تئوري جهان زنده و انعكاس آن در حكمت متعاليه

مقصود محمدي]*]

چكيده

انگارة جهان زنده و يا زنده انگاري جهان هستي سابقة تاريخي طولاني دارد. در سير فلسفه، كثيري از فلاسفه و همچنين عرفا، مجموع جهان هستي را بصورت يك موجود زنده مي‌پنداشتند و آن را «انسان كبير» مي‌ناميدند.

بنظر اينان، جرم مجموع عالم، پيكر «انسان كبير» و «جسم كلي» است و اجسام مختلف، اجزاء آن هستند. اين «جسم كلي» داراي «نفس  كلي» است كه طبايع مختلف اجسام را تحت كنترل داشته و آنها را به حركت و جنب و جوش وامي‌دارد.

اما صدرالمتألهين نظريه زنده انگاري جهان هستي را با مباني فلسفي خود تبيين و مدلّل نموده و در نظام فلسفي خود براي آن، جايگاه خاصي، قائل شده است. از منظر فلسفه ملاصدرا ـ با توجه به اصول (اصالت و وحدت تشكيكي حقيقت وجود، حركت جوهري و...) ـ جهان مادي يك سيستم زنده و درعين حال يك مجموعه واحدي است كه همه اجزاء آن با يك شبكه رابط حساب شده، با هم مرتبطند. اين شبكه رابط كه «نفس كلّي» نام دارد، مدبّر و حاكم بين اجزاء است. او ماده را شكل مي‌دهد و حيات سيستم زنده را مفهوم مي‌بخشد و حافظ سيستم و عامل بقاي آن است. در ضمن هر جزئي از اجزاء اين جهان مادي ـ حتي جمادات ـ نيز از يك نوع حيات و شعور متناسب با سعه وجودي خود، برخوردارند كه مي‌توان آن را، مبدأ نيروي عشق به كمال مطلق، ناميد كه اين نيرو در نهاد همه اجزاء و اركان جهان، سريان دارد.

 

كليد واژه:

جهان زنده؛      انسان كبير؛

شبكة رابط؛      حيات؛

شعور؛       سيستم زنده؛

فضا و زمان؛    عالم وقوع؛

عالم ظهور.

 

انسان هنگامي توانست به تفكر فلسفي بپردازد كه موفق گرديد وسايل معيشتي خود را براحتي تأمين كند و در سايه رفاه و آسايش، فراغت خاطري پيدا كرد تا فراتر از مسائل جزئي و حوادث روزمره بينديشد و دربارة مسائل مهمتر تحقيق نمايد تا نه تنها قادر به پيش بيني حوادث گردد، بلكه آنها را بفهمد و تبيين كند.([1])

اما از لحاظ تاريخي، تفكر فلسفي كي، كجا و توسط چه كسي و يا كساني آغاز گرديده، هنوز روشن نيست، وليكن تمدني كه امروزه بدست‌ياري اروپائيان در جهان برتري يافته، بيگمان دنبالة آن است كه يونانيان قديم، بنياد نموده و آنها خود، مباني و اصول آن را از ايران و ديگر ملل باستاني مشرق زمين، يعني مصر، سوريه، كلده و هندوستان دريافت نموده‌اند. ([2])

درواقع يونانيان از جمله مردم متمدني بوده‌اند كه واژه فلسفه و مفهوم و مضمون آن را آفريده‌اند. فلسفه شكل معرّب واژه يوناني «فيلوسوفيا» بمعناي دانش دوستي است. بدون ترديد شكلهاي ديگري از انديشه فلسفي و شناخت كم‌وبيش عقلي جهان پيراموني آدمي در دوران تاريخ، پيش از پيدايش يونان تاريخي، نزد ملتها و اقوام ديگر در تمدنهاي شرقي باستان بوده است، اما آنچه انديشة فلسفي يوناني را از انديشه‌هاي همانند آن جدا مي‌سازد، ويژگيهاي خاص آن است.([3])

مهمترين مسئله براي دانشمندان «ايوني» (كه اولين متفكران فلسفي يونان باستان، محسوب مي‌شوند)، ساختار جهان بوده است. ازاينرو، اولين پرسش آنان اين بود كه «جهان از چه ساخته شده است؟» شايد آنان چنين فكر مي‌كرده اند كه اولاً، تحت تكثرات و تغييرات بظاهر بي‌نظم، يك ثبات و وحدت پنهاني وجود دارد كه اگر هم بوسيله حس، ادراك نشود با عقل قابل دريافت است. و ثانياً، اين ثبات را مي‌توان در جوهري كه جهان از آن ساخته شده، پيدا كرد.([4])

اين دانشمندان به تجربه دريافته بودند كه هيچ چيز در جهان، ثبات و قراري ندارد، همه چيز دائماً در تغيير و دگرگوني است. البته ممكن است رشد طبيعي ادامه پيدا كند، اما تضميني وجود ندارد؛ زيرا هر آن، ممكن است بوسيله عوامل خارجي متوقف شود. بهرحال همه چيز قابل زوال است و هيچ چيز براي هميشه باقي نمي‌ماند، اما درعين حال، حيات تجديد مي‌شود و ادامه پيدا مي‌كند. بعبارت ديگر، اين تغييرات بصورت زايشي حاصل مي‌شود و بين موجودات جهان يك نوع خويشاوندي مشاهده مي‌گردد، گويي همه آنها از يك تبارند؛ از اينرو، معتقد گرديدند اصل و مبدأ جهان مادي، جوهر واحدي است كه همه چيز از آن، پديد آمده‌اند.

اما در اينجا پرسش ديگري نيز قابل طرح است و آن اينكه اگر اصل و مبدأ جهان مادي، يك جوهر واحد بوده، چرا به همان حالت اوليه خود يعني بصورت توده ساكن و بيجان آب، هوا و يا هر چيز ديگر باقي نماند؟ علت محركه اي كه براي اولين بار موجب تغيير شد چه بود؟ اين پرسش به اين دليل مطرح مي‌شود كه ما مي‌دانيم ماده بيجان و ساكن براي به حركت درآمدن نيازمند نيروي محرك خارجي است و بهمين دليل، ارسطو آنان را از اين جهت كه لزوم وجود محرك بيروني را ناديده گرفته‌اند، مورد انتقاد قرار مي‌دهد و مي‌گويد:

بر پايه اين نظريات مي‌توان گفت كه تنها علت، همان علّت باصطلاح مادي است، اما همچنانكه انسانها در اين راه پيش مي‌رفتند، خود شيء (يا موضوع) راه را بروي ايشان مي‌گشود و آنان را به جستجوي بيشتر وادار مي‌ساخت. زيرا هرچند كه بتواند درست باشد كه هر گونه پيدايش و تباهي (كون و فساد) از يك يا بيشتر از يك چيز روي دهد، اما چرا چنين روي مي‌دهد و علت آن چيست؟ زيرا خود موضوع (زيرنهاد) انگيزه دگرگوني خودش نمي‌شود. مقصودم اينستكه مثلاً چوب يا مفرغ (برنز) هنگامي كه هر يك از آنها دگرگون مي‌شود، هيچيك، علت آن ]دگرگوني [نيستند؛ نه چوب يك تختخواب را مي‌سازد، و نه برنز يك تنديس را؛ بلكه چيز ديگري است، كه چنانكه ما از آن تعبير مي‌كنيم، چيزي است كه سرچشمه (يا مبدأ) حركت است.([5])

اما بظاهر فلاسفه قديم خود متوجه اين مسئله بوده اند و شايد بهمين دليل است كه هيچيك از آنان «خاك» را جوهر اوليه جهان نمي‌دانستند، بلكه جوهرهايي مانند آب، آتش، هوا و يا ماده نامتعيّن را عنصر اوليه مي‌شمردند بزعم اينكه اين جوهرها، حركت خود را تبيين مي‌كنند، مثلاً جوش و خروش بي‌پايان امواج دريا، شعله سركش آتش و يا وزش باد در نظر آنان مي‌توانست دلالت داشته باشد بر اينكه آنها بطور ابدي زنده هستند و ازاينرو همواره در تكاپو و جوش و خروشند.([6])

بهررو، انسان از آنجا كه يك موجود انديشه‌ورز است همواره كوشش مي‌كند كه از محيط خود معرفت بيشتري بدست آورد، و براي تحصيل چنين معرفتي تنها يك روش مطمئن پيش رو دارد و آن، روش علم است روشي كه بطور مستقيم، طبيعت را بوسيله مشاهده و آزمايش مورد پرسش قرار مي‌دهد. نخستين پاسخ اين پرسشها اين است كه گردش جهان بمقتضاي عقل است. وقايع و حوادث آن، منوط به بخت و اتفاق نيست، بلكه تابع قوانين است و در جهان امري بنام شبكة ترتّب حوادث و يا نقشه وقايع وجود دارد كه رويدادها بموجب آن، سامان مي‌گيرند.([7])

بنابرين با كشف و توصيف شبكة ترتّب حوادث و يا نقشه وقايع ـ كه بمدد علوم فيزيك و رياضي، حاصل مي‌شود ـ مي‌توان تا حدودي حوادث را پيش بيني كرد وليكن ما بعنوان انسان نمي‌توانيم تنها به پيش بيني حوادث قانع باشيم؛ بلكه ما در جستجوي فهم و تبيين آنها نيز هستيم. از اينرو، مي‌توانيم بگوييم: اگر در جهان شبكه ترتّب حوادثي وجود دارد، پس مدبر كارآگاهي هست كه نقشه كش و نقشه نگار اين حوادث است حال ما مي‌خواهيم بدانيم اين كارگاه چيست و چرا اينگونه كار مي‌كند و به طرز ديگري كار نمي‌كند؟ در اينجا ما از مرز علم عبور مي‌كنيم و به فلسفه متوسل مي‌شويم، «آنجاييكه علم متوقف مي‌شود، فلسفه آغاز مي‌گردد».

پرسش اساسي اينستكه آيا نهاد و اصل نهايي جهان هستي، ماده است و يا مجرد از ماده، و يا هر دوي آنهاست؟ و اگر چنين است، جنبه مادي جهان اصيلتر است و يا جنبه مجرد آن. بعبارت ديگر: آيا حقيقت نهايي، همين جهاني است كه ما در فضا و زمان، درك مي‌كنيم و يا اينكه در زير پوشش آن، يك حقيقت عميقتري وجود دارد؟

از ديدگاه ماده گرايي، اين فضا و زمان و جهان مادي، شامل تمام واقعيت است. صاحبان اين عقيده، خودآگاهي را يك حادثه كوچكي در تاريخ جهان مادي، يا يك جريان استثنايي تلقي مي‌كنند كه در بينظمي سراسر اتفاق ناشي از حركات درهم برهم فوتونها، الكترونها و بطور كلي ماده، رخ داده است. اين عقيده فكر را به حركات ماشيني در مغز و هيجان را به حركات ماشيني در بدن تعبير مي‌كند و آنها را محصول فعل و انفعالات سراسر مادي مي‌داند.

زماني بنظر مي‌رسيد كه علم جداً مؤيد اين عقيده بوده باشد، زيرا كه خودآگاهي هرگز بدون ماده ظهور نداشت. علاوه بر اين، مسلم بود كه خوراكيها، نوشيدنيها و داروها در حالت فكري انسان اثر دارد، ازاينرو بسياري فكر مي‌كردند كه مي‌توان همة فعاليتهاي فكري را بمدد فرايندهاي گوناگون (فيزيكي ـ فكري) كه در بدن بوقوع مي‌پيوندند، توجيه كرد.([8])

اما دانش امروز اين ادعا را تأييد نمي‌كند؛ فيزيك جديد مي‌فهماند كه وراء ماده و تابش كه ممكن است در فضا و زمان عادي نمايش داده شوند، بايد اجزاء ديگري نيز وجود داشته باشند كه نمايش آنها در فضا و زمان، مقدور نيست و اين اجزاء همانقدر واقعيت دارند كه اجزاء مادي واقعيت دارند، منتها حواس ما را مستقيماً به خود، جلب نمي‌كنند و بنابرين مي‌توان گفت: جهان مادي، تمام عالم ظهور است و نه تمام عالم وقوع. بعبارت ديگر، جهان مادي، مقطعي از عالم وقوع است و نه همه آن.([9])

شايد بتوان انديشه جهانشناسي افلاطون را نقطه مقابل عقيده ماده گرايي محسوب داشت. افلاطون تنها معقولات و صور عقلي را  كه به «مُثل افلاطوني» معروف است تمام واقعيت مي‌داند و جهان مادي و محسوس را شبح و سايه عالم واقع مي‌شمارد. بنظر افلاطون، عالم محسوس، عالم ظاهر و نمود است و حقيقت و بود عالم همان صور عقلي هستند كه وجود عيني و خارجي دارند.([10])

 

تبيين جهان هستي از منظر حكمت متعاليه

در حكمت متعاليه هم جنبه مادي عالم و هم جنبه مجرد آن، هر دو واقعيت دارند، اما درعين حال اصالت و مبدئيت در جنبه مجرد عالم است. بنظر صدرالمتألهين، اصل و نهاد نهايي عالم، امري مجرد از ماده است كه در قوس نزولي، منتهي به پيدايش ماده مي‌شود و همان ماده در اثر حركت جوهري در قوس صعودي خود باز به مجرد برمي‌گردد. ملاصدرا مي‌گويد: نفس انساني كه ـ ذاتاً ـ يك امر مجرد از ماده است خود از همين ماده و در همين ماده حادث مي‌شود. بنابرين عالم مادي و عالم مجرد درواقع، دو رويه يك سكه هستند و بعبارت ديگر ظهور و بطون يك واقعيتند. از اينرو همة موجودات جهان داراي حيات و شعورند و همه اجزاء آن بصورت يك قافله و مجموعة واحد در يك نظام هماهنگ، آگاهانه بسوي كمال مطلق در حركتند.

البته زنده انگاري جهان، اختصاص به ملاصدرا ندارد، قبل از وي، كثيري از فلاسفه و عرفا، مجموع جهان را بصورت يك موجود واحد زنده مي‌پنداشتند و آن را «انسان كبير» مي‌ناميدند. از جمله آنان، افلوطين بود كه مي‌گفت: همچنانكه هر عضوي از موجود زنده تأثير عضو ديگر را حس مي‌كند و از آن، متأثر مي‌شود، اجزاء عالم نيز بجهت تركيب و پيوستگي كه با يكديگر دارند از يكديگر متأثر مي‌شوند و مانند اعضاي پيكر يك موجود زنده، تأثير يكديگر را حسّ مي‌كنند. بنظر افلوطين، عالم از يك منظر، شبيه سيمهاي تار (از آلات موسيقي) است كه اگر يك سيم آن را حركت دهند، سيمهاي ديگر نيز به حركت درمي آيند و از منظر ديگر، شبيه يك سيم تار است كه اگر يك طرف آن را به حركت دربياورند، طرف ديگر نيز حركت مي‌كند. همة اجزاء عالم تحت نظام واحد قرار دارند و عالم بمنزلة شخص واحد است.([11])

اخوان الصّفا نيز درباره عالم (انسان كبير) چنين آورده است:

وقتي مي‌گوييم: عالم انسان كبير است معنايش اينستكه جرم مجموع عالم، يعني همة كهكشانها با منظومه‌هاي شمسي و اجرام آسماني و موجودات زميني ـ در كلّ ـ بمنزله پيكر يك شخص انساني است كه «جسم كلي» ناميده مي‌شود و همه اجسام مختلف عالم، بمنزله اعضاي آن پيكرند. اين جسم كلّي، داراي «نفس كلي» است و قواي نفس كلي هم بصورت «طبيعت كلي» در همه انواع و اشخاص اجسام عالم، سريان دارد، همچنانكه قواي نفس جزئي در همه اعضاي پيكر انسان، سريان دارد. نفس كلي عالم، قواي خود، يعني طبايع مختلف اجسام را تحت كنترل دارد و بوسيله آن قوا، آنها را به حركت و تكاپو وامي دارد، همانگونه كه نفس انساني، ضمن كنترل قواي خود، اعضاي مختلف پيكر را بوسيله آن قوا به حركت درمي آورد.([12])

اما اهميت نقش صدرالمتألهين در مسئله زنده انگاري جهان هستي در اينستكه او توانسته با مباني فلسفي، آن را تبيين و مدلّل كند و در نظام فلسفي خود، جايگاه خاصي براي آن قائل شود. درحقيقت، انگارة جهان زنده از اصول و مباني فلسفي ملاصدرا، يعني اصالت وجود و وحدت تشكيكي حقيقت آن، استنتاج مي‌شود؛ زيرا بنابر اصل اول، تنها واقعيت اصيل، وجود است كه بعنوان حقيقت مشترك در همة اركان و ذرات جهان سريان دارد و بنابر اصل دوم، وجود خاص اشياء بوسيله مراتب كمال و نقص از يكديگر متمايزند. از طرف ديگر، شعور و حيات از كمالات وجودي، بلكه عين وجودند، بنابرين مانند وجود در همه ذرات عالم، سريان دارند، حتي جمادات نيز زنده و آگاهند.([13])

اما بايد توجه داشت همانگونه كه «وجود» مقول به تشكيك است شعور و حيات نيز مقول به تشكيك است، يعني هر موجودي باندازه سعه وجودي خود از شعور و حيات برخوردار است. علت عدم ظهور كامل شعور و حيات در موجودات مادي اينستكه آنها از وجود ضعيف و ناقصي برخوردارند. بتعبير ملاصدرا:

وجودشان متضمن عدم، ظهورشان مندمج در خفاست. حضورشان با غيبت حاصل مي‌شود و بقايشان با تجدد و زوال، حفظ مي‌شود و استمرارشان با ورود و جابجا شدن پياپي امثال، سامان مي‌گيرد. و اين خود به دو دليل است: نخست اينكه در مكان، گسترده‌اند و از لحاظ وضعي ـ كه درواقع نحوه وجود آنهاست ـ اجزاء آنها پراكنده‌اند .... و دوم اينكه طبيعت وجودي آنها دائماً در حال تغيير و نو شدن بوده و مانند آب جاري در سيلان است، در هر آن و لحظه‌اي نابود مي‌شود و در همان آن، بنحو ديگر، حادث مي‌گردد ... بنابرين ماده جسمي نمي‌تواند آگاهي مستمر، حيات باقي و اراده ثابت داشته باشد.([14])

در فلسفة ملاصدرا وجود مطلق، عين حيات و شعور مطلق است، ازاينرو اگر وجود از نقايص و كمبودها بدور باشد مي‌تواند داراي شعور كامل باشد وليكن وجود ماديات ممزوج با تاريكي و حجاب بوده و با اعدام و نقايص همراه است و ازاينرو از بهره ناچيزي از حيات و شعور برخوردار است.([15]) در نهاد همه موجودات عالم و در باطن همه ذرات وجود، عشق به كمال بوديعه نهاده شده است. عشق رسيدن به كمال نهايي در همه اجزاء و اركان عالم، سريان دارد. اين تكاپو و جوش و خروشي كه در همه ذرات جهان وجود دارد از نيروي عشق به كمال مطلق سرچشمه مي‌گيرد و از سوي ديگر، عشق با حيات و شعور ملازمه دارد و عشق بدون حيات و شعور بي‌معنا و غير قابل تصور است. بنابرين در همه موجودات و در همه ذرات وجود، نيروي حيات و شعور، سريان دارد.([16])

صدرالمتألهين بر ابن‌سينا خرده مي‌گيرد كه چرا وي بدون اينكه همه موجودات را داراي حيات و شعور بداند قائل به سريان عشق در آنهاست. صدرا مي‌گويد:

شيخ در بيان كيفيت عشق موجودات، تنها به عاري نبودن آنها از همه صور و متلبس بودن دائمي آنها به يكي از صور، اكتفا كرده و در بيان كيفيت عشق همه عناصر بسيط و معادن مركب، ميل طبيعي آنها را به حيّز خود؛ و در عشق گياه نيز قوه تغذيه و طلب رشد در كميّت و قصد توليد را  كافي دانسته، بدون اينكه براي آنها حيات و شعور قائل شود. درصورتيكه اثبات عشق در موجودي بدون حيات و شعور، معناي محصّلي ندارد و تنها يك نامگذاري است.([17])

و بالاخره در حكمت متعاليه، جهان مادي يك سيستم زنده و درعين حال يك مجموعه واحدي است كه همه اجزاء آن با يك شبكة رابط حساب شده باهم مرتبطند. اين شبكه رابط  كه نفس كلي ناميده مي‌شود، مدبّر و حاكم بين اجزاء است. اوست كه ماده را شكل مي‌دهد و حيات سيستم زنده را مفهوم مي‌بخشد و حافظ سيستم و عامل بقاي آن است. در ضمن هر جزئي از اجزاء اين جهان مادي ـ حتي جمادات ـ نيز از يك نوع حيات و شعور متناسب با سعه وجودي خود برخوردارند كه مي‌توان آن را، مبدأ نيروي عشق به كمال مطلق، تعبير كرد و اين نيروي عشق به كمال در نهاد همه اجزاء و اركان جهان، سريان دارد.

بظاهر تحقيقات جديد علمي (تئوريهاي فيزيك كوانتوم و نسبيت) اين نظريه را تأييد مي‌كنند. البته من نمي‌گويم دقيقاً نظريه ملاصدرا همان است كه از اين تحقيقات جديد علمي، استنتاج مي‌شود بلكه منظورم اينستكه با آن، سازگار است. در فيزيك نيوتوني، ساختار جهان فقط ناشي از چينش اتمها تلقي مي‌شد و فضا و زمان و جهان مادي، تمام واقعيت محسوب مي‌شد؛ اما تحقيقات جديد، آن را تأييد نمي‌كنند، بلكه از مجموع تحقيقاتي كه در فيزيك مدرن انجام شده مي‌توان چنين استنتاج كرد:

جهان يك سيستم زنده واحدي است كه شعور خاص خود را دارد و تمام اجزاء اين جهان بنوبه خود سيستمهاي زندة خودگرداني هستند كه در اين ميان، انسان نيز تنها يكي از آن اجزاء است. در جهان هستي يك شبكة رابط وجود دارد كه ماده را شكل مي‌دهد و ذرات بنيادي را در كنار هم قرار مي‌دهد و جهان را مي‌سازد. اين شبكه رابط را مي‌توان «شعور» ناميد.([18])

*    *    *

پي‌نوشتها:

[*]. دكتر مقصود محمدي  استاديار گروه فلسفه دانشگاه آزاد واحد كرج

[1]. ارسطو، متافيزيك، ترجمه دكتر شرف، نشر گفتار، 1367، ص 5.

[2]. فروغي، محمد علي، سير حكمت در اروپا، ج 1، انتشارات صفي عليشاه، 1361، ص2.

[3]. خراساني، شرف الدين، نخستين فيلسوفان يونان، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1370، ص 1.

[4]. گاتري، دبليو.كي.سي.، فلاسفه يونان، ترجمه حسن فتحي، تهران، انتشارات فكر روز، 1375، ص 37.

[5]. متافيزيك، ص 13 و 14.

[6]. فيلسوفان يونان، ص 44.

[7]. جينز، جي. اچ، فيزيك و فلسفه، ترجمه عليقلي بياني، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1361، ص 291.

[8]. فيزيك و فلسفه، ص 318 و 319.

[9]. همانجا.

[10]. سير حكمت در اروپا، ص 28 ـ 31.

[11]. بدوي، عبدالرحمن، افلوطين عند العرب، اثولوجيا، كويت، وكالة المطبوعات، 1977، ص 212 و 213.

[12]. اخوان الصفاء، رسائل، الدار الإنسانيه، ج 3، بيروت، 1412، ص 212 و 213; محمدي، مقصود، «جايگاه انسان در جهان هستي ...»، خردنامه صدرا، ش 33، ص 17.

[13]. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 6، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381، ص 105.

[14]. همان، ج 7، ص 307 و 308.

[15]. همان، ج 8، ص 192.

[16]. همان، ج 7، موقف8، فصل 16.

[17]. همان، مقدمه مقصود محمدي، ص 22 و 23.

[18]. ناصري، مسعود، يك ـ كوانتوم، عرفان و درمان، نشر مثلث، دفتر ششم، 1383.

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله