤال اين است که آيا خداوند دانای خوددان است. در اينصورت, متعلق علم خدا ذات, صفات و حالات اوست. آيا اين صفات مخلوق خداوند, هرچند همزمان با او و يا بخشی از هستی سرمدی او باشند. بدينترتيب, ما به شيوه سخن گفتن رمزی می رسيم و از اشيائی سخن می گوييم که آغاز دارند, ولی انجام ندارند يا اشيائی که نه آغاز دارند و نه انجام. بنظر می رسد اين ويژگی رمزی بالايی باشد.

اما ببيان عامتر, اين وجه تمايز به وجود ضروری خداوند بر می گردد که ورای آميزش و ارتباط با امور مخلوق است؛ زيرا اگر صفات, بدرستی, همراه با ذات خداوند سرمدی باشند, در اينصورت نسبت و ترکيب پيش می آيد. اما اگر آنها پديد آمده باشند, هرچند بخشی از هستی او باشند, ديگر نمی توانند در سرمديت (بی آغازی و بی انجامی, ازليت) او سهيم باشند. بدينترتيب, بنظر می رسد که ما دو حالت از وجود خداوند داريم: پيش- شناختی و پس- شناختی. اين مسئله را  ابن سينا و ملاصدرا بيان کنند. ملاصدرا با ابن سينا در استدلال بر بساطت علم خداوند موافق است, هر چند آن را در منظر قالب جديد خاص خودش صورتبندی می کند. استدلالهای صدرا بقرار زير است.

ملاصدرا بر اين نظر است که وجود و علم هم مصداق هستند؛ و وجود را واقعيت اصيل می داند و علم را مفهوم انتزاعی؛ زيرا تنها وجود است که با جامعيت کامل خود, براحتی, هر چيزی را شامل می شود. همينکه علم از وجود جدا شود و بخودی خود, لحاظ شود, بايد از ماهيات, تصورات و مفاهيم کثير, همچون آحاد و اجزاء گرد نيامدنی سخن گفت که تأويل پذير به وحدت نيستند. تنها مبنای وحدت در کثرت, اصل وجود است؛ زيرا وجود تنها واقعيت اصيل است, در حاليکه صفاتی چون علم, قدرت و اراده واقعيات يا مفاهيم اشتقاقی هستند.

اين مطلب ما را بنظر ابن سينا دربارة علم باز می گرداند:

علم خداوند نمی تواند ناشی از اشياء باشد؛ زيرا اين امر او را وابسته به چيز ديگری بيرون از خودش خواهد کرد و از آنجا که در ميان اشياء زمانی توالی برقرار است, علم خداوند نيز بر اساس گذر زمان تغيير خواهد يافت.

بنابرين, علم خداوند حاصل از اشياء نيست, بلکه اشياء با علم او پديد می آيند. اما اين معرفت آنی[2] معرفتی است نظام مند بر طبق نظام علل و معلولها. بواسطه اين نظام, خداوند امور پيشين و پسين را می شناسد, هر چند واحد ادارک حسی نيست.([13])

اين مطلب, بطور طبيعی, مسئله صور و وجود خداوند را در پی دارد: اگر اين صور بخشی از هستی خداوند باشد, خداوند مرکب می شود و بساطت او نسخ می گردد. اگر اين صور بنحو مستقل وجود داشته باشند, آنگاه صور افلاطونی خواهند بود و اگر عوارض بيرونی باشند, ديگر خداوند واجب و ضروری مطلق نخواهد بود. همچنين, آنها نمی توانند در موجودات ديگر باشند. بنابرين, اين صور نتايج يا ويژگيهای ضروری (لوازم) وجود خداوندند.

صدرا از ابن سينا در برابر طوسی, ابوالبرکات و سهروردی دفاع می کند. اين فلاسفه معتقدند که علم خداوند, مستقيما", به اشياء تعلق می گيرد و نه از طريق صور شناختی پيشين.

الف) ابوالبرکات می نويسد که اگر کارکرد صور شناختی پيشين اين است که خداوند را از ارتباط مستقيم با ممکنات نجات دهد, پس همين مشکل با قدرت و علم خداوند نيز پديد می آيد؛ برخی تلاش کرده اند بگويند که ميان متعلقات قدرت و علم فرق است: قدرت نيازی به متعلق ندارد, در حاليکه برای علم متعلق لازم است و در حاليکه علم نيازمند ارتباط واقعی با متعلق است, قدرت چنين نيازی ندارد.

صدرا پاسخ می گويد: در هر دو مورد, ارتباط واقعی است؛ بنابرين, اين استدلال, تمثيل معتبری نيست. خداوند برای داشتن علم و قدرت کافی است که صورتی داشته باشد که از طريق آن, هم آنچه را خواهد بود بشناسد و هم آنچه را می خواهد انجام دهد, قصد کند؛ اما معادل وجودی اين صورت ضروری نيست.

ب) سهروردی می گويد که اين [نظر] خدا را موضوعی می سازد که با چنان کيفيات و عوارض زياد درونی تشخص يافته است که جوهر يا زيربنا, قاعدتا", بايد متأثر از آنها باشد؛ خواه نخستين صورتی که خداوند انديشيده است, بر نخستين اثر بيرونی مقدم باشد يا از آن مؤخر يا با آن همزمان.

خداوند, بخودی خود, علت تام نخواهد بود؛ زيرا برای تعيين و ايجاد نخستين اثر بيرونی, به صورت نيازمند است؛ و سرانجام اينکه اين صورت اوليه نقش دوگانه دارد: هم در دادن صورت به هستی خداوند و هم در ياری رساندن به ايجاد اثر بيرونی, و دست کم, نقش اول آن عاملی برای کمال خداوند خواهد بود.([14])

پاسخ صدرا: کيفيات يا صفات, فقط, آنگاه موضوع را تحت تأثير و دستخوش تغيير قرار می دهند که بيرون از آن باشند؛ نه آنگاه که مانند صفات ضروری ماهيت بسيط, بالضروره, از آن پديد آمده باشند. صورت اوليه, بالضروره, مقدم بر نخستين اثر بيرونی است؛ زيرا در غير اينصورت, عنايت الهی بيهوده خواهد بود, اين صور مرتبط با ممکنات مختلف بايد متفاوت باشند. سرانجام, در ماهيت دوگانة صورت اوليه, هيچ خطايی وجود ندارد؛ زيرا لوازم علم خداوند تشکيل دهندة کمال او نيستند که مبنا و منشأ اين صوری است که هستی خداوند است.

 جمعبندی

بطور خلاصه, استدلالها را می توان به شکل زير تصور کرد. طوسی و سهروردی که همعقيده اند, می گويند که علم خداوند به اشياء خود آن اشياء است. بنظر آنها, اين علم بيواسطه هم به کليات تعلق دارد و هم به جزئيات. صدرا اين نظر را بر اين مبنا نقد می کند که مطابق نظر آنها, در مرتبة احديت, هر نوع علمی از خدواند نفی می شود؛ زيرا آنها قائل به صور شناختی پيشين نيستند و علم خداوند را ناشی از اشياء می دانند. آنها با اين نظر, عنايت الهی([15]) يا علم قبلی خداوند را انکار می کنند و بدينترتيب, وجود نظم و هدف را در خلقت انکار می کنند و هر چيز به بخت واگذار می شود. فهم اين نکته بسيار مهم است که صور شناختی از حيث وجود, بعد از مرحلة احديت خداوند است, هرچند که در درون آن, بصورت هستی غير متمايز حضور ضمنی دارد.

نکتة پايانی در اينباره, تعيين و تعريف مراحل سه گانة علم خداوند نزد صدراست. او بيان می کند که علم خداوند, بتناسب سه مرتبة هستی, سه مرتبه دارد: ([16])

1. مرتبة احديت؛

2. مرتبة الوهيت؛ اين مرحله ای است که صفات متمايز در مرتبة معروف به واحديت ظهور می يابد. صور شناختی[3] به همين مرتبة الوهيت تعلق دارد, جاييکه صفات خداوند آشکار می شود. آنها در مرتبة احديت يا غيب الغيب در حالت نهان قرار دارند.

3. مرتبة شکلگيری ايده ها (مفاهيم)؛ در اين مرحله, هر صورتی, فی نفسه, وجود می يابد و او اين مرحله را مرتبة تمايز می نامد (جايگاه ظهور يا تجلی _ جامعيت _ در مرتبة جبروت).

 منظر شهودی دربارة اتحاد با خدا

ريشة تصوف شهودی به منصور حلاج, شهيد بغداد, می رسد. علمای زمان از ابتدای ظهور اين مکتب, به آن خدشه وارد کردند. بعدها, اين علمای رسمی اين آموزه را در ميان صوفيان ايران احيا کردند (در ميان کبرويه, نوربخشيه, ذهبيه, نقشبنديه و مجدديه). آغازگر صوفيان و عارفان وجودی ابن عربی است, هرچند, بوضوح, او, شخصا", اين آموزه را تأييد نکرده است. مسئلة اصلی کنونی ميان دو تفسير از «فنا و بقا», مربوط به جايگاه فنا است که آيا در وجود خداوند است يا در حالت و مرتبه ای پايينتر. وجودگرايی با موضع مثبت و شهودگرايی با موضع منفی به اين پرسش پاسخ می گويند.

 

نظر وحدت وجودی ملاصدرا

مسئلة وحدت وجودی که ملاصدرا بر آن تأکيد می کند, با وحدت جوهری که معروف به حلول است, يکی نيست. وصف وحدت وجود در اين طريق را بايد «وحدت شهود» دانست؛ يعنی موجود مخلوق می تواند جذب خود را در خدای واحد و شمول و فراگيری آن را تشخيص دهد؛ هر چند مخلوق, اساسا", با واحد متحد نمی شود, اتحاد در حد مفهوم است نه واقعيت.

جدايی وحدت وجود از وحدت جوهری و وحدت مفهومی, به نقش ماهيت نسبت داده می شود. چهار ديدگاه دربارة ماهيت وجود دارد:

1. ماهيت جدا از وجود است.

2. ماهيت بر وجود تقدم دارد.

3. ماهيت متأخر از وجود و معلول آن است.

4. ([17])

واجب الوجود

ملاصدرا بر نظر سوم تأکيد می کند, هرچند به روشی متفاوت با روش طوسی؛ زيرا آنجا که طوسی واژه «بعدی»[4] را بکار می برد, ملاصدرا از واژة اثر يا معلول استفاده می کند.([18]) بعلاوه, صدرا معتقد است که آنچه, واقعا", اصيل است, وجود است نه ماهيت. ماهيت با وجود اتحاد دارد.([19]) واجب الوجود بر همه موجودات تقدم دارد.([20])

علت, احديت ذات الهی است؛ معلول واحديت اوست. علم خداوند به خود (به بودنش) پديدآورنده نظام تشکيکی وجود است. نظر ملاصدرا را بدرستی, می توان «وحدت تشکيکی وجود» ناميد.

بدينترتيب, وحدت وجوديهای جوهری استدلال کرده اند که اگر خدا در علم, بصورتی بيرونی نيازمند است, پس ماهيات بايد غير حادث باشند. آنها صور, قابليات, حقايق و ماهيات را حادث نمی دانند. استدلال آنها اينگونه بيان شده است: اشياء حادث, بوجود می آيند, ماهيات, همواره, وجود دارند؛ زيرا علم نيازمند به متعلق يا معلوم است و اين صفت ذاتی آن است. بنابرين, اگر قابليات آغازی داشته باشند, می توان گفت که خداوند دارای جهل و نياز است.

همانطور که جامی به اين نظر, بگونة غير مطلق و با بکاربردن قرينه ای ميان دو روش, اشاره می کند:

جان کلام و اصل اين مطلب اين است که خداوند اشياء را به دو طريق می شناسد. يکی از طريق سلسله علل و معلولهاست, اين روش متناسب با شيوة فلاسفه است و ديگری از طريق احديت ذاتش است که دربرگيرندة همة چيزهاست. البته, علم خداوند به اشياء به شيوة اول آشکار است؛ زيرا اين شيوه علم غيب خداوند به آنها قبل از وجودشان است و شيوة دوم علم شهودی به اشياء در ضمن وجودشان است. اما, در حقيقت, دو نوع علم نيست, بلکه مربوط به علم نوع اول است از طريق وجود متعلقش, يعنی معلوم؛ نسبتی که ما آن را علم شهود يا حضور می ناميم. اين علم ديگری نيست که پديد آمده است. اگر بگوييد که اين مطلب مستلزم اين است که علم خداوند به روش دوم, مقيد به وجود اشياء موجود کنونی باشد, پاسخ خواهم گفت که بله, اما همه موجودات در محضر او حضور دارند؛ زيرا همه اوقات و زمانها برای خداوند يکسان است و برای او حاضر است؛ درست همانطور که از قول يکی از محققان گفته شد.([21])

مسئله ای که در اينجا, دربارة «وحدت وجود» با آن مواجهيم, اين است که متعلقات علم در زمان, در شکلگيری علم الهی سهيمند. مسئله اين است که شهودگراها چگونه اين فقره ها را تفسير کرده اند؛ درست يا غلط؛ اين مسئله ای است که در اينباره مطرح می شود. جامی مسئلة زمانمندی را بعنوان وسيله ای برای دفع انتقاد از اين آموزه بر می گيرد. او می گويد: بسبب فرازمانمند بودن خداوند, وی کل زمان را دربر می گيرد و بنابرين, وابسته به اشياء مخلوق نيست. اما اين مطلب خداوند را تبعی و بعد از متعلقات علم قرار می دهد, حتی اگر خداوند ورای سطح امور زمانمند باشد؛ چون آنچه در زمان است علم را شکل می دهد, پس صفت سرمدی بودن علم و در عين حال, مقيد و مشروط به زمان بودن آن, تناقض خواهد بود. استدلال توحيدگرايان غير حقيقی[5] اين([22]) است که خداوند, فی نفسه, منشأ متعلقات علم است و وابسته به آنها نيست؛ او نفس الامری است که خود, متعلقات علمش را فراهم می کند. متعلقات مخلوق علم, آثار و معلولهای علت «واحد» هستند.

در اينجا, به رشته سؤالی برمی خوريم که ما را به فهم تفاوت ميان شهود بسيط وحدانيت و اتحاد با آن رهنمون می شود. اصالت وجوديان و شهودگرايان دربارة سؤال اول و دوم اتفاق نظر دارند؛ چون معتقدند که وجود مقدم بر ماهيت است و صور علم الهی درونی است نه بيرونی؛ اما در اين نکته با يکديگر اختلاف دارند که اصالت وجوديان به سؤال سوم پاسخ مثبت می گويند, در حاليکه شهودگرايان پاسخ منفی می گويند؛ سؤال اين است: «آيا خداوند برای داشتن علم به متعلقات نياز دارد يا اينکه اين متعلقات خود معلول علم ذاتی خداوند است؟». اصالت وجوديان معتقدند که متعلقات بايد باشند, [در حاليکه] شهودگرايان معتقدند که «متعلقات علم همچون آثار و معلولها از علم خداوند ناشی می شوند». اين مطلب ما را به سؤال چهارم می رساند که «آيا ماهيات پديد آمده اند؟». «وجودگريان می گويند نه و شهودگرايان می گويند بله. همچنين, پاسخ وجودگرايان به سؤال پنجم که «آيا اتحاد حقيقی وجود دارد؟», مثبت است و پاسخ شهودگرايان منفی.

 

پاسخ شهودگرايان

پاسخ وجودگرايان

سؤالات

بله

خير

خير

بله

خير

بله

خير

بله

خير

بله

سؤال اول

سؤال دوم

سؤال سوم

سؤال چهارم

سؤال پنجم

 

ملاصدرا خاطرنشان می کند که هرچند هر چيزی وجود است, با اين نظر نمی توان حلول (اتحاد حقيقی) را به ديدگاه وحدت وجود وی منتسب کرد؛ او می نويسد:

آگاه باشيد که ممکن است شما از طريق شنيدن اين مطالب به اين نتيجه برسيد و تصور کنيد که رابطة ميان ممکنات و خداوند متعال از نوع حلول و اتحاد است و آن را با اين دو حالت مرتبط بدانيد؛ [اما] اين موجب دوگانگی در اساس هستی می شود.

آنگاه که خورشيد صادق برآيد و بر ممکناتی که در قالب ماهيات جريان دارند پرتوافکن شود, آشکار می شود که آنچه نام »وجود» دارد, چيزی جز صورت يگانة پايدار و پرتو نورالانوار نخواهد بود.([23])

ملاصدرا مفهوم هستی ذومراتب را می پذيرد که ايدة تفاوت ميان خالق و مخلوق را ترسيم می کند:

«بسيط الحقيقة کلّ الاشياء». بدينترتيب هستی, بالذات, خود را در قالب موجوداتی که براساس تقدم و تأخر وجودی و شدّت و ضعف وجود ترتيب يافته اند, آشکار می سازد. چون اين جلوه ها نتيجة خود ذات وجود است و بواسطة هيچ عامل بيرونی نيست, هر موجودی يگانه و تحويل ناپذير است. بنابرين, تجزية ممکن به دو جزء ماهيت و وجود و برگرداندن سادة دومی  به خداوند, يعنی وجود اصيل و اولی, ممکن نيست.([24])

فضل الرحمان اين تفاوت را بافصاحت و روشنی بسيار, اينگونه توضيح می دهد:

پس به اين معنی ساده و اولی, هر چيزی به خداوند گواهی می دهد و وجود خالقش را آشکار می کند. سؤال اين است که اگر وجود, مستقيما", شناخته می شود و اگر خداوند چيزی نيست جز وجود, چرا علم تام و تمام خداوند به شاهدش و اتحاد کامل دومی با اولی را نپذيريم. دليلش اين است که هر چيزی غير از خداوند محدود و متعين است و هر قدر که بسط يابد, نمی تواند از اين محدوديت فرا رود. درست است که در تجربة عرفانی, تجربه کننده می تواند خود محدودش را نبيند و نگاهش را کاملا", به خداوند معطوف دارد و در او محو شود, اما نديدن محدوديت خود به معنی از دست دادن آن نيست. همانطور که قطره بعنوان جزئی از اقيانوس می تواند از اقيانوس بهره مند شود, ولی نمی تواند از قطره بودن خارج شود؛ همانطور که اشعار فارسی نقل شده از سبزواری گويای آن است. و همين محدوديت و غيريت انفکاک ناپذير (يا آگاهی از آن) است که حلاج را آنچنان بيطاقت کرد که فرياد زد: «بينی و بينک انّی, نيازعنی, فارفع بفضلک انّی من البين».

دربارة اين تفسير از تجربة عارف, نظر صدرا به نگاه غزالی نزديک است و با نگاه حکيم هندی معاصر خود شيخ احمد سرهندی[6] که بيان می کند: وحدت تجربه شده توسط عارف, وحدت شهود است نه وحدت وجود, يکی است. با اينهمه, صدرا می گويد که اين علم حضوری و عنايی خداوند به ماسوی, مفيد عالم است و مصونيت [اين علم] از خطا مبنای تکليف اخلاقی و دينی نيست؛ زيرا برای اخلاق, علمِ دارای درجات برتر آگاهی مورد نياز است که بالطبع, معروض خطاست و درجات و مراتب مختلف کيفی دارد, و مصون ماندن آن از خطا, فقط, بندرت و در موارد استثنايی, حاصل می شود که حد منطقی صورت معرفت و حقيقتی را که بر فاعل بشری آشکار می شود, شکل می دهد.([25])

آنچه می توان فهميد اين است که ميان اين نظر که مفهوم هستی را بصورت حقيقت اولی لحاظ می کند و آن نظر که وجود را تنها حقيقت يگانه بدون عرض و تفسير می داند, تفاوت وجود دارد. لاری, شارح وجودی جامی اينگونه می نويسد:

... او دربارة امور مکشوف (مکشوفين) می گويد: هيچ چيز به غير از موجود يگانه (عين واحد) در هستی وجود ندارد. اينان صوفيان محققی (الصوفيه المحققين) هستند که اظهار وحدت وجود می کنند, ان شاء الله که خداوند روحشان را پاک گرداناد.

... اينکه حلول غير ممکن نيست بدان جهت است که در حقيقت هيچ وجهی از حال بودن يا محل بودن وجود ندارد بلکه در حقيقت تنها يک واقعيت يگانه وجود دارد که هر نوع کثرت و تغييری از وحدت اساسی و حقيقی اش بدور است. اين همان است که بود. هيچ نوع عشق ورزی و ستايش حقيقی, نزديکی و دوری,  اتحاد و جدايی حقيقی که می توان با تمام خصوصياتشان در عالم ديد, با آن سازگار نيست.([26])

در مقابل بيان فوق مبنی بر غير ممکن نبودن حلول نظرية صدراست که بتفصيل, بيان می کند:

وجود سه مرتبه دارد. مرتبة اول وجودی است که به چيزهای ديگر وابسته نيست و به هيچ نوعی محدود نمی شود, و اين بيشترين شايستگی را دارد که مبدأ هر چيزی باشد. مرتبة دوم وجودی است که به چيزهای ديگری تعلق و وابستگی دارد؛ مثل عقول, نفوس, طبايع, اجرام سماوی و اجسام زمينی. مرتبة سوم موجودات غالب است که شمول و بسط آنها بر صور و ذوات موجودات, شبيه طبايع کلی و ذوات معقول نيست, بلکه شبيه به آن چيزی است که در عرفان شناخته می شود و به آن «نفس رحمانی» گفته می شود که از کلام متعالی خداوند گرفته شده است که می فرمايد: «رحمتی وسعت کلّ شیء» [اعراف, 156]. اين در ميان ممکنات نخستين موجودی است که از علت اولی که واقعيت است صادر می شود و حقيقت ناميده می شود که خلقت را تدبير و طراحی می کند.([27])

روشن است که در آموزة صدرا, وجودات دارای واسطه و مراتبند. در هر مرتبه, خود وجود اصيل است و ماهيت تبعی و انتزاعی. بواسطه نفس رحمانی که بنظر می رسد با صورت ذاتی اشتباه می شود, هيچ نوع حلولی برای حقيقت مطلق ايجاد نمی شود. بدينترتيب, اتحاد با آن غيرممکن است. اين اتحاد, اتحاد در ادارک يا اتحاد شهودی است. [در اينباره] درک نظرگاه سمنانی, مرشد [سلسلة] کبرويه, جالب توجه و مفيد است.

نتيجه

تا آنجا که می توان ديد, تفاوت ميان تصوف شهودی و وجودی از اين قرار است:

1. بر طبق سنت عرفان و تصوف شهودی صدرايی, خداوند نيازی به متعلقات علم ندارد.

2. خداوند منشأ کل معرفت است.

3. هرچند در الوهيت اتحاد وجودی هست, [اما] ماهيات بمثابه آثاری از موجود مطلق (احديت) پديد می آيند.

4. ممکنات نمی توانند در خداوند باقی باشند.

 پی نوشتها:

1. Salim Mc Carron

1. instantaneous knowledge

1. cognitive forms

1. posterior

1. non – substantial unitarians.

1. Shaikh Ahmad Sirhindi.

1. من توحيدگرايان وجودی و شهودی را به يک معنی, مصدِّق يگانگی خداوند و قائل به جهانشناسی نمادين يکسان می دانم؛ تنها تفاوت آنها در مسئلة پيدايش ماهيت است.

2. Arnaldez, El Vol. VI, pg. 1261, “Mahiyya”.

3. همانجا. نفس الامر که هستی فی نفسه و بواسطه وجود است, به الوهيت خداوند نسبت داده می شود. بر طبق نظر قيصری که صدرا آن را تکرار کرده است, نفس الامر تعبيری از علم ذاتی خداوند است که دربرگيرندة صور همة اشياء, اعم از کلی يا جزئی, بزرگ يا کوچک, اجمالی يا تفصيلی, شناختی يا انضمامی است. (قيصری آن را در: DF, pg. 82, Para. 51, note 1  نقل کرده است).

4. M 85, pg. 43.

5. See pg. 180 – 181, Mehdi Dehbashi’s “Mulla Sadra Theory of Transubstantial Motion: a Translation and Critical Exposition, University.Microfilms: Ann Arbor (1984).

6. نويسنده تعبير «ما هی الشیء هو» را آورده است که با مراجعه به متن صدرا در فصل اول از جلد دوم, مشخص شد که اصل عبارت «مابه الشیء هو هو» است. (م).

7. MA, pg. 55 - 56.

8. DF, pa. 44.

9. (DF, pg. 45) [تأکيد و شماره گذاری افزوده شده است]

10. Sadra Quoted by Rahman, MS, pg. 213.

11. cf. M 113, pg. 64.

12. DF, pg. 49 - 50.

13. Rahman MS, pg. 151.

14. cf. Rahman, MS, pg. 152.

15. بنابرين, مشيت الهی درک و علم جامع خداوند است به موجودات و اينکه همه موجودات, ضرورتاً, تحت عنايت او قرار دارند, بطوريکه بر طبق بهترين نظمند. [او, همچنين, کاملاً, آگاه است که] اين [نظم] از او  و از علم وی بدان, بالضروره, پديد می آيد. (نقل از ابن سينا در: Inaya, El Vol. V, pg. 1203).

16. cf. M97, pg. 51 – 52.

17. با اينکه مؤلف به چهار ديدگاه اشاره می کند, عملا", ذکری از ديدگاه چهارم نمی کند.

18. cf. M 100, pg. 53; M 55, pg. 28 - 29.

19. cf. M 89, pg. 46.

20. cf. M 42, pg. 24.

21. DF 44, pg. 52-53.

22. صدرا در M 138, pg. 81 ذکر می کند که صورت جوهری, حجابی ميان خالق و مخلوق است.

23. M 117, pg. 67.

24. Rahman MS, pg. 39.

25. Rahman, MS. pg. 131 - 132.

26. DF Sh 37, pg. 135.

27.  M 97, pg. 51.

منابع:

DF Nur al - Din Rahman al-Jami, Trans. By Nicholas Heer “Durrah al-Fakhirah (The Precious Pearl)” SUNY Press Albany 1979.

ElE. van Donzel, “Encyclopedia of Islam.” E.J. Brill Leiden 1993

M. Mulla Sadra (Trnaslated by Morewedge), “The Metaphysics of Mulla Sadra: Kitab al-Mashàir”, The Society for the Study of Islamic Philosophy and Science: New York (1992).

MS Fazlur Rahman “The philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi) SUNY Press Albany 1975.

Ml Morewedge “The Metaphysic of Avicenna”, Columbia University Press, New York 1973.

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله