پايگاه اطلاع رساني بنياد حکمت اسلامي صدرا

حركت جوهري و ماوراء الطبيعه

(حدوث يا قدم عالم بر اساس حركت جوهري)

منصور ايمانپور

مسئله حدوث يا قدم عالَم يكي از مباحث مهمّ ميان متكلّمين مسلمان و فلاسفه إسلامي بوده است. هر دو دسته بر اساس مبناي خاصّي كه در باب ملاك نيازمندي به علّت، داشتند، ديدگاه خاصّي را در اين مسئله إتخاذ كرده بودند و حتّي مفهوم حدوث و قدم را بر اساسِ آن مبنا تفسير مي‌نمودند.

اين اختلاف نظر در ماجراي فكر اسلامي همچنان وجود داشت تا اينكه نوبت به تولّد ميمون «حركت جوهري» رسيد و به بركت اين مولود مبارك، گره اين مسئله نيز گشوده گشت و با صراحت إعلام گرديد كه «عالم با همه آنچه در آن است حادث زماني است زيرا هر چه در آن يافت شود وجودش مسبوق به عدم زماني است...».

تفصيل مطلب مذكور يعني تعريف حدوث و قدم و بيان اَقسام آن، گزارش و ارزيابي نظر متكلّمين مسلمان و فلاسفه اسلامي درباب حدوث و قدم عالم و گزارش نظر صدرالمتألهين به عنوان نظر مقبول و پاسخ به چند اِشكال در اين زمينه، موضوعي است كه اين مقاله به آن پرداخته است:

تعريف حدوث و قدم و بيان اقسام آن

بطور كلي در تعريف حدوث دو تصوير وجود دارد: يكي آنكه حدوث عبارت است از مسبوقيّت وجود چيزي به غير; يعني وقتي چيزي را با چيزهاي ديگر مقايسه مي‌كنيم و مي‌بينيم كه زماني آن چيزها بوده ولي اين چيز در آن زمان نبوده است اسم اين را حادث مي‌ناميم و روشن است كه حدوث بدين معنا، نسبي و بالقياس مي‌باشد.

تصوير ديگر در تعريف حدوث آن است كه حدوث عبارت است از مسبوقيّت وجود چيزي به عدم خودش، و اين قسم از حدوث، خودش بر دو قسم است: حدوث زماني و حدوث ذاتي، منظور از حدوث زماني عبارت است از مسبوقيّت وجود چيزي به عدم زماني يعني چيزي پس از آنكه در زمان سابق وجود نداشته، موجود گرديد مثلاً زيد، امروز متولّد شده است و ديروز وجود نداشت; حال در اينجا ما مي‌توانيم بگوييم زيد حادث است به حدوث زماني; يعني وجود او مسبوق به عدم او در ديروز مي‌باشد. روشن است كه طبق اين تفسير، به مجموع زمان نمي‌توان گفت حادث; زيرا حدوث زمان وقتي معنا پيدا مي‌كند كه «زماني» قبل از آن باشد كه «زمان» در آن نبوده باشد و حال اگر چنين أمري ممكن باشد لازم مي‌آيد كه «زمان» در آن هنگام كه معدوم فرض مي‌شود موجود مي‌باشد و اين خلف است.^{^[1]}

امّا منظور از حدوث ذاتي مسبوقيت وجود شيء به عدم آن در ذاتش مي‌باشد. توضيح مطلب به اين صورت است كه هر يك از موجوداتِ ممكن با نظر به ذاتشان ممكن هستند; يعني اگر ذاتشان را بدون توجه به وجودي كه از ناحيه غير، گرفته اند، در نظر بگيريم چيزي جز امكان و لا إقتضائيّت نمي‌باشد و اين امكان ذاتي مقدّم بر وجود آنهاست زيرا ابتدا ممكن شده اند و بعد وجودي از ناحيه علّتشان به آنها عطا شده است. بنابراين در مورد هر يك از اين موجودات ممكن مي‌توانيم بگوييم كه حادث ذاتي است يعني وجودش مسبوق به «ليسيّت ذاتيه»^{^[2]} مي‌باشد; پس هر معلولي ذاتاً «نيست» مي‌باشد; سپس از ناحيه علّت «هست» مي‌يابد و چون موجودات ممكن هماره با اين «ليسيّت ذاتي» و سيه رويي، هم آغوشند لذا مهر حدوث ذاتي هرگز از پيشاني آنها، پاك نمي‌شود، هرچند در همه زمانها موجود باشند^{^[3]}. بدين بهانه آن «ليسيّت ذاتيه» را از آن نظر كه وجود شيء قابل جمع است «عدم مجامع» هم مي‌گويند^{^[4]}.

در مورد معني قِدم نيز دو تفسير وجود دارد: يك تفسير اين است كه منظور از قِدم، عدمِ مسبوقيّت وجود شيء به غير مي‌باشد. مثلاً وقتي زمان گذشته «زيد»، از زمان گذشته «بكر» بيشتر باشد در اينصورت «زيد» قديم است. پر واضح است كه اين تفسير از معناي «قِدم»، نسبي و بالقياس مي‌باشد زيرا در مقايسه با چيز ديگر است كه نشان قديم بودن بر جبين يك شيء مي‌نشيند. تفسير ديگر در مورد معناي «قِدم» آن است كه قدم عبارت است از عدم مسبوقيّت وجود شيء به عدم خودش; و اين معنا از قِدم، خودش بر دو قسم است; قِدم زماني و قِدم ذاتي; منظور از قِدم زماني آن است كه براي وجود چيزي، آغاز زماني نباشد و به معناي زمان، قديم نيست زيرا زمان را زمان ديگري نمي‌باشد^{^[5]}. قِدم ذاتي هم آن است كه وجود چيزي مسبوق به عدم در ذات خود نباشد; يعني اينجور نباشد كه إمكان و ليسيّت ذاتيّه ذاتش مقدّم بر وجودش باشد; بلكه وجودش عين ذاتش است و او را در وجودش هيچ نيازي به اغيار نيست و روشن است كه قديم بدين معنا، تنها، واجب الوجود كه وجودش قائم به خود و عين ذاتش است، مي‌باشد^{^[6]}.

نظر متكلّمين إسلامي در مورد حدوث يا قدم عالم

جمهور متكلّمين اسلامي، عالم را حادث زماني مي‌دانستند به اين معنا كه عالم، مسبوق به عدم زماني است; يعني «زماني» بوده است كه عالم در آن نبوده است و بعد موجود گرديده است. متكلّمين براي آنكه دچار تناقض گويي نشوند «زمانِ» پيش از عالم را «زمانِ موهوم» دانسته اند يعني پيش از بوجود آمدن عالم زمان موهومي بوده است كه جهان در آن ظرف موهوم نبوده است و مرادشان از «زمانِ موهوم» آن است كه مصداق و مابإزاء خارجي ندارد ولي منشأ انتزاع دارد و منشأ انتزاعش همان بقاء خداوندِ متعال مي‌باشد.

إشكال بزرگي كه در اين زمينه بر آنها وارد است اين است كه خداوند موجود بسيط و نور خالص است حال شما چگونه از اين موجود بسيط زمان را كه عين تبدّل و دگرگوني است انتزاع مي‌كنيد؟! آيا اين امر مستلزم دگرگوني در ذات خداوند - جلّ إسمه - نمي‌باشد؟! پس وجود باري منزه از آن است كه منشأ انتزاع امتداد كمّي و تجدد سيلاني باشد.

برخي از اين بزرگان پس از آنكه با إشكال مذكور روبرو شدند تغيير نظر دادند و گفتند كه مراد ما از «زمان» پيش از عالم، «زمان متوهم» است نه موهوم. و مرادشان از «زمان متوهّم» آن است كه نه مابازائي دارد و نه منشأ انتزاعي. البته اين سخني است كه هيچ مبناي درستي ندارد و صرفاً اختراعي است كه ذهن برخي از متكلّمين ساخته و بافته است و سستي اش چنان آشكار است كه تيغ نقد و انتقاد نيز بدان توجّه نمي‌كند^{^[7]}.

آنچه متكلّمين را به اين قول كشانده، اين است كه آنها از يك طرف ملاك نيازمندي مخلوق به خالق را، حدوث مي‌دانند و از طرف ديگر عالم در نظر آنها جميع ماسوي الله مي‌باشد^{^[8]}. بنابراين از يك طرف نمي‌توانند به حدوث ذاتي عالم معتقد شوند; زيرا مبناي حدوث ذاتي، قول به إمكان ذاتي موجودات ممكن است و كسي مي‌تواند قائل به حدوث ذاتي بشود كه به امكان ذاتي موجودات ممكن قائل بشود و ملاك نيازمندي معلول به علّت را امكان بداند نه حدوث^{^[9]} و چون متكلّمين چنين مبنايي را ندارند، لذا نمي‌توانند قائل به حدوث ذاتي عالم بشوند. از طرف ديگر اين بزرگان چنين مي‌پندارند كه اگر چيزي قديم باشد به دليل اينكه ملاك نيازمندي به علت را كه همان حدوث باشد ندارد، بي نياز از علّت خواهد بود. بنابراين براي اينكه به اين دامِ مهلك نيفتند و جهان را بي نياز از خالق ندانند قائل به اين شدند كه عالم كه جميع ما سوي الله است حادث زماني است^{^[10]}.

بنابراين آن مبناي نادرست و باور ناميمون (قول به اينكه ملاك نيازمندي به علت، حدوث است و قديم زماني مساوي با بي نيازي از خالق است) بود كه متكلّمين را به اين ادّعاي نامبارك كشاند و چون هم مبنايشان متزلزل و رسوا شده و هم اين إدّعايشان از تيغ تيز نقد منطقي و فلسفي، جان سالم بدر نبرده است; لذا كل نظريه، جامه افتخار به تن نكرده و نظر خردورزان را به خود جلب ننموده است.

نظر به اينكه اين حكيمان ملاك نيازمندي به علّت را امكان مي‌دانند و إمكان نيز لازم ذات همه موجودات ممكنه مي‌باشد و اين سيه رويي، هرگز از آنها جدا شدني نيست و از طرف ديگر بر اين باورند كه معلول از علّت تامه خود تخلّف نمي‌كند و فرض انفكاك بين علّت و معلول، گمان يك امر محال مي‌باشد، لذا عالم را كه همان جهان طبيعت مي‌باشد حادث ذاتي دانستند زيرا جنبه إمكان و يا به تعبيري ذاتِ جهان طبيعت كه همان «لااقتضائيت» و «ليسيّت ذاتيه» و «لا إستحقاق» است بر وجود آن مقدّم است; زيرا وجودش از ناحيه غير مي‌باشد ولي امكانش مالِ خودش است و هر چه ذاتي و خودي باشد مقدّم است بر آنچه از ناحيه ديگري مي‌باشد^{^[11]}.

بنابراين عالم از نظر اين فيلسوفان حادث ذاتي است و اين امر هرگز منافاتي با قديم زماني بودن عالم ندارد و نبايد دچار اين توهّم شد كه قول به قدم زماني عالم مستلزم بي نيازي آن از خالق و علّت است بلكه جميع مخلوقات ذاتاً ممكن هستند و لذا هميشه نيازمند به خالق و علّت مي‌باشند; زيرا اين امكان كه ملاك حاجت به علّت است هماره با آنهاست.

بنابراين فلاسفه اسلامي، هم ميان قديم زماني عالم و نيازمندي آن به علّت جمع نمودند و هم اصل «عدم تخلّف معلول از علّت» را حفظ نمودند و اين خود چاره اي نيكو و راه حلي پسنديده است.

اين سخن علي رغم مقبوليتي كه در نزد اكثر فيلسوفان قبل از ملاصدرا داشته، از نقد و نكته سنجي فيلسوفان بعدي در امان نمانده است. اصالت وجود - پادشاه مملكت فلسفه صدرالمتألهين - بزرگترين ضربه را بر پيكر اين ديدگاه وارد كرد; زيرا طبق اصالت وجود، وجود اصل هر چيزي است و اگر چيزي وجود نداشته باشد اصلاً ماهيتي در ميان نخواهد بود. پاي ماهيّت و لازم آن إمكان، وقتي به ميان مي‌آيد كه فاعل وجودي را إفاده كند و آن وجود با نظر به محدوديّتش معنا و ماهيّتي داشته باشد^{^[12]}.

بنابراين نظردقّي بيانگر اين حقيقت إنكار ناپذير است كه «اصل در موجوديّت همان وجود است و ماهيّت به سبب آن موجود مي‌باشد»^{^[13]} و به عبارت ديگر «وجود بود و ماهيّت نابود و بودش نمود بود»^{^[14]} پس «الوجود في الواقع متقدّم علي الماهية ضرباً آخر من التقدّم و هو التقدّم بالحقيقه كما مرّ»^{^[15]} يعني «وجود در حقيقت يك نوع تقدّم ديگر بر ماهيّت دارد كه همان تقدّم بالحقيقه است».

پس با اين توضيحات هرگز نمي‌توان گفت كه در خارج وجود چيزي مسبوق به امكان يا ماهيت آن چيز است; زيرا ماهيّت پس از تحقّق وجود به ميان مي‌آيد نه قبل از آن. ممكن است گفته شود كه درست است كه وجود در خارج مقدّم بر ماهيّت و سابق بر آن است لكن عقل مي‌تواند ماهيّت را مجرّد از وجود در نظر بگيرد و در
ظرف عقل، وجود عارضِ بر ماهيّت و مسبوق به آن باشد و به عبارت ديگر «در مقام تصوّر وجود عارض مهيّت گردد»^{^[16]}.

اوّلاً چنين تقدّم و تأخّري بر فرض صحّت، يك تقدّم و تأخّرِ عقلي است و حال آنكه صحبت ما از تقدّم واقعي است زيرا «حدوث عبارت است از تقدّم واقعي نيستي شيء بر هستي شيء نه تقدّم رتبي و عقلي و ذهني»^{^[17]}.

ثانياً حتي در ظرف ذهن نيز انفكاك و جدايي بين ماهيّت و وجود بسيار مشكل و بلكه قريب به محال است زيرا تجريد در اين مقام هم عين تخليط است^{^[18]}.

يكي از ثمرات حركت جوهري كه بر نزاع ديرينه ميان انديشمندان جهان اسلام در باب حدوث و قدم عالم، خاتمه داد، إثبات حدوث زماني عالم جسماني به شيوه جديد و روشي كاملاً إبتكاري است. بر اساس حركت جوهري تمام موجودات عالم طبيعت ذاتاً متحوّل و دگرگون شونده اند; هر موجودي اعم از جوهر و عرض، در اين عالم، نهادي بيقرار و وجودي گذرا دارد; همه چيز جهان ماده، عين دگرگوني و نو شدن است و هرگز در عالم طبيعت، موجود باقي يافت نمي‌شود.

بنابراين، عالم حدوث مستمّر دارد و در هر «آن»، وجود آن مسبوق به عدم زماني خودش است; هر چيزي كه انگشت رويش گذاشته شود در حركت و تجدّد و سيلان است و در هر «آن» وجودش محفوف به دو عدم است عدم سابق و عدم لاحق; لذا حادث زماني است بدين معنا كه در زمان قبل نبوده و در زمان بعد پيدا شده است. هيچ چيزي در عالم ماده يافت نمي‌شود كه قديم زماني باشد; زيرا تمام موجودات عالم طبيعت در تجدّد و دثور و تبدّل بسر مي‌برند و در هيچ «آن»، همان موجودي نيستند كه در «آن» قبل بوده اند.

روشن است كه طبق اين ديدگاه نمي‌توان براي عالم نقطه آغاز زماني معيّن كرد و اصلاً نيازي به فرض نقطه آغاز نيست; زيرا عالم هر چه هست دائماً در حال حدوث است و سلسله حادثات هم به يك نقطه معيّن نمي‌رسد، هر چه كه به جلو برويم همين طور تا بي نهايت ادامه داشته است^{^[19]}.

صدرالمتألهين در باب حدوث زماني عالم مي‌نويسد:

«عالم با همه آنچه در آن است حادث زماني است زيرا هر چه در آن يافت شود وجودش مسبوق به عدم زماني است به اين معنا كه تك تك هويّات شخصيه، وجودشان مسبوق به عدمشان و عدمشان مسبوق به وجودشان به سبق زماني است و بطور كلّي هر يك از أجسام و جسمانيّات مادي اعم از «فلكي و عنصري» و «نفس و بدن»، هويّتشان نو شونده و وجود و شخصيّتشان بي قرار و نا آرام است»^{^[20]}.

«طبيعت ساري در هر جسمي - كه همان صورت جسم و قوام بخش ماده اش است - امري ذاتاً نا آرام و وجوداً تدريجي مي‌باشد بطوري كه وجودش در دو زمان، باقي نمي‌ماند تا چه رسد به اينكه بشخصه قديم هم باشد»^{^[21]}.

«از نظر ما جملگي طبايع مادّي و نفوس متعلّق به ابدان طبيعي در ذات و جوهرشان، متحرّك هستند، همانطوري كه بدان براهين إقامه شد و روشن گرديد كه تمام هويّتهاي جسمانيي كه در اين عالم وجود دارد - اعم از بسائط و مركّبات، و صور و موادّ، و طبايع فلكي و عنصري، و نفوس و طبايع - همگي مسبوق به عدم زمانيند»^{^[22]}.

«پس بايد صورت اجسام در ذات و طبيعتش كه به واسطه آن ذات اجسام كامل و نوعيّتشان متحصّل و ماده شان متقوّم مي‌شود، امري باشد كه هويّتش نو شونده و وجودش تدريجي و ذاتش حادث و نو پيداست; امري كه كائن و فساد پذير است و هماره در دگرگوني بسر مي‌برد مي‌گذرد و مي‌آيد و حاضر مي‌شود و به غيبت مي‌رود و اين نو شدن با توجه به وجود خارجي و تشخّص عيني است هر چند بحسب ماهيّت عقلي و مرتبه ماده هيولاني چنين نباشد»^{^[23]}.

حال ممكن است اشكالي به اين صورت مطرح بشود كه طبق عبارتهاي مذكور «هر چيزي در عالم طبيعت در حدوث مستمّر است و در هر آن مسبوق به عدم زماني مي‌باشد»، حال آنكه «كلّي طبيعي» چنين نيست; زيرا سخن شما به تجدّد و سيلان افراد مربوط مي‌شد نه به كلّي طبيعي مثل «انسان» و «فرس» و مواردي از اين قبيل. بنابراين كلّي طبيعي مثل انسان و آهو و ... قديم است و اين يك نمونه (كلي طبيعي)، براي نقض كلّيت قضيّه شما كافي است، زيرا شما نتيجه گرفتيد كه «هر چيزي در جهان طبيعت، هر «آن» مسبوق به عدم زماني خودش است» ولي ما مي‌گوييم كه نمونه هايي داريم كه به جهان طبيعت مربوط مي‌شود; ولي مسبوق به عدم زماني هم نيست; بلكه قديم است و آن «طبايع كلّي» مي‌باشد.

صدرالمتألهين پاسخ مي‌دهد كه آري، كلّي طبيعي وجود دارد ولي وجودش عين وجود افرادش است. كلّي طبيعي با قطع نظر از افرادش وجود ندارد و اينطور نيست كه در كنار افرادش مستقلّاً با نام «طبيعت كلي» وجود داشته باشد; آنچه وجود دارد افراد انسان است و «انسان» هم عين افراد خودش است بنابراين در وجود و وحدت و كثرت و استمرار و حدوث تابع افراد خودش مي‌باشد و چون افرادش حادثند آن نيز به تبع آن حادث خواهد بود صدرالمتألهين در اين باره مي‌نويسد:

«آنچه كلّي طبيعي و ماهيّت لابشرط ناميده مي‌شود ذاتش از آن جهت كه ذاتش است، نه وجود دارد و نه وحدت و كثرت و نه استمرار و ثبات و نه انقطاع و حدوث; بلكه در همه اين صفات، تابع افراد خودش مي‌باشد و موجود به عين وجود آنها و واحد به وحدت آنها و كثير به كثرت آنها و قديم به قدم آنها و حادث به حدوث آنهاست. پس وقتي از طريق برهان ثابت و روشن گرديد كه تمام افراد آن حادث مي‌باشد در اين صورت آن (كلي طبيعي) نيز به ناچار در نفس الامر حادث خواهد بود هر چند با نظر به ذاتش از آن جهت كه ذاتش است حادث نباشد; ولي همانطوري كه ذاتش از آن جهت كه ذاتش است حادث نمي‌باشد به همين صورت ذاتش از آن حيث، قديم هم نخواهد بود»;^{^[24]} باز ايشان مي‌گويند: «و بطور كلّي، اين ماهيات كه افرادشان متجدّد و كائن و فساد پذير مي‌باشند هرگاه از نحوه وجودشان در خارج سؤال شود كه آيا اين ماهيّات حادث هستند يا قديم؟ اين پاسخ را مي‌دهيم كه آنها در نفس الامر و بحسب خارج، حادثند و هرگز قديم و هميشگي نيستند زيرا اگر در خارج با نفس الامر به ازليّت و دوام متّصف شوند حتماً بايد حدّاقلّ فرد واحدي براي آنها باشد كه موصوف به قِدم باشد زيرا وجود اين ماهيّات در افرادشان و بلكه عين وجود افرادشان است. بنابراين، اين ماهيات به هيچ يك از عوارض متّصف نمي‌شوند مگر به سبب اتّصاف فردي از آنها بدان عوارض و چون هيچ يك از افراد آنها موصوف به قدم و دوام نمي‌باشد لذا ماهيّت نيز بدانها موصوف نمي‌شود. و اگر سؤال شود كه آيا اين ماهيّات از حيث ذاتشان قديم هستند يا حادث؟ در جواب مي‌گوييم كه نه قديمند و نه حادث، نه بي آغازند و نه نقطه شروع دارند، نه بي انقطاع هستند و نه انقطاع دارند. زيرا اين ماهيّات (طبايع كلّي) از حيث ذاتشان به هيچ يك از اين صفات متصف نمي‌شوند و در حقيقت، تنها از جهت وجودشان كه همان افرادشان است به اين صفات متّصف مي‌شوند»^{^[25]}.

اشكال و سؤال ديگري كه در باب حدوث زماني عالم بر اساس حركت جوهري، وجود دارد اين است كه شما گفتيد هر يك از اجزاء عالم حادث زماني است و سلسله حادثها به همين صورت تا بي نهايت ادامه مي‌يابد بدون اينكه به إبتداء زماني برسد; حال طبق اين سخن، مي‌توان گفت كه باز «كلّ عالم» قديم است; زيرا كلّ عالم از اجزاي آن تشكيل يافته و وقتي اجزاء تا بي نهايت كشيده شده و هيچ آغاز زماني براي آن قابل فرض نيست; پس با اين حساب «كلّ عالم» قديم است نه حادث زماني.

صدرالمتألهين در پاسخ اين اشكال مي‌گويد كه «كلّ» در اينجا يك امر اعتباري و بافته قوّه وهم مي‌باشد: عالم همين اجزاء مي‌باشد و وقتي هر يك از اين اجزاء حادث و مسبوق به عدم زماني شدند، عالم هم حادث خواهد شد و اين «كلّ» را كه شما مطرح مي‌كنيد يك امر اعتباري است نه واقعي. بنابراين موضوع قضيّه شما مبني بر اينكه «كلّ عالم قديم است» وجود ندارد لذا چيزي براي آن ثابت نمي‌شود; زيرا «ما لاوجود له لا يثبت له شيء اصلاً»^{^[26]}قضيّه شما يك قضيّه موجبه است و علي القاعده بايد موضوعش وجود داشته باشد در حاليكه وجود ندارد; پس چگونه بر آنچه كه ثبوتي ندارد چيزي ثابت مي‌شود^{^[27]}.

صدرالمتألهين در زمينه فوق مي‌نويسد: «...همانطوري كه كلّي وجود ندارد مگر به وجود افراد، كلّ نيز وجود ندارد، جز وجود أجزاء و اجزاء كثيرند; پس حدوثهاي آنها هم كثيرند و مجموع اگر وجودي غير از وجودات اجزاء داشته باشد به حدوث سزاوارتر است; ولي حقيقت اين است كه مجموع فقط وجودش به اعتبار و هم است به گونه اي كه وهم مجموع را چنان مي‌پندارد كه گويا چيز واحدي است، ولي وهم نيز نمي‌تواند امور غير متناهي را ادراك كند و آنها را با هم احضار نمايد.

و فرق ميان كلّي طبيعي و كلّ آن است كه كلّي در ضمن هر فردي وجود دارد، لذا همانطوري كه به وجود متّصف مي‌شود به حدوث هم موصوف مي‌شود; ولي «كلّ»، في نفسه وجودي برايش نيست زيرا وجود مساوق با وحدت و بلكه عين آن است، و «كلّ» در جزء هم وجود ندارد; پس نه به حدوث متصف مي‌شود و نه به قدم موصوف مي‌گردد، همانگونه كه به وجود موصوف نمي‌باشد^{^[28]}.

پس با همه اين توضيحات روشن گرديد كه «عالم با تمام اجزائش اعم از افلاك و ستارگان و بسائط و مركباتش حادث و زوال پذير است و هر آنچه در آن است در هر «آن» موجودي ديگر و خلقي جديد مي‌باشد»^{^[29]}. بنابراين «عالم جسماني بتمامه حادثومسبوق به عدم زماني است»^{^[30]}.

[1] - المباحث المشرقية، الجزء الاوّل، الباب الخامس، الفصل الاوّل، ص133.

[2] - شرح المنظومة، قسم الحكمة، المقصد الاوّل، الفريدة الثالثة، ص287.

[3] - النجاة، القسم الثاني في الطبيعيات، ص223.

[4] - شرح المنظومة، همان مدرك.

[5] - المباحث المشرقية، همان مدرك، و نيز الأسفار ج3، المرحلة التاسعة، فصل1، ص 245 و 246.

[6] - المحصل، الركن الثاني، ص117.

[7] - گوهر مراد، مقاله دوّم، فصل ششم، ص231، و نيز: رسائل حكيم سبزواري، ص 670 و 671.

[8] - الأربعين، المسئلة الاولي ، ص3.

[9] - شرح مبسوط منظومه، ج4، فريده سوم، ص24.

[10] - محصل الأفكار و تلخيص المحصل، الركن الثاني با تعليقة خواجه نصيرالدين طوسي، ص119.

[11] - شرح الإشارات، ج3، النمط الخامس، ص129، شرح خواجه. و نيز المشارع و المطارحات، المشرع الخامس، فصل(4) ص424. و همچنين گوهر مراد، مقاله دوم، فصل ششم، ص228.

[12] - الاسفار، ج3، المرحلة التاسعة، فصل(9)، ص275.

[13] - همان، ص277.

[14] - شرح المنظومة، تعليقه آية الله حسن زاده آملي، ج2، ص66، تعليقه ش8.

[15] - الأسفار، ج3، ص275، و نيز: الشواهد الربوبيه (ترجمه)، مشهد اوّل، شاهد اوّل، اشرق پنجم، ص10.

[16] - شرح المنظومة، ج2، المقصد الاوّل، الفريدة الاوّلي، ص88.

[17] - شرح مبسوط منظومه، ج4، ص91.

[18] - الاسفار، ج3، همان، ص274 و نيز الشواهد الربوبيه (ترجمه)، همان مدرك، ص12.

[19] - شرح مبسوط منظومه، ج4، ص121.

[20] - المشاعر، المنهج الثالث، المشعر الثالث، ص97 و 98.

[21] - مفاتيح الغيب، المفتاح الثاني عشر، ص 395 و 396 و نيز رسالة في الحدوث، ص48.

[22] - الاسفار، ج7، الموقف العاشر، الفصل1، ص285.

[23] - همان، الفصل2، ص292.

[24] - همان، فصل1، ص285.

[25] - همان، ص288.

[26] - همان، ص287.

[27] - همان.

[28] - همان، من السفر الثالث، فصل(2)، ص297.

[29] - همان، ص298.

[30] - المظاهر الإلهية، الفن الاوّل، المظهر السابع، ص44.

چاپ مقاله
دانلود مقاله