حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين(قسمت دوم)

ناصر مؤمني*

چكيده

طرح مباحثي مانند اتحاد نفس با عقل فعّال و ارباب انواع و نيز علم حضوري و مشكل مطابقت در بررسي حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين و حل مسئلة مطابقت علم با واقعيت خارج، ضروري به نظر ميرسد.

اگرچه از نظر ملاصدرا، همانند ديگر فيلسوفان مسلمان، مسئلة واقعنمايي علم و مطابقت علم و معلوم برمبناي علم حضوري مسلّم گرفته شده است، امّا با مرور بر نظريات شخص صدرالمتألهين در باب علم و معرفت و اقوال او دربارة علم حضوري، صحّت و استحكام اين مسئله مورد ترديد قرار ميگيرد.

از اينرو نگارنده سعي دارد در كنار طرح مباحث ياد شده، نقش آنها را از اين منظر مشخص كند و از اينرو اين مقاله نوشتاري انتقادي است.

كليد واژه‌ها

عقل فعّال؛ علم حضوري؛ شيخ ‌اشراق؛ معلوم بالعرض؛ صدرالمتألهين؛ نفس؛ مسئله مطابقت؛ معلوم‌بالذات؛ اضافه اشراقي.

اتحاد نفس با عقل فعّال و ارباب انواع و غيره

از مباحث گذشته حل مسئله مطابقت علم با واقعيت خارج بدست نيامد. اينك ببينيم نظرية اتّحاد نفس با عقول مفارقه مانند عقل فعّال، ارباب انواع و غيره كه سخت مورد تأييد صدرالمتألهين است چقدر ميتواند ما را در اين خصوص ياور باشد؟ قبل از هرچيز بايد بگوييم كه مُثل نوري افلاطوني كه عبارتند از: حقايق اين موجودات محسوس مادي، كاملاً مورد قبول صدرالمتألهين هستند. او نه تنها به وجود اين مُثل معتقد است بلكه به مُثل معلّقه يا اشباح معلّقه نيز اعتقاد دارد و بنابرين، بنظر او هر موجود طبيعي داراي سه مرتبة وجودي در عالم واقع ميباشد:

1. عقلي

 2. مثالي

 3. مادي([1])

شايان توجه است كه از نظر ملاصدرا، مثل افلاطوني و ارباب انواع و غيره، ملائكه مقرّب در حقيقت يك واقعيت هستند كه نزد ملتهاي گوناگون با تعابير متفاوت از آنها ياد ميشود و سردستة همة اينها جبرئيل يا روح‌القدس ميباشد كه براي تكميل نفس انساني از همه لايقتر و مناسبتر است.([2]) از اينرو هرگاه از عقل فعّال صحبت ميكنيم در واقع از همة اين تعابير صحبت شده است.

حكمايي مانند ابن‌سينا و خواجه نصيرالدين طوسي و غيره گرچه قائل به ارتباط و اتصال نفس ناطقه با عقل فعّال بوده و آن را مخرج نفس از قوه به فعل ميدانسته‌اند ولي اتّحاد آن با عقل فعّال را قبول ندارند، هرچند كه از بعضي سخنان ابن‌سينا بويي از اتحاد استشمام ميشود. امّا صدرالمتألهين تصريح دارد كه نفس ناطقة انساني با عقل فعّال متحد ميگردد و فهم اين مسئله را مانند اعتقاد به اتّحاد عاقل و معقول از افاضات الهي ميداند.([3])

اعلم أنّ للعقل الفعّال وجوداً فى نفسه و وجوداً فى أنفسنا، فإنّ كمال النفس و تمام وجودها و صورتها و غايتها هو وجودالعقل الفعّال لها و اتّصالها به و اتّحادها معه؛ فإنّ ما لا وصول لشىء إليه بوجه الاتّحاد، لايكون غاية لوجود ذلك الشىء.([4])

برهاني كه ملاصدرا بر وجود عقل فعّال براي نفس اقامه ميكند اين است كه گرچه نفس در ابتدا در نفس بودن بالفعل است ولي عقل بالقوه است و بايد با كسب تصور معقولات و التفات به علوم ثانويه بعد از اوّليات بالفعل گردد؛ پس ذات آن از عقل بالقوه به عقل بالفعل منتقل ميگردد و هرچيزي كه از قوه به فعل ميرسد ناگزير از امري است كه آن را از قوه خارج كرده و به فعل برساند. حال اگر اين امر، امري غيرعقلي مانند جسم يا قوه جسماني باشد لازم مي‌آيد كه چيزي كه از حيث وجود اخس است، علت امر اشرف و اعلي گردد و اين محال است؛ اگر عقل باشد يا اين عقل در اصل فطرت عقل است، فثبت المطلوب، و اگر چنين نباشد تسلسل لازم مي‌آيد.([5])

نسبت عقل فعّال بنفس يا عقلي كه بالقوه است مانند نسبت خورشيد است به چشمي كه بالقوه مبصر است. زيرا چشم قوه و هيأتي است از ماده و قبل از اينكه بالفعل بينا گردد بالقوه است، نه در خود چشم كفايت اينكه بالفعل بينا گردد هست و نه در جوهر رنگها اين كفايت هست تا مرئي بالفعل گردند؛ پس خورشيد به چشم و رنگها نوري را اعطا ميكند كه چشم بوسيلة آن بالفعل بينا گردد و رنگها بواسطة آن مرئي گردند. همچنين است رابطة عقل فعّال با نفوس انسانها.([6])

قبلاً گفتيم كه صدرالمتألهين علاوه بر اعتقاد به مُثل افلاطوني به عالم مثال نيز معتقد است كه حقايق همة صور خيالي در آن وجود دارد. وي در جاي ديگري ميگويد: چون صور خيالي نه در ذهن هستند، زيرا اگر در ذهن بودند مشكل انطباع كبير در صغير پيش مي‌آمد و اين محال است؛ نه در خارج، زيرا در اينصورت ميبايستي هر حس سالمي آنها را احساس كند؛ و نه عدم هستند، زيرا در اينصورت تصور نميشدند و چون در عالم عقول هم نيستند. (چون صورتهاي جسماني هستند) از اينرو در جاي ديگري بنام عالم مثال يا خيال منفصل قرار دارند و اين عالم با مُثل افلاطوني متفاوت است.([7]) بنابرين، ملاك حصول علم، چه علم به جزئيات و چه علم به كليّات به اتّحاد نفس با صورتي در عالم برزخ و مثال و حقيقي در عالم عقل صرف است.

لازم به توضيح است كه صدرالمتألهين دربارة كيفيت ارتباط نفس با عقل فعّال يا مُثل الهي تعبيرات متفاوتي دارد كه حتي ممكن است سبب توهّم تناقض در گفتار او شود، ولي شايد بشود بنحوي اين توهّم را دفع كرد. به اينصورت كه تعبيرات مختلف او بلحاظ حالات مختلف نفس از حيث قوّت و ضعف و مراتب اشتدادي نفس و نقص و كمال آن است. مثلاً در مباحث پيشين ديديم كه او معتقد است نفس صور حسي و خيالي را از همان آغاز، خلق و ابداع ميكند و هنگام تعقل صورتهاي عقلي با عقل فعّال و غيره ارتباط مييابد ولي اين ارتباط در آغاز ضعيف است. اين ضعف در اثر نقص نفس است، شايد هم بواسطة انواع ارتباط باشد و مشاهده آن بصورت ضعيف و مكدّر؛ مانند ديدن از راه دور است ولي وقتي كمال يافت، اتحاد آن با عقل فعّال بحدي است كه در آن فاني ميگردد و اشياء را همانگونه كه در خارج هستند، بدون هيچگونه تفاوتي مشاهده ميكند و هر آنچه را كه اين نفس كمال يافته از حقايق اشياء مشاهده ميكند، عيناً حقيقت خارجي است نه شبح و مثال آن، و البته چنين مشاهده و معرفتي براي نفوس ناقص و ضعيف ميسور نيست.([8])

ملاصدرا معتقد است كه مبدأ تمام علوم، عالم قدس است و ليكن استعداد نفوس انسانها متفاوت است و هنگامي كه نفس كاملاً مستعد گردد هيچ تفاوتي در ادراك اوّليات (بديهيّات اوّليه) و علوم نظري نيست و همه يكسان از عالم قدس افاضه ميشوند و اصولاً اسباب و وسايل ظاهري مانند بحث و تفكر و شنيدن از معلم بشري علت علم نيستند بلكه معدّ و واسطة فيض هستند و چون علم از عالم قدس و بتعبير ديگر از عقل فعّال بر همه بيكسان افاضه ميشود، چراكه باب ملكوت و فيض الهي بر هيچكس مسدود نيست، اگر اكتساب علوم براي كسي غيرمقدور يا مشكل باشد، اين از جانب خود اوست و مربوط است به قصور و ضعف نفس او.([9]) و بدين ترتيب اگر شرايط فراهم و موانع مفقود باشند، يعني از طرف نفس انسان نقص و اشكالي نباشد، در اين حال قوة عقلي، ذاتيات علوم مكتسب خود را از عرضيات تشخيص داده و حقايق آنها را از لواحقشان و اصولشان را از فروعشان باز ميشناسد.([10])

نقدي بر نظرية اتحاد با عقل فعّال

اين نظريه، اگر اثبات شود و آنگونه كه ملاصدرا انتظار دارد شرايط و مقتضيات اتّحاد، موجود و موانعش مفقود باشند، بهترين نظر در حل مشكل مطابقت علم و معلوم خارجي است؛ زيرا مطابق اين عقيده نفس انسان كه مدرك علوم است با عواملي متّحد ميگردد كه حقيقت همة اشياء در آنها مكنون است و وقتي با آنها متحد گشت علم نفس به آن حقايق علم حضوري است و ديگر ترديدي در اينكه علم ما به اشياء مطابق با واقع آنهاست باقي نميماند؛ بنحوي كه بقول ملاصدرا ذاتيات اشياء را از عوارضشان بخوبي تشخيص ميدهيم.

اما چه بگويم كه اثبات آن در نهايت صعوبت و حتي از نظر عقلي و استدلالي امكانپذير نيست، زيرا خود صدرالمتألهين سرانجام بدرگاه خداوند متوسل گشته و با تضرّع و راز و نياز فراوان، اين مسئله بر او منكشف و افاضه شده است ولي ديگران كه از چنين نعمت بزرگي (تضرّع و راز و نياز و بالاتر از اين صيقل قلب) بيبهره‌اند و همه چيز را از دريچة تنگ عقل و فلسفه ميطلبند چه كنند؟ تمام حرف ما در مسئله «علم» اين است كه صدرالمتألهين تا چه حد توانسته است مشكل علم را از طريق عقلي و فلسفي كه قابل برهان و تفهيم باشد حل كند؟ راه عرفان و كشف و شهود گرچه براي اهلش مطمئنترين راه است، ليكن براي اكثر انسانها قابل درك و فهم نيست و در همه جا نميتواند تكيه‌گاه مباحث عقلي باشد. همچنين براهين ملاصدرا در اينباب به نظر ما مخدوش هستند و در توضيح آن همين بس كه او سرانجام حل اين مسئله را از طريق تضرّع بدست آورده است.

از اين گذشته، افاضة علوم از عالم قدس و عقل فعّال ملحوف به شرايطي است و همچنانكه از صدرالمتألهين شنيديم، يكي از مهمترين شرايط، استعداد و آمادگي قابل يا نفس است، بهمين سبب است كه از ملاصدرا شنيديم كه نفس هنگام تعقّل معقولات در ابتدا آنها را مبهم و تاريك ادراك ميكند مانند كسي كه از دور شيئي را رؤيت ميكند و وقتي بكمال رسيد و نقص آن برطرف شد، ميتواند با عقل فعّال متحد گشته و حقايق واقع در آن را بعينه شهود كند. البته اين كمال عادي نيست بلكه يكي از شرايط آن تصفيه قلب و شستشوي كدورتهاي نفساني است و مسلّم است كه چنين توفيقي مخصوص افراد خاصّي است و اكثر انسانها به چنين درجه‌يي نايل نخواهند گشت. بهمين دليل است كه صدرالمتألهين پس از بيان كيفيت ارتباط نفوس با عقل فعّال ميگويد: علم به حقايق اشياء بهمان صورتي كه در واقع هستند، بسيار مشكل است مگر براي كسي كه قلبش را به نور حق منوّر گرداند و حجاب و مانع بين او و وجود محض مرتفع شود.([11])

اكنون كه از طريق اين نظريه هم نتوانستيم بنحو عقلي حل مشكل مطابقت را نتيجه بگيريم بايد راه حل را از جاي ديگري طلب كنيم، از اين ببعد ما به بحث علم حضوري كه شديداً مورد اعتقاد صدرالمتألهين است دل ميبنديم تا ببينيم چگونه مشكل ما را مرتفع خواهد كرد؟

علم حضوري و مسئله مطابقت

نظر به اينكه از طرفي، علم حضوري دريافت بلاواسطه واقعيت عيني و علمي است، بنحوي‌ كه خود معلوم عيناً نزد عالم حضور دارد نه صورتي از آن و از اينرو قابل شك و ترديد نميباشد. و از طرف ديگر بر مبناي نظر صدرالمتألهين تمام علوم، حضوري يا لااقل مسبوق به علم حضوري هستند، بنابرين، به نظر ميرسد كه بايد مسئله مطابقت علم با واقعيت خارجي كاملاً حل شده باشد و هر شبهه‌يي در اين خصوص، ناشي از عدم آگاهي به اين واقعيت باشد. حتي ممكن است عده‌يي، مسلّم و مفروض دانستن مطابقت علم و معلوم از نظر صدرالمتألهين و ديگران را از همين طريق موجّه و منطقي بدانند. امّا با اين همه بايد با مرور بر نظريات شخص صدرالمتألهين، در باب علم و معرفت و اقوال او در خصوص علم حضوري ببينيم اين گمان تا چه اندازه قرين به صحت و استحكام است؟

گرچه برمبناي صدرالمتألهين همة علوم، حضوري هستند ولي او در ابتدا مانند ديگر حكما علم را به دو نوع حصولي و حضوري تقسيم ميكند و اقسام علم حضوري را برميشمارد. اقسام علم حضوري عبارتند از: 1) علم مجرد به ذات خود مانند آگاهي نفس از وجود خود. البته اين آگاهي، علم بسيط و «يافتن» است نه تصور نفس يا قضيه «من هستم»؛ اين علم براساس وحدتي است كه بين ذات عالم و معلوم برقرار است. 2) علم مجرد به صفات و قواي ذاتي خود و همچنين علم آن به حالات و افعال دروني خود كه براساس قيّومّيت و احاطة قيّومي اين ذات بر آثار خود انجام ميگيرد. ببيان ديگر اين علم عبارت است از علم علّت تامّه نسبت به معلول خود كه يكي از اقسام آن، آگاهي نفس از قوا و افعال خود ميباشد مانند قوة تفكر، تخيّل و ساير قواي ادراكي نفس. اين قوا، اندامهاي جسماني و بدني مانند چشم و گوش و غيره نيستند بلكه خود تفكر و تخيّل و همچنين صورتهاي علمي و غيره را در برميگيرند؛ بهمين جهت است كه ملاصدرا همة علوم را حضوري ميداند. 3) علم فاني نسبت به مفني فيه (آنچه كه در آن فاني ميگردد). اين قسم از علم مخصوص عده‌يي خاص كه مراحل عرفاني را طي كرده‌اند، ميباشد و در بحث اتحاد نفس با عقل فعّال از قول صدرالدين، به آن اشارتي كرديم.

ممكن است، سؤال شود كه چرا صدرالمتألهين از طرفي علم را به دو نوع حصولي و حضوري تقسيم ميكند و از طرف ديگر تمام علوم را حضوري ميداند؟ (همچنانكه مبناي او اقتضا دارد) چگونه ميشود يك علم هم حضوري باشد يعني، عين معلوم نزد عالم باشد و هم حصولي، يعني، صورت آن يا معلوم مع‌الواسطه نزد عالم حاضر باشد؟ سرّ اين مطلب در تفاوت «اعتبار» نهفته است، به اينصورت كه اگر به صورت علمي از جهت اينكه مخلوق نفس است و بدون هيچ واسطه‌‌يي نزد آن حاضر ميباشد و اينكه علم نفس به آن بوسيلة صورتهاي ديگر تحقق نمييابد، نگريسته شود، اين علم، حضوري است ولي اگر همين صورتهاي علمي و مفاهيم ذهني از اين جهت كه حاكي از اشياء خارجي هستند و خاصيت مرآتيّت و حكايت از آنها را دارند لحاظ شوند، حصولي ميباشند. پس بايد بين دو اعتبار فرق قائل شد و عدم توجه به اين مطلب، اشتباهات بزرگي را بدنبال دارد. يعني، حيثيت حضوري بودن آنها، آگاهي بيواسطة نفس از خود آنها كه وسيلة ادراك اشياء هستند، ميباشد ولي حيثيت حصولي بودن آنها نشانگري و حكايت آنها از اشياء خارجي است. بعبارت ديگر ما نسبت به معلوم بالعرض علم حصولي داريم ولي علممان نسبت به معلوم بالذات حضوري است.([12])

از همينجاست كه امروزه عده‌يي بر اين مطلب اصرار دارند كه هر علم حصولي مسبوق است به علم حضوري، به اين معني كه اگر علم حضوري وجود نداشته باشد علم حصولي نيز بهيچ وجهي اعتبار ندارد.([13]) و البته از اين مطلب برداشتهاي متفاوتي ميتوان داشت: 1) همان تعبيري كه از تفاوت اعتبار و حيثيت كرديم و گفتيم كه صورت علمي از جهت حكايت، حصولي است و از جهت مخلوقيّت و حضور بلاواسطه نزد نفس، حضوري است و از اينرو هر صورتي كه از خارج حكايت ميكند، خود آن، قبل از هرچيزي متصل به وجود نفس و معلوم حضوري آن است. 2) هنگامي انسان نسبت به اشياء خارجي علم پيدا ميكند كه ذات خود را يافته و حضور خويش را براي خود ادراك كرده باشد، يعني؛ در هر علمي، عالم ميداند كه اين اوست كه نسبت به فلان شيء علم پيدا كرده است و بتعبير كانت «من مي‌انديشم» هميشه با ادراكات انسان توأم است و نميتواند از آن جدا گردد و حتي اگر اين انديشه را از انسان بگيريم، امكان وقوع علم را از او گرفته‌ايم. 3) نظر شيخ اشراق، كه قبلاً از آن ياد كرديم و گفتيم كه او معتقد است هنگامي كه نفس با شيء خارجي مواجه گشت در اثر اشراف نفس، خود شيء خارجي براي آن حاضر است و نسبت به آن علم حضوري اشراقي مييابد. اگر اين نظر را بپذيريم، ميگوييم پس از اين مرحله، صورتي از اين علم حضوري در يكي از قواي ذهني ساخته ميشود كه اين صورت، علم حصولي است و بنابرين، هر علم حصولي، مسبوق است به علم حضوري.

از بعضي از بيانات علامه طباطبايي نيز چنين برداشتهايي ميشود هرچند كه از بعضي ديگر از بيانات او قول منسوب به ملاصدرا بدست مي‌آيد. مثلاً در جايي چنين گفته است:

با نظري دقيق مفاد برهان اين است كه بمقتضاي بيرون‌نمايي و كاشفيّت علم و ادراك نيل به واقعيتي لازم است يعني، در مورد هر علم حصولي، علمي حضوري موجود است... ميگوييم چون هر علم و ادراك مفروضي خاصه كشف از خارج و بيرون‌نمايي را داشته و صورت وي ميباشد بايد رابطة انطباق با خارج خود داشته و غيرمنشأ آثار بوده باشد و از اينرو ما بايد به واقعيتي كه منشأ آثار منطبق عليه اوست، رسيده باشيم. يعني، همان واقع را با علم حضوري يافته باشيم و آنگاه علم حصولي يا بلاواسطه از وي گرفته شود. (همان معلوم حضوري با سلب منشأيت آثار).([14])

در جاي ديگري ميگويد:

محسوسات با واقعيت خود در حواس موجودند و اين نيز يك نحو علم حضوري بود گرچه ميان او و ساير علمهاي حضوري بيفرق نيست.([15])

علامه طباطبايي و همچنين استاد مطهري قوة خيال را قوة تبديل‌كنندة علم حضوري به حصولي ميدانند، به اينصورت كه قوة خيال از علم حضوري نسبت به شيء خارجي عكسبرداري كرده و صورتي ميسازد كه اين صورت علم حصولي است. البته از سخنان استاد مطهري([16]) و همچنين برخي از بيانات علامه طباطبايي، قول مورد نظر صدرالمتألهين نيز بدست مي‌آيد. مثلاً علامه طباطبايي در حاشية اسفار([17]) تقريري دارد كه عين عقيدة صدرالمتألهين در باب علم حضوري است. او ميگويد: وقتي نفس با شيء خارجي مواجه گشت و از اين حيث با آن نوعي اتصال پيدا كرد، صورتي از آن را براي خود ميسازد كه اين علم حضوري است و عين معلوم خارجي ميباشد كه بجهت اتصال مذكور، نفس اين صورت را با خارج مطابقت داده است.

بعقيدة ما نظر منسوب به شيخ اشراق در باب علم حضوري از همه نظريات ديگر، متقنتر و بهتر به نظر ميرسد. زيرا وقتي براي نفس تجرد قائل شديم ميتوانيم براي آن نوعي احاطه و اشراف بر اشياء خارجي نيز قائل شويم و بگوييم تا حدّي كه نفس با امور مادي و جسماني مواجه ميگردد و اين اشياء براي او حضور دارند، علم به آنها براي آن ممكن است و چون نميتواند در ماده نفوذ و رسوخ كند (مگر نفسي كه تجرد تام يافته است.) بنابرين، علم به حقيقت باطني و عيني اشياء براي آن ميّسر نيست. مثلا،ً وقتي من با سنگي مواجه ميشوم، چون با ظاهر آن مواجه هستم نفس من در همان حد ظاهر اين سنگ، بر آن اشراف دارد و نسبت بخود سنگ مادي علم حضوري دارد ولي چون اندرون اين سنگ در مقابل نفس من نيست، اين نفس نميتواند بر آن احاطه داشته و آن را ادراك كند.

اگر علم حضوري به اين معني را نپذيريم، چگونه ميتوانيم بگوييم كه صورت علمي كه همة علم ما را تشكيل ميدهد همان شيء خارجي يا ماهيت آن است ولي آثار آن را ندارد، اين تفاوت آثار را از كجا فهميديم و از چه طريقي بدست آورديم كه اشياء خارجي آثاري دارند كه علم ما از آن آثار بيبهره است، مگر چنين چيزي با صرف رابطة اتحادي نفس نسبت به صورت علمي كه از آثار خارجي تهي است امكانپذير است؟ مثلاً وقتي ميگوييم كه آتش خارجي حرارت دارد، اگر نفس من با تصور آتش متّحد است و آتش خارجي براي آن حضور ندارد از كجا متوجه شدم كه آتش بيروني داغ و سوزان است ولي آتش ذهني چنين اثري را ندارد؟

ممكن است اشكال شود كه براساس اين اعتقاد خطايي نبايد رخ دهد. جواب اين است كه خطا در مرحلة تبديل علم حضوري به حصولي يا در مرحلة مفهوم‌برداري است. علم حضوري در هر حال همراه با علم حصولي يا مفهوم و تصور است، همچنانكه علم حضوري نفس به ذات خود نيز چنين است و ما نبايد بين خود واقعيت «من» و مفهوم آن خلط كنيم. اين تصورات، قابل تفسيرهاي گوناگون هستند و در اين تفسيرهاي ذهني است كه ممكن است خطا رخ دهد و مجازاً به ادراك حضوري نسبت داده شود، مثلا،ً در مورد اشتهاي كاذب، يافتن حالت خاص، خطابردار نيست ولي چون اين احساس با حالات مشابه تفسير احتياج به غذا مقايسة ميشود، قابليت اتصاف به صدق و كذب را پيدا ميكند، همچنانكه مكاشفات عرفاني هم ممكن است با خطا مواجه شوند چون هنگام انتقال علمي ناگزير از تصور و مفهوم ميباشند و همين باعث خطاي در آنهاست.

نظرية علم حضوري به معلوم بالعرض يا شيء عيني خيلي آسانتر ميتواند به مشكل مطابقت جوابگو باشد گفتيم كه نظر شيخ‌ اشراق ناظر بهمين معناست ولي صدرالمتألهين اصلاً چنين نظري را قبول ندارد و در مبحث «نظر ابداعي ملاصدرا و مشكل مطابقت» ديديم كه او سه اشكال بر رأي شيخ ‌اشراق وارد آورد كه دو اشكال او را يادآور شديم ولي اشكال سوم را به اين بحث موكول كرديم. اين اشكال از اين قرار است: اضافه اشراقي و نوري بين‌ نفس و امر جسماني ذي وضع بيوجه است، زيرا اضافه‌يي بين اجسام وجود ندارد مگر اضافه وضعيه، مانند مجاورت، تماس، تداخل و تباين و...، و تمام اين نسبتها اضافات مادي ظلماني هستند و نسبت وضعيه از موانع ادراك است چرا كه از لوازم مادي است و ادراك بر تجرد صورت از وضع و مقدار مادي مبتني است. اضافه و علاقة نوري فقط بين شيء و علت وجودش برقرار است زيرا وجود عين ظهور است، در حالي كه ماده و موضوع، مبدأ قوه و امكانيّت شيء است؛ از اينرو منشأ عدم و خفاء آن هستند.([18])

بدين ترتيب علم حضوري نسبت به اشياء خارجي به نظر صدرالمتألهين از حدّ علم حضوري نفس به معلوم بالذات يا صورت علمي تجاوز نميكند و اين هيچ دردي را در مشكل علم درمان نميكند و آن را معطل و لاينحل رها ميكند.

در نهايت برهاني از صدرالحكماء در رسالة تصور و تصديق([19]) يافتيم كه ميتواند ناظر به مطابقت عين و ذهن باشد. خلاصة آن چنين است: الف) اثري كه از چيزي در نفس حاصل ميشود غير از اثري است كه از چيز ديگر بدست مي‌آيد. ب) معادل هر چيزي كه به آن علم يافته‌ايم صورتي در نفس وجود دارد كه غير از صورتي است كه از چيز ديگري در عقل موجود است و هر صورت، غير از آنچه اين صورت، صورت آن است با همة موجودات خارجي مغاير است. بنابرين، بايد صورت هر چيزي عين ماهيت آن باشد.

براساس اين دليل نميتوان علم را شبح معلوم خارجي دانست كه در برخي از آثار و اعراض همچون شكل، رنگ، اندازه و غيره مطابقت دارد ولي در ماهيت با آن مغاير است، زيرا اين اعراض قابل انطباق بر مصداقهاي گوناگون هستند در صورتي كه فرض اين است كه صورت ذهني هرچيزي بر چيز ديگر مطابقت ندارد.

* * *

پي‌نوشتها: