معرفی اسفار اربعه

 كتاب اسفار اربعه، همان شاهكار ماندگار و ارزشمند حكيم صدرالمتألهين ملاصدرای شيرازى است كه بروشنى سيماى مكتب مستقل و منسجم او را ـ كه بحق حكمت متعاليه ناميده است ـ جلوهگر مىسازد. اين مكتب نتيجه نبوغ و دانش گسترده و تسلط اين حكيم و فيلسوف بزرگ بر فلسفه اشراقى و مشائى، كلام و عرفان و الهام گرفتن وى از قرآن مجيد و احاديث اهل بيت(ع) مىباشد و در عين حال آنرا بايستى ثمره شجره طيبه حكمت دانست كه قرنها پيش از او در ايران و بلاد اسلامى و نقاط ديگر جهان وجود داشته و نشو و نما نموده است.

ملاصدرا خود، نام اين كتابش را الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية (الأربعة) گذاشته كه پس از او اين كتاب بيشتر بنام اسفار اربعه معروف شده است و حكمت متعاليه را به مكتب اين حكيم اطلاق مىكنند كه مظهر كامل آن همين كتاب است.

 تعبير اسفار (جمع سَفَر بمعناى رهنوردى و سلوك و طى طريق بسوى مقصدى خاص) را همانگونه كه خود صدرالمتألهين در مقدمه كتاب آورده، از اسفار اربعه روحانى (يا بتعبير ملاصدرا: اسفار عقلى) عرفا برگرفته است. وى در مقدمه كتاب مىگويد :

 

واعلم أنّ للسلّاک من العرفاء والأولياء أسفارآ أربعة: أحدها السفر من الخلق إلى الحقّ، و ثانيها السفر بالحقّ في الحقّ، والسفر الثالث يقابل الأوّل، لأنّه من الحقّ إلى الخلق بالحقّ، والرابع يقابل الثاني من وجه، لأنَّه بالحقّ في الخلق. فرتّبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الأنوار والآثار على أربعة أسفار....[1]

 

سفر اول گذار سالك از كنار مظاهر حق در عالم ماده است كه هم تجلّى است و هم حجاب، و نمىتوان از آن غافل بود و از طرفى نمىبايد پاى دل را بدان بست و تن باسارت داد، پس سالك بايستى اين تجليات و مظاهر را كه عرصه كثرات و پلكان رشد و اعتلاى اوست زير پا بگذارد و آيات الهى را در هر شكل و رنگ از نگاه دل بگذراند و بسوى حق بشتابد كه حق، ظل و نگاره و آينه نيست، بلكه حقيقت محض و صاحب جمال اصلى است؛ و توحيد افعالى را بچشم ببيند، كه همه آنهمه كثرت، مثنى و ثلاثا بهم مىپيوندد و سرانجام چيزى جز واحد نمىبيند و لا موجود سواه مىگويد.

سفر دوم وصول به بام معرفت است كه خود ـ مانند اصل وجود ـ جلوهها و پرده در پرده و پله در پله دارد و تجليات صفات ذات حق را از جمال و جلال گرفته تا صمديت و احديت طى مىكند و پردههاى اسماء حسنى را مىشكافد تا به سراپرده اُمّ الأسماء و كعبه دلها برسد و كتاب زرنوشت هستى را ورق بزند و بر سرّ قدر واقف شود و بخلعت حكمت الهى مفتخر گردد و بار گران رسالت را بر دوش خود ببيند و مأمور ابلاغ آن شود.

سفر سوم در عكس سفر اول است يعنى رو به خلق دارد اما با يارى عصاى حق و چشمى كه چشم حق است و حواسى كه همه حواس حق هستند و جز حق نمىبينند و نمىفهمند و دلى كه سراچه حق شده است. اين بار كثرات را در عين وحدت و خلق را در هاله حق مىبيند و چون به قضاى الهى و سرّ قدر واقف شده است، هر چيز را جز در موضع خود نمىگذارد (كه نام آن عدالت است) و هيچ كلامى جز در جاى آن نمىگويد (كه نام آن حكمت است) و حاصلى جز فضيلت از آن نمىخواهد.

اما در سفر چهارم، عارف سالك از راه درازى رسيده است و ارمغانى براى خلق از سوى خالق متعال آورده، با ديده خاراشكافِ خود كه از چشم حق مايه مىگيرد و از دريچه وحدت، همه اسرار خلقت و رموز كثرت را بروشنى مىبيند و موضع هر چيز را مىداند و خير را از شر و نيك را از بد و سود را از ضرر مىشناسد، و از ابر زبان او جز باران حكمت نمىبارد و جز برضاى حق گام برنمىدارد و دست خدا در آستين مخلوق است.

آن سالك كه بر همه چيز عالَم از انسان گرفته تا جماد، عشق مىورزيد امروز همه را از خود و خود را همه مىداند و به همه كس و همه چيز خدمت مىكند، تلخ و شيرين و نوش و نيش و درد و درمان براى او يكسان است و اگر رداى نبوت و رسالت هم بر خلعت حكمت او افزوده شود به مرتبه پيامبرى رسيده است. در اين اسفار اربعه نه زمان شرط است و نه به مكان حاجت است : (ذلک فضل الله يؤتيه من يشاء).[2]

 

صدرالمتألهين با توجه و با نظر به ويژگيهاى اين چهار سفر، كتاب حكمت متعاليه خود را در قالب اين چهار مرحله سير عقلى نوشته است. گويى سفر اول كتاب اسفار از وجود آغاز مىشود كه اوّليترين و بديهيترين اشياء است و پس از فراغ از اثبات اصالت و ذومراتب (مُشكّك) بودن آن كه خود، بدو دست شهود و استدلال آنرا بدست آورده، بسوى ماهيت كه ظلّ و نماد آن است، مىرود و سپس از اوج و تعالى به زير آمده و با حكمت بحثى همراه مىشود و به احكام و احوال جوهر اشياء و پلكان قوه و فعل و وجود ناسوتى اشياء و كشف پديدهها و حالات اوصاف حقايق موجودات مىپردازد تا مقدمهاى براى وصول به شناخت جواهر آنان باشد و از اينرو به بررسى احوال معروف به خواص ماده و از جمله حركت ـ كه ربطى بين حادث و قديم و ماده و معنى و اعراض و ذوات مىباشد ـ مىپردازد و حركت در جوهر را ثابت مىكند و از اين رهگذر به پديدهاى ديگر كه در نفس و ذهن مىگذرد و از عوارض موجود بما هو موجود است، يعنى علم و اتحاد آن با عالم و معلوم كه او آنرا اتحاد عقل و عاقل و معقول مىنامد، مىرسد.

سرانجام که بخشى از احكام جوهر مىماند كه همه چيز ارسطوئيان و محور انديشه آنان بوده آن گره را نيز بآسانى مىگشايد و با اين شش مرحله، سفر اول را پشت سر مىگذارد و پشت به مخلوق و روى به خالق و آن وجود حقه حقيقيه مىآورد تا سفر فى الحق را بيارى حق (بالحق) طى كند، يعنى آنچه را كه به علم اليقين طى سفر اوّل يافته بود، به عين اليقين ببيند و همچون صدّيقين، وجود و وجوب حقتعالى را با خود او اثبات كند.[3]  در اينجا سفر دوم را نيز بپايان برده و وقت است كه دست انديشه سالكان طريقت معرفت را بگيرد و از سماء ملكوت بسوى مخلوقى بياورد كه در سفر اول موجوداتى ايستا و جامد و صامت بودند و اكنون بروح ايزدى جان يافته و نفس نباتى و حيوانى و ناطقه را دارا شدهاند و بذكر حق در خروشند.

ملاصدرا مبحث نفس و فروع آنرا ـ كه حكماى ديگر در ابواب طبيعيات (حكمت طبيعى) مىآوردند ـ از طبيعيات بيرون آورده و در مباحث الهيات و مابعدالطبيعه قرار داد و همانگونه كه خواهيم ديد، بسبب پوياييی كه در آن هست رتبه آنرا از مباحث جواهر و اعراض و احكام ماهيت موجودات بالاتر دانست، زيرا كه شأن حيات و نام حىّ ـ كه صفت خاص خداوند متعال است ـ همين اقتضا را دارد.

سفر چهارم را عدّهاى همان مباحث موت و برزخ و معاد و رجوع نهايى الى الله دانستهاند، اما چون اين مطالب مربوط به مبحث سير و سفر نفس مجرد منفك از بدن و رجوع الىالله مىباشد، از حوزه سير و سلوك معنوى انسان حىّ و مستقر در زمين (قبل از موت) كه مقصود و مصطلح عرفاست خارج مىباشد، از اينرو يا بحث موت و معاد را بايد دنباله سفر سوم دانست و يا توجيهى مناسب براى آن يافت.

حكيم ملاعلى نورى در شرح اسفار اربعه، سفر چهارم اسفار را، پيش از سفر سوم و ضمن سفر دوم، دانسته زيرا سير و سلوك عارف كه فىالحق است بسبب استلزام صفات حق به ظهور و وجود مخلوقات، سير در علّت، مساوق سير در معلول و سير الى الخلق است، چون لامحاله سالك، مخلوق را با تمام كثراتش از ديده تكبينى حقيقة الوجود و اصل الوجود و با توجه به مقام واحديت و فيض منبسط مىبيند و تمايز و تقابلى نمىيابد كه اقتضاى مقام جمع و توحيد صفاتى و افعالى مىباشد.

احتمالات ديگرى نيز در اين باره هست كه مجال ذكر آنها نيست.

مشخصات كتاب اسفار

رسم مؤلفان و سنت تأليف كتب فلسفى از زمان ابنسينا، بيشتر بر اين بود كه مجموعهاى از مسائل را بترتيب از علم منطق و طبيعيات و رياضيات آغاز كنند و سرانجام به الهيات عام و خاص بپردازند. متكلمين روش ديگرى داشتند و اعتقادات متشرعه مسلمين و مسائلى همچون واجب الوجود و حدوث و قدم عالم و حسن و قبح و تكليف و نبوت و امامت و معاد را به بررسى مىگذاشتند و خواجه رسم ديگرى بدان داد.

در مراحل و قرون بعد، حكمت رياضى و تا حدودى طبيعيات (يا حكمت طبيعى) از فلسفه بكنارى گذاشته شد و مباحث الهيات به دو بخش (مقدماتى) بنام الهيات اعم و بخش اصلى بنام خداشناسى معروف به الهيات اخص تقسيم شد و در طبيعيات به نفس و مسائل آن و مباحثى در حركت توجه مىگرديد و مسير علم كلام عوض و با فلسفه همراه شد. خواجه نصيرالدين طوسى سعى در نزديك سازى فلسفه و كلام داشت و تجريد الكلام او تجريد كلام سنتى به كلام نوين يعنى ادغام كلام در فلسفه بود و بدينوسيله مباحث فلسفه و كلام بهم نزديك شد.

در قرون نهم و دهم، نگارش كتب جامع (جز كتب كلامى از جمله مواقف و مقاصد و شروح آن و چند كتاب ديگر) بيشتر در بحث و حل مشكلات و مسائل مشخص فلسفه و تك نويسي هايى است كه تحقيق بيشترى را بهمراه دارد.

در زمان ملاصدرا پس از شفا كتاب جامعى كه همه مسائل فلسفه مشائى را داشته باشد و منصفانه و از ديد فلسفى به همه مسائل نگريسته باشد وجود نداشت و كتب نسبتآ جامع، فاقد بسيارى از مسائل و ديدگاهها بود و از آن گذشته به فلسفه اشراقى و عرفان و سخنان متكلمين نمىپرداخت.

بهمين دليل در زمان صدرالمتألهين جاى كتاب جامع فلسفى كه حاوى عمده مسائل كتب كلامى معاصر و تحليل و پاسخ مسائل فلسفه سينائى باشد و در عین حال به عرفان و حكمت اشراق نيز نظر داشته باشد، خالى بود و يا اگر كتبى بود وى آنها را براى جامعه شيعى نوبنياد و معاصر خود، كافى نمىديد. از اينرو صدرالمتألهين ـ همانگونه كه خود در مقدمه كتاب اسفار مىگويد ـ همواره در آرزوى تأليف كتاب جامعى بود كه شامل عمده آراء قدماى مشائى و نيز آراء حكماى اشراقى و رواقى باشد و پاسخ متكلمان فيلسوفنما را داشته باشد، و همچنين درصدد بود كه مجموعهاى فراهم گردد تا وسيلهاى شود كه آراء و استدلالات بكر و نوآوريهاى گرانبهاى خود را به سمع و نظر حكمتآموزان برساند، ولى موانع به وى اجازه اين كار را نمىداده، تا آنكه بحكم حاكم غيبى و امر آمر ملكوتى دستور مىيابد و اين بناى رفيع را بنيان مىكند و سىسال پاى آن عمر گرانبها مىگذارد تا آنرا به انجام مىرساند.

شايد دليل ديگر نگارش كتاب اسفار آن بوده كه وى هم سبك و سياق گذشتگان را قبول نداشت و هم طرز ورود و خروج در مسائل فلسفى و كژى زاويه نگاه فيلسوفان به مسائل را نمىپسنديد، چه، مثلاً وى مىديد كه بجاى وجود كه پسند خاطر وى بود آنان به پيروى از ارسطو و ابنسينا به موجود توجه مىكنند و يا مثلاً رئيس فلاسفه اسلامى رمز و مقصود از اتحاد عاقل با معقول را نمىفهمد و يا حركت در جوهر را نمىتواند بخود بقبولاند و همچنين ديگر مسائلى كه صدرالمتألهين به وى خرده گرفته است.

وى حتى خداشناسى آنان را قريب به شرك مىديد و مىگفت: و رُبَّ فائز بتوحيد الذات والصفات دون الأفعال، كجمهور الفلاسفة القائلين بعينية الصفات للذات المثبتين للوسائط الجاعلات، وهو نوع من الشرک.....[4]  لذا وى صريحآ مىگويد: ... وأعرضت صريحآ عمّا أكبّ عليه المشتهرون عند الناس باسم العالم ولم أربأسآ في التجنب عما اعتقده المعدودون بالفضل والكمال خوفآ عن لومة لائم، ولقد درَّ السابقين من العلماء والمبرزين المجتهدين من العرفا....[5]

دليل ديگر ملاصدرا پشت كردن به علم كلام و بىاعتقادى به آن بود كه خود وى آنرا مضايق ظلمات الأبحاث الجدلية...[6]  مىناميد، زيرا نه فقط به عصاى برهان متكى نبود، بلكه از نور عرفان كه خميرمايه حل مسائل معرفتى و علمى است نيز خالى بود و در بيشتر دورهها وسيلهاى براى تفاخر و قرب به امرا و سلاطين و حكام دنيوى شده بود كه خود حجاب اكبر مقوله معرفت شمرده مىشود و طبع حقيقت جوى اين حكيم را اقناع نمىكرد.

اما عامل خارجى و اصلى نگارش كتاب اسفار و حتى كتب ديگر خود را صدرالمتألهين امر آمر غيبى و الهام معرفى مىكند. وى در جايى پس از آنكه سكوت و كتمان را بسبب نامساعد بودن اذهان، راجح مىشمارد مىگويد: ... إلى أن جدّد الحق داعية العزم لهذا العبد كرّة أخرى.... و تحرک خامد النشاط بشعلة ملكوتيه آنس من جانب طور القدس نارآ... فأسلمت وشايعت وأطعت كلمة الله....[7]

 

و يا در جاى ديگر مىگويد: لمّا ورد عليّ أمر آمر قلبي و وقعت إليّ إشارة مشير غيبي إلى ظهار طائفة منها....[8]

 

وى در مقدمه اسفار تصريح مىكند كه تأليف آن با الهام خداوند متعال بوده است: فألهمني الإفاضة ممّا شربنا جرعة للعطاش الطالبين، والإلاحة ممّا وجدنا لمعة لقلوب السالكين....[9]

 

صدرالمتألهين كه به سرچشمه معرفت دست يافته و مست فيوضات الهى بود خود را بنا بر قاعده اهل معرفت، مأمور به مستورى مىدانست و زبان و قلم را به بند كشيده بود، اما امر آمر غيبى براى وى رخصتى بود، بنابرين بند از زبان قلم برداشت و پرده مستورى را بكنارى زد و مىبينيم كه از اواسط دهه دوم قرن يازدهم تا اواخر عمر چه آثارى را برجاى گذاشته است.

وى كه حريص افشاى دستاوردهاى معرفتى خود بود و مىدانست كه نوشتن كتابى بزرگ كه اهداف او را برآورده كند سالها طول مىكشد، به نوشتن اسفار بسنده نكرده و از اينروست كه آثار كوچكترى همچون كتاب مبدأ و معاد و الشواهد الربوبية و چند رساله در تفسير در همان اوقات بنگارش درمىآورد.

شايد ملاصدرا نخواست يا نتوانست همه اين اغراض و آرزوهاى خود را در كتب ديگرش بياورد، ولى كتاب اسفار، جايى بود كه مىتوانست اين امكان را فراهم سازد، از اينرو، ملاصدرا در اين كتاب، هم يكدوره مسائل مهم فلسفى را كه در مكاتب ديگر ـ حتى علم كلام ـ  از آن بحث شده، مطرح ساخت و هم، عرصهاى فراهم آورد كه روشها و دلائل و براهين آن مكاتب را كه در كتب معروف و گاه غير معروف آمده بود در كنار يكديگر بمقايسه و نقد و نمايش بگذارد، كه هم آموزنده براى حكمت جويان و هم عبرتآميز براى انديشمندان باشد و ارزش و قيمت كار آنها را بنماياند و هم لُبّ دستاوردهاى انديشه و روش خود را به همگنان عرضه كند و به قضاوت بگذارد. به حكمت جويان جوان، درست را از نادرست و حق را از باطل بنماياند و حل صحيح مسائل دشوار را بدهد تا بكوشند روزى، حكيم شوند.

صدرالمتألهين براى آنكه به ميراث گذشتگان احترام بگذارد و نام آنانرا ببرد و هم محققان و شاگردان خود را با تاريخ انديشه، آشنا سازد و يكباره آراء خود را در دامن آنان نريزد، مىبينيم كه در اسفار كوشش دارد پيش از بيان و اثبات عقيده خود، نخست اصل مسئله را طرح و سپس آراء مهم فلاسفه و متكلمين يا مكاشفات عرفاى موثق را بياورد و پس از آماده شدن ذهن حكمت جويان و ردّ دلايل ديگران، رأى خود را اظهار و اثبات كند. گرچه از برخى قرائن و عبارات خود وى دركتب ديگرش برمىآيد كه در برخى مسائل و مباحث الهيات، عمق و نهايت رأى خود را نيز بيان نكرده و با اشاره از آن گذشته است، يا محرمى نديده يا دستورى از غيب نيافته است.

صدرالمتألهين در اسفار توانست عمده مقاصد خود را بنويسد ولى از قرائن چنين برمىآيد كه بسبب طول مدت و شايد شدت اشتغال و بسا گرفتاريهاى روحى و فكرى و اجتماعى، نتوانسته همه مسائلى را كه در نظر داشته در آنجا بحث كند و خواسته يا ناخواسته به سراغ آنها نرفته است و احتمال اندكى هست كه اوراقى از كتاب از ميان رفته باشد.

پديده ديگرى كه در اسفار ديده مىشود نوعى پراكندگى و بىنظمى است كه از كسى مانند اين حكيم انتظار نمىرود. اين پراكندگى بصورت نوعى تكرار غير ضرورى مطالب در نقاط مختلف و فقدان ربط منطقى در پارهاى از فصول و مباحث است كه نشانه نوشتن در زمانهاى مختلف بوده و حافظه او بهوى كمك نمىكرده كه نظم لازم را به مطالب بدهد. اما بدليل محتواى زنده و تازه مطالب، كمتر كسى از اين بىنظمى نسبى به رنج افتاده است.

شايد يكى از دلايل آن پراكندگى، تعدد الگوهاى وى براى نوشتن مطالب بوده زيرا بنظر مىرسد كه وى در عين توجه به شفا و كتب شيخ، از كتب كلامى خواجه و فضلاى شيراز غافل نبوده است.

درهرحال، اسفار در مرحلهاى از اوج و كمال است كه اين نقايص جزئى، حجاب حسن آن نمىشود و به حسن دلآرام او زيانى نمىزند. حكيمان دانند كه در چنين صُنع و آثار بايد آن ديد، كه بايد ديد وگرنه در نظر جاهل، صُنع الهى نيز ـ نعوذ بالله ـ خالى از خطا نيست. و بقول حافظ :

از بتان آن طلب ار حُسنشناسى ايدل         كاين كسى گفت كه در علم نظر بينا بود[10]


 

[1] - اسفار، ج1، ص18، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا

[2]  سوره مائده، آيه 54.

[3]  ر. ك: اسفار، ج 6، ص 7.

[4]  تفسير آية الكرسى، ص 114.

[5] ) همان، مقدمه.

[6]  ر. ك: پايان تفسير سوره حديد.

[7]  ر. ك: مقدمه تفسير آية الكرسى.

[8] الشواهد الربوبية، ص 5.

[9]  اسفار، ج 1، ص 13.

[10]  ديوان حافظ، غزل شماره 203.