پايگاه اطلاع رساني بنياد حکمت اسلامي صدرا

در اينجا پيش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعريف مي كنيم: اصطلاح اول كلمه «وجود» در فلسفه اسلامي است، مفهوم «وجود» امري ذهني و نقطه مقابل مفهوم «عدم» است. و وجود خارجي همان عين و تحقق و حصول اشياء و اشخاص در خارج مي باشد.

«ماهيت» پاسخي است كه در برابر سؤال از حقيقت هر «چيز» داده بشود. تعريف درخت، بيان ماهيت آن است; بنابرين، هر شيء خارجي را مي توان داراي دو بخش دانست: يكي «هستي» آن، چون مي بينم كه حضور دارد و هست، ديگر ذات و خصوصيات آن (كه آنرا از ديگر اشياء متمايز مي سازد) و آنرا در تعريف آن و در پاسخ به سؤال «آن چيست؟» مي گويند و نام آن ماهيت است.

با وجود آنكه هر چيز داراي يك ماهيت و يك وجود است، اما مي دانيم كه هر چيز از لحاظ تحقق خارجي فقط يك چيز است و نمي تواند بيش از يك چيز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت يا انسان يا قلم را مي بينيم نه وجود درخت و خود درخت يا وجود انسان و خود انسان... ; چون هر شيء خارجي ـ يعني شيء متحقق و موجود ـ فقط يك چيز است نه دو چيز، پس يا تحقق اشياء با ماهيات آنهاست، يا با وجود آنها. و يكي از آندو «اصالت» دارد و ديگري سايه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن ديگري انتزاع مي كند.

اين طرح بظاهر ساده همان مسئله پيچيده اي است كه قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.

وجود، تنها چيزي است كه نيازي به اثبات ندارد و هر كس آنرا بالفطره در ذات خود يا در تجربه و در عمل ادراك مي كند. واضحتر از وجود چيزي نيست و همه چيز تحقق خود را از وجود ميگيرد. غريزه هر «جاندار» داراي غريزه، حكم مي كند كه «هستي»، بر او و جهان اطراف او حاكم است، براي هستي تعريفي وجود ندارد و آنرا فقط با علم شهودي و احساس دروني و شخصي مي توان دريافت. اين همان «حقيقت وجود» است، كه جهان را پوشانيده است. البته ما گاهي «مفهوم وجود» را ـ ولي فقط در ذهن ـ مي يابيم ولي آنرا نبايد با حقيقت وجود خارجي اشتباه كرد، زيرا احكام ايندو با هم متفاوت است و انسان را گاهي به اشتباه مي اندازند.

گرچه وجود را مي توان «چيز» ناميد ولي درواقع، وجود، هستي بخش چيزهاست و هر چيز را «چيز» مي كند. بيسبب نيست كه وجود را به نور تشبيه كرده اند، زيرا نور بر هر چه بتابد آنرا متعيّن و مشخص و روشن ميكند.

وجود بخودي خود يك چيز بيشتر نيست اما ماهيتِ چيزها، در جهان بسيار متنوع است. جمادات و نباتات و حيوان و انسان با هم فرق دارند در هر يك حدود و مرزهاي متمايز كننده اي هست كه ذات و حقيقت موجودات را مي سازد. درواقع هر موجود داراي «قالب» خاصي است و الگوي مخصوص دارد، كه در فلسفه به آن «ماهيت» مي گويند.

به وجود از دو منظر مي توان نگريست از طرفي، ما از حضور اشياء يعني ماهيات خارجي موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع مي كنيم و مي گوييم اين اشياء يا آن اشياء، «موجود» يعني داراي وجود هستند.

ما وقتي با ديد عادي (غير فلسفي) به اشياء بنگريم گمان مي كنيم كه حقيقت اشياء همان ماهيت آنهاست نه وجود آنها، درنتيجه خواهيم گفت كه «وجود» را از حضور اشياء استخراج كرده ايم. وقتي ماهيت همان عينيت اشياء باشد پس بنظر مي رسد كه وجود واقعيت ندارد بلكه يك پديده ذهني است.

اما از طرف ديگر با بررسي دقيقتر، ملاحظه مي شود، كه بالعكس، اين ماهيت اشياء است كه پديده اي ذهني است و جايگاه و كارگاه آن همواره ذهن مي باشد و از وجود موجود خارجي انتزاع مي شود پس ماهيت همواره مستلزم وجود نيست و با آن تلازم ندارد و بعبارت معروف: ماهيت، بخودي خود نه موجود است و نه معدوم بلكه فقط ماهيت است.

يعني ـ بعنوان دليل فلسفي ـ كافي است به اين نكته توجه كنيم كه ماهيت، هميشه با موجوديت حقيقي و خارجي و آثار آن همراه نيست، زيرا حقيقت هر چيز آنستكه داراي اثر آن چيز باشد و اثر اشياء همواره از وجود آنها برمي خيزد. بسياري ماهيات كه در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر مي شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجي را ندارند پس، هنوز «تحقق» نيافته اند.

ملاصدرا استدلال ميكرد كه وقتي ماهيت با وجود، «تلازم دائمي» نداشته باشد، چگونه مي توان آنرا عامل هستي اصلي موجودات خارجي دانست اما عملاً، مي بينيم كه وجود حقايق خارجي، نه ذهني، بر روي پاي خود ايستاده و براي «موجوديت» و تحقق نياز به «وجود» ديگري ندارد، زيرا هستي براي او «عَرَض» نيست بلكه براي او يك «ذاتي» است و نمي شود از آن جدايي داشته باشد.

بعبارت ديگر: وجود، بخودي خود (بذاته) موجود است نه بچيز ديگر. اين ماهيات هستند كه براي «تحقق» خود بايستي از وجود استفاده كنند. در واقع وجود براي ماهيت عرض نيست، بلكه ماهيت است كه همچون قالبي ذهني و لباس زباني و عرفي بر روي «موجود» و «متحقق» خارجي پوشانده مي شود.

ملاصدرا دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنكه در اثبات يك عرض يا صفت در يك گزاره براي يك موضوع و يا صدور يك حكم، بايستي همواره اتحاد وجودي بين موضوع و محمول موجود باشد، زيرا كه موضوع و محمول دو مفهوم متغايرند و آنچه اجازه حمل يا حكم را مي دهد اتحاد آندو در وجود مي باشد پس اصالت با وجود است.

حال اگر وجود را اصل ندانيم و ماهيت اشياء اصل و حقيقت ذات آنها باشد، ـ و مي دانيم كه ماهيات با هم تغاير وجودي و ذاتي دارند ـ حمل محمول به موضوع غير ممكن خواهد شد. ديگر نمي توان گفت «درخت، سبز است» چرا كه ماهيت درخت ذاتاً با ماهيت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (كه نشانه دخالت و نقش وجود خارجي است) در ميان آندو نباشد هرگز اين دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هيج حمل و وحدتي در جهان محقق نخواهد شد.

ملاصدرا مي گويد وقتي «تحقق» هر شيء و هر ماهيت بآنستكه وجود را بر آن اضافه و بار كنيم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اوليتر و از چيزهاي ديگر به حصول نزديكتر است. مي توانيم براي اين استدلال مثالي بزنيم. وقتي شما براي رطوبت هر چيز بودن آب را در آن لازم بدانيد، اثبات رطوبت براي خود آب، ضروريتر و خود آب به مرطوب بودن اوليتر و نزديكتر است، و اساساً ثبوت «وجود» براي «وجود» دليل نمي خواهد، زيرا «وجود» ذاتي «وجود» است همانگونه كه رطوبت، ذاتي آب است.

خود وي به سفيدي در اشياء سفيدرنگ مثال مي زند و مي گويد وقتي شما به كاغذ ـ كه نه عين سفيدي بلكه معروض آنست ـ صحيح باشد كه بگوييد: سفيد است، خود سفيدي اوليتر از كاغذ به داشتن وصف «سفيدي» است (زيرا خود سفيدي است!).

با نگاهي ديگر به مسئله ماهيت و وجود، ملاصدرا مي گويد: ما گاهي ماهيتي را تصور مي كنيم منهاي وجود، يعني از وجود خارجي آن غفلت داريم (درحاليكه درباره وجود اينطور نيست)، يعني ماهيت بگونه اي نيست كه همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد; پس اين وجود است كه اصل در تحقق اشياء و موجودات مي باشد. و ذهن ما ماهيت را از آن موجود خارجي انتزاع مي كند و ماهيتها امور اعتباري هستند: «تعيّنها امور اعتباريست».

مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان. اهميت طرح اين مسئله در فلسفه ملاصدرا عملي كردن آن و اثبات آن با دلايل فلسفي است كه مخصوص خود اوست و پاسخگويي به دلايلي كه مخالفان داشته اند.

اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.

اهميت نقش محوريت وجود بجاي موجود، همان كشفي بود كه هايدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسيد^{^[1]} و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود بشكل كامل دست نيافت.

در دو قرن اخير مكاتبي در اروپا به شهرت رسيد كه به آنها اگزيستانسياليسم نام داده اند. بايد دانست كه (كلمه) اگزيستانس در اين مكاتب (جز در مكتب هايدگر) بكلي با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامي و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسيار دارد. و يكي از نقاط فرق آندو آنستكه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستي كل و كل جهان هستي را.

اين مكاتب عليرغم تفاوتهاي مهمي كه با هم دارند در برخي خصوصيات مشترك هستند. اگزيستانسياليسم «وجود» را بر «ماهيت» مقدم ميداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستي عاميانه و عرفي است كه همه كس آنرا بر زبان مي آورند و معني «تأخر ماهيت» در نظر آنها، آنستكه انسان بسبب اختيار و آزادي همواره و در طول زندگي به «ماهيت» خود شكل ميدهد و خود را مي سازد و با مرگ انسان ماهيت او شكل نهايي خود را مي يابد.

بنابراين اعتقاد، روشن ميشود كه مقصود آنها از ماهيت همان ماهيت فلسفي نيست بلكه مقصودشان «شخصيت» انسان است. عكس العملهاي انسان در برابر دو راهيهاي زندگي و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت مي كند و هم شخصيت ـ و بتعبير آنها ماهيت ـ انسان را مي سازد.

در اين ميان سخنان هايدگر قدري آشناست ولي مي توان گفت كه وي در پي شناخت وجود نيست بلكه در پي يافتن گمشده اي هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامي فرق دارد و در مقايسه با مكتب ملاصدرا و عرفا بسيار مقدماتي و ناقص ميباشد و اشكالات مهمي بر آن وارد است.

ملاصدرا به اين موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعي بودن وجود اكتفا نكرد بلكه كوشيد بياري فلسفه اشراقي و عرفان اسلامي احكامي براي آن جستجو و بزبان فلسفه آنرا اثبات كند. از اينرو كوشيد ثابت كند كه وجود مدرّج (مشكك), داراي سريان، وحدت، بساطت، قدرت و ... است.

پس از ثابت شدن اصالت براي وجود و انتزاعي بودن ماهيت، مسئله مشكَّك يعني مدرّج بودن وجود خارجي مطرح مي شود^{^[3]}. اما پيش از شروع آن بايد از معناي اشتراك وجود سخن بگوييم.

گفتيم كه در همه ماهيات ـ يعني موجودات خارجي كه هر يك قالب و شكل و ويژگيهاي خود را دارند ـ «وجود» تجلي كرده است و علي رغم فراواني در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهيتها و قالبها)، همه از يك گونه و همه «وجود» هستند و بتعبيري ديگر: «وجود، در همه آنها مشترك است».

اما اشتراك بدو صورت ممكن است: اشتراك گاهي «اشتراك لفظي» محض است، مثل كلمه شير در فارسي كه چند معنا دارد كه هيچيك با هم تناسبي ندارند و اين اسم بدون هيچ محتواي معنايي بين آن معناها مشترك است.

گاهي اشتراك نه لفظي بلكه در معنا است يعني واقعيت مشتركي بين افراد متعدد هست عليرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراك وجود در بين موجودات و ماهيات، از اين قبيل نيست، زيرا حقيقتاً بين آنها چيزي ـ آنهم باهميت وجود ـ اشتراك دارد; زيرا هستي يك چيز با هستي چيز ديگر فرقي ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعريف آن. اين نوع اشتراك را در فلسفه اسلامي «اشتراك معنوي» مي نامند.

سؤالي كه پيش مي آيد آنستكه اگر وجود اشياء با هم برابر و همه در وجود مشترك باشند، پس بايد تفاوتها برداشته شود و همه چيز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حكماي اشراقي آنستكه درست است كه در همه اشياء اصل وجود، مشترك است ولي شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همين تفاوت در درجات وجود ـ از حيث شدت و ضعف سبب اختلاف تعريف و حدود و ثغور اشياء و ماهيات از يكديگر مي شود و «كثرت» ـ بمعناي فلسفي آن ـ را مي سازد. (بدون آنكه در آنها ابهام ايجاد شود) و از اينجا مي رسيم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشكّك) بودن وجود.

سابقه تاريخي اين بحث به پيش از ارسطو ميرسد. در حكمت مشرقي و فلسفه ايران باستان اين مسئله مشهور بود ولي پس از ترجمه كتب ارسطو بوسيله مسلمين، چون پايه و اساس فلسفه را بر كتب ارسطو قرار داده بودند،^{^[4]}ازاينرو مسئله مدرّج بودن وجود انكار يا غفلت شد.

فلاسفه و حكماي اشراقي ـ بويژه فلاسفه ايران باستان ـ وجود را به نور تشبيه مي كردند و حتي برخي از آنها بجاي وجود، ترجيح مي دادند كلمه نور را بكار ببرند، زيرا بين آندو شباهتهايي هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشياء مي شود و داراي بينهايت درجات در شدت و ضعف است.^{^[5]} مهم آنكه اختلاف دو چيز (مابه الاختلاف دو چيز) قاعدتاً غير از نوع صفات مشترك (مابه الاشتراك) آنهاست ولي در نور (و همچنين در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عيناً در نور يعني از خود آنها در همان چيزي است كه آندو مشتركند نه از چيزي بيرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتياز آنها عين ما به الاشتراك آنهاست».

دو چراغ را در نظر بگيريد كه يكي يكصد لوكس و ديگري يكصدوپنجاه لوكس روشنايي دارد اشتراك آنها مسلماً در همان نور و روشني است، ولي فرق آنها هم در هيچ چيز ديگري جز نور و روشني نيست. هيچ فيلسوف يا فيزيكدان نمي پذيرد كه مثلاً چراغ يكصد لوكسي نورش بعلاوه ظلمت است ولي چراغ ديگر، نور منهاي ظلمت، زيرا همه مي دانند كه نور، نقيض ظلمت است و محال است كه چيزي، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ يا منهاي ـ ظلمت معني ندارد.

پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوري است كه از آن ظاهر مي شود و اختلاف دو ماهيت، يكي ضعيفتر و يكي قويتر، در شدت وجود و يا ضعف وجود آن است. در اينجاست كه مي توان تعريف فلسفي ديگري از ماهيت بدست آورد و آن «ظرفيت هر چيز و مقدار قابليت آن براي وجود» مي باشد.

به اول بحث برمي گرديم: وجود در عين آنكه يك حقيقت غير قابل تقسيم و حتي غيرقابل تعريف است ولي درجات تابش آن بر اشياء مي تواند «وجودها» بسازد كه هر يك با ديگري متفاوت (و داراي تعريف) است و مشخصاتي مانند زمان و مكان دارد و شايد بتوان نام آنرا Dasein^{^[6]} گذاشت.

باصطلاح فلسفه، وجود، در عين وحدت، داراي كثرت است و اينهمه موجودات و ماهيات كه «كثرت» را در جهان به نمايش مي گذراند، در عين كثرت، بلحاظ داشتن وجود، به يك حقيقت، يعني وجود برميگردند.

سرّ اين مطلب آنستكه «وجود» تاب تنهايي و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گري در عرصه جهان است كه خود او، آن را مي سازد. عرفاي ايراني، وجود را به زن زيبايي تشبيه مي كنند كه طاقت و تاب مخفي شدن را ندارد، و همواره سعي مي كند زيبايي خود را به ديگران نشان دهد.

پريرو تاب مستوري ندارد *** چو در بندي ز روزن سر برآرد

بايد دانست كه وارد شدن وجود به عرصه كثرت و تنوع و اقسام مختلف، چيزي از «وحدت» و بساطت ذات آن نمي کاهد. همانطور كه نور همواره و همه جا يك چيز و يك حقيقت است، اگرچه در ميليونها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور و از وحدت به كثرت آمدن آن، خاصيت ذاتي نور است. ظهور وجود بسيط و واحد در جلوه گاههاي متنوع نيز ويژگي «وجود» است و در اين جهت «وجود» به هيچ چيز ديگري ـ جز نور ـ شبيه نيست.

شايد تشبيه وجود به نور از روي ناچاري بوده است و نور فيزيكي و مادي چيزي نيست كه «وجود» را بتوان در حقيقت با آن يكي دانست و البته مقصود حكماي اشراقي از نور اين نور فيزيكي نبود بلكه رمزي بود كه از آن براي بيان «وجود» حقيقي استفاده مي كردند. در فلسفه اشراقي نور همان وجود است و بُعد مادي ندارد.

اين نظريه ثابت مي كند كه اولاً: اشيائي كه ما مي بينيم و در اطراف ما هستند پاره هايي از وجودند كه حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتيجه تعريف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشيايي كه وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع مي شود.

ثانياً: اختلافها و ماهيتها و نامهاي موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشياء است. درواقع دو چيز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنكه شديد است، همان «وجود» موجود ضعيف را دارد باضافه چيزي بيشتر و آنكه ضعيف است بخشي از درجات قويتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهيم اين تعبير را در رياضيات بياوريم بايد بگوئيم:

در اينجا دو عدد 20 و 18 كه كاملاً با هم جدا هستند عدد 2 هم مي تواند معرّف و درعين حال جداسازنده باشد، زيرا فرق آندو فقط در 2 مشخص مي شود. عدد بيست نسبت به 18 كاملتر و عدد 18 نسبت به 20 ناقصتر است. در فلسفه مشائي جوهر داراي پنج فرد بود يعني هيولا، صورت، جسم، نفس و عقل. اين هر پنج جوهر در عين آنكه جوهرند ولي داراي درجاتي هستند: پست ترين آنها هيولاست و بالاترين، يعني شديدترين، آنها عقل است مشائين هم شايد ناخواسته تشكيك و تدرّج را در وجود يافته بودند.

البته ارسطو به اهميت نظريه مدرّج «يا مشكك» بودن وجود مطلع نبود يا به آن پشت كرده بود، ولي عملاً ناچار در درجات اين پنج جوهر بايستي اختلاف آنها را در عين اتحاد مي پذيرفت و به اصالت وجود معتقد مي شد. در نظر فلاسفه مشائي اشياء كاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراك واقعي بودند كه اين با اصالت ماهيت سازگارتر است و درنتيجه مي توان استنباط كرد كه ارسطو و پيروانش به اصالت وجود و اشتراك موجودات در عين اختلاف آنها قائل نبوده اند.

موضوع كمال و نقص در موجودات هم با نظريه مشكك بودن وجود بخوبي روشن مي شود، زيرا هر چيز چارچوب ماهيت آن تنگتر و ظرفيتش براي وجود كمتر باشد ناقصتر است و هر چه ظرفيت وجودي (يا سعه وجودي) آن بيشتر و قيد و بند آن كمتر باشد كاملتر است. ميماند اصل وجود حقيقي (واجب الوجود) كه مطلق و بي نهايت است، بنابرين كاملترين است و هيچ نقصي در آن نيست.^{^[7]}

ملاصدرا تنها فيلسوفي است كه با توجه به سابقه اين بحث در فلسفه اشراقي دست بر روي آن گذاشت و آنرا، همانطور كه ديديم، بصورت يك مسئله فلسفي استدلالي درآورد.

اين موضوع يعني مدرّج بودن وجود با تيزبيني و باريك انديشي فلاسفه و عرفاي مسلمان به مباحثي ظريفتر كشانده شد، از جمله تشكيك وجود را به تشكيك عامي و خاصي و خاص الخاص تقسيم نمودند.

امّا برخي از مشائين مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمي پذيرفتند، مثلاً استدلال ميكردند كه دو چيز را نمي شود در عين اختلاف درجه در ذات، مشترك معنوي دانست; زيرا اگر وجود كامل را معيار قرار دهيم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معيار را وجود ناقص قرار دهيم وجود كامل غير از وجود ناقص و درنتيجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترك وجودي ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهني.

يكي ديگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقيقت و ذات نامركب از ديگر اشياء جدائي ندارد» است كه از آن به «بسيط الحقيقة كل الأشياء...» تعبير مي شود. پيش از ورود به اين بحث بايد دانست كه در مكتب ملاصدرا ثابت مي شود كه همه موجودات با تمام اختلافي كه در درجه وجود خود دارند «ممكن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معاليل ـ از ذاتي مي گيرند كه او «وجود ناب» و وجود خالص و محض و واجب الوجود است;^{^[8]}يعني هستي براي او «ذاتي» است^{^[9]} و سلب وجود از آن محال و خلف مي باشد و فرض آن مساوي با نفي عدم است.

فرض وجودي خالص و محض، با احديّت، وحدت، بساطت، قديم بودن، مطلق و نامحدود بودن، ماهيت و تعريف منطقي (با جنس و فصل) نداشتن، كمال و... ملازمه دارد.

اين وجود مطلق يا محض، داراي ويژگيهائي است منحصر بفرد كه يكي از آنها نامركب بودن است; زيرا «وجود محض» عين بينيازي است (چون هيچ جنبه سلبي ندارد كه آنرا رفع كند) و مي دانيم كه تركيب، مستلزم نياز است; پس وجود مطلق بسيط است.

در مكتب ملاصدرا اين قاعده باينصورت بيان مي شود كه «هر چيز» كه «حقيقت» آن (يعني ذات آن) وجودي بسيط (نامركب) باشد «همه چيز» است (يعني از ديگر اشياء جدايي ندارد).

اين قاعده بر اين اصل مبتني است كه وجود، حقيقتي بسيط است و مطلق، و هر بسيط مطلق، تمام كمالات وجودي را دارا مي باشد و هر كمال و هر وجودي در آن مندرج است. بنابرين حقيقت خارجي «وجود» (نه مفهوم ذهني آن) اولاً ـ بيش از يك چيز نمي تواند باشد (واحد و أحد است) ثانياً ـ معني ندارد كه وجود (اصلي و حقيقي اوليه) ازلي نباشد و از پس نيستي بوجود آمده باشد. (هر وجود يك ايجاد كننده مي خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ريشه وجودات جدائي ندارد و نيازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زيرا محال است چيزي را كه اصل و جوهر و حقيقت وجود مي ناميم داراي حد و مرز شود و مطلق و شامل (يعني محيط) نباشد; زيرا حد و مرز نشانه احتياج است و مطلق و كامل، محتاج نيست.

پس اساساً وجودي كه همه موجودات از پرتو آن موجود مي شوند، مطلق و خالي از عدم و نقص است، حتي در ذهن هم نمي توان آنرا مركب از (وجود خود + عدم ديگرها) دانست; يعني مثلاً اگر وجود مطلق و اصلي را A بدانيم و ديگر موجودات را B، بايد گفت:A < B

و نمي توان گفت: A= ~ B زيرا در اينصورت او مركب مي شود از A+ ~B و اين خُلف است چون وجود اوليه، وجودي واحد و مطلق فرض شده و ممكن نيست مركب و نامطلق يعني داراي حدّ (جدايي پذيري) باشد. وجود مطلق يا آفريدگار ديگر موجودات منطقاً بايستي داراي تمام كمالات وجودي و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و مي دانيم كه تركيب بمعناي نقص و عدم مطلق است.

حال وقتي اين وجود (مثلاً A) مركب از A و نفي B (B ~) نباشد بايد نقيض آن يعني BnA= باشد و اين معنا مي دهد كه هر وجود بسيط (نامركب) وجودي كه در آن تركيب راه نداشته باشد «كل الاشياء» است، يعني همه چيز را دربرمي گيرد.

1ـ همه اشياء، داراي دو اعتبار مستقل هستند، بيك اعتبار، داراي وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباري ديگر «غير خود» نيستند. اين دو اعتبار مستقلند و هر يك جاي منطقي خود را دارند.

ازاينرو هر ممكن، مركب است از دو بخش مفهومي و منطقي، و «تركيب» نشانه احتياج و نقص است، زيرا هر جزء آن به جزء ديگر محتاج است و احتياج علامت «امكان» يا عدم ضرورت است.

2ـ واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعناي كمال مطلق و عدم احتياج به چيز ديگر (ولو در وهم و خيال انسان) ميباشد، پس بسيط است و نمي توان او را به دو بخش «خود» و «نه غير» تقسيم ذهني كرد. پس: 3ـ بسيط الحقيقه، «واجد تمام كمالات و جنبه هاي ايجابي همه موجودات است» با آنكه عين آن اشياء نيست.

برهان ديگر: 1ـ همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود مي باشند; يعني هر درجه اي از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقيقت مطلق گرفته اند.^{^[10]}

2ـ چون مُعطي (دهنده) كمال محال است فاقد آن كمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام كمالات (يعني جنبه هاي مثبت) معلولات خود مي باشد، اما نه پراكنده بلكه بنحو بسيط و يكجا و واحد.

ملاصدرا در اين باره مثالي مي زند و مي گويد اگر خطي نامتناهي فرض شود كه وجود دارد، آن خط نامتناهي از تمام خطوط كوتاه و بلند ديگر به اطلاق نام «خط» اوليتر است، زيرا در عين وحدت خود جامع همه جنبه هاي خطي (وجودي) آنها هست بدون آنكه حدود و محدوديتهاي (نقصهاي) آنها را داشته باشد.

مقصود از اين قاعده اين نيست كه ذات واجب الوجود، عين ذات همه اشياء و موجودات است و همه موجودات را مي توان به ذات او اسناد داد، بلكه مقصود اينستكه چون در همه موجودات، جهاتي وجودي و كمالي و همچنين جهاتي سلبي و نقصي هست، تمام جهات كمالي و وجودي موجودات كه از تجلّي ذات و وجود اصيل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسيط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنكه نقصها و جهات سلبي آنها در او باشد. و چون شيئيت و حقيقت شيء به جنبه وجودي است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشياء در ذات شيء بسيط حضور دارند و حقيقت بسيط و وجود محض، خود بخود همه چيز است، بدون آنكه عين ماهيت آنها باشد.

يكي از نتايج اين قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقيقت بسيط است، زيرا جمال چيزي جز فقدان نقص نيست و فقدان نقص يا كمال ويژگي وجود مطلق يا واجب الوجود است. اين اصل مي تواند در فلسفه زيبايي شناسي اصول و نتايج ديگري را بدست دهد.

نتيجه ديگر آن، علم مطلق و ازلي خداست، زيرا بنابرين قاعده واجب الوجود كه «كل الاشياء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودي» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنكه جزء ماهيت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ايجابي (و نه سلبي) خود ـ از وجودات ديگر جدائي ندارد و وجود همواره و در همه اشكال خود «وجود» است، همانگونه كه فروغ خورشيد از روشنايي روز جدا نيست.

وجود مطلق منطقاً و در طبيعت فلسفي خود قاهر و غالب بر همه چيز است و قدرت و صفات ديگر خداوند نيز از مطلق و بسيط بودن وجود خداوند سرچشمه مي گيرد.

يكي از نتايج قاعده اصالت وجود، تقسيم دقيقي است كه ملاصدرا براي وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسيم كرده باينصورت: 1ـ وجود موجود، براي خود او و قائم به خود اوست (كه به آن وجود نفسي يا محمولي مي گويند).^{^[11]}

2ـ وجود موجود، براي چيز ديگري است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفيدي براي كاغذ); زيرا، گرچه مثلاً براي سفيدي وجودي مستقل فرض و اعتبار مي كنيم ولي وجود سفيدي جز در كاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتي براي كاغذ است (برخلاف نوع اول كه «وجود» موضوع بود و هستي او به خودش مربوط ميشد).

3ـ وجودي كه در رابطه و در نسبت بين موضوع و محمول يافت مي شود (كه در فارسي به «است» و در انگليسي به «is » نشان داده مي شود). اين وجود، هيچ استقلالي از خود ندارد و آنرا حتي مانند اعراض و صفات نمي توان در ذهن بتنهايي فرض كرد. اين وجود چيزي جز ارتباط با موضوع (يعني وجود اصيل) نيست و بخودي خود، سهمي از وجود ندارد.

در فلسفه اسلامي به وجود قسم اول و دوم «معناي اسمي» يعني داراي استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معناي حرفي» نام داده اند، زيرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهايي معنايي نمي دهد.

ملاصدرا با ظرافت بسيار اين بحث را به مبحث علت و معلول كشانيد.

وي مي گويد امكان، دو حوزه دارد: يكي امكان در ماهيات كه فلاسفه آنرا در كنار وجوب و امتناع مي آورند و در منطق موجهات بكار مي رود، و ديگر امكان در حوزه موجودات خارجي.

رابطه بين علت و معلول همواره يك رابطه بصورت اعطاي وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعي هميشه هستي بخش است; بنابرين وجود معلول دائماً محتاج و پيوسته به وجودي است كه علت عطا كرده (همانطور كه وجود يك شكل هندسي در ذهن شما بستگي به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چيز ديگري برود آن شكل هم معدوم مي شود).

پس اينگونه نيست كه موجودات خارجي كه معلول خداوند متعال مي باشند ـ و او وجود محض و حقيقي و علت تام و حقيقي همه آنهاست ـ با خود وجودي مستقل داشته باشند (آنگونه كه ما در صفات و اعراض قبول داريم)، بلكه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعي «ربط محض» است و ديديم كه «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقير و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چيزي ـ يعني وجودي ـ ندارد.

ملاصدرا اينگونه رابطه معلولات (يعني همه ممكنات و موجودات) را نوعي امكان ولي ويژه حوزه وجودشناسي مي داند و آنرا «امكان فقري» مي نامد و بجاي علت و معلول ـ كه نوعي دوگانگي را نشان مي دهد و ذهن را به اين اشتباه مي اندازد كه معلول هم وجودي مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امكان فقري» را بكار مي برد.

در اين نگاه، ممكنات و موجودات نه «فقير» كه خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علتند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاجند.

اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد.

امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا اين تعبير را در قالب علت و معلول آورده و مي گويد، همواره علت اصل است و معلول، چون نيازش به علت در دريافت وجود است و نه چيز ديگر، بنابرين بدون علت هيچ است و تابعي از علت و تطورات و تجليات آن مي باشد.^{^[12]}

مسئله لزوم سنخيت موجودات و ممكنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نيز با اين استدلال روشن مي شود. بايد دانست كه علت در اين مبحث علت تام و كامل است.^{^[13]}

اصل وجود حركت را كسي انكار نكرده ولي فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ يعني كمّ و كيف و وضع و أين ـ مي دانستند. از همه واضحتر حركت در مكان (حركت در أين) است، حركت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلايل وجود اينگونه حركت هستند. حركت در كميّت (يا اندازه) نوع ديگري است كه به آن رشد هم مي گوييم. نمونه آن، رشد يك كودك و رسيدن به حد بلوغ و كمال يا رشد يك نهال و تبديل شدن به يك درخت است. در انسان، درخت و جانداران ديگر، نوعي ديگر تغيير حالت و كيفيت ديده مي شود كه در فلسفه به آن حركت در كيفيّت (چگونگي) مي گويند. مانند تغييرات و تحولات ظاهري يا شيميايي در رنگ و طعم و شكل ميوه يا انسان و مانند آنها، يا تحولات و تغييرات تكاملي دروني مانند تغييرات رواني.

نوع چهارم، حركت جسم بدور خود و دور محور معين است مانند حركت چرخها و چرخ دنده و حركات وضعي و فيزيكي اجسام، كه به آن حركت در وضع مي گويند.

فلاسفه در اين چهار مقوله به امكان وجود حركت اقرار داشتند ولي جوهر يا ذات اشياء را كه كمّ و كيف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بيحركت مي دانستند و باور يا جرأت و توان آنرا نداشتند كه حركت در جوهر و ذات (نه حالات) اشياء را ثابت و حتي اظهار و ادعا كنند. حتي ابن سينا فيلسوف بزرگ قرنها نيز آنرا بشدت انكار مي كرد و معتقد بود كه اگر حركت در جوهر را بپذيريم، هر جوهر با آن حركت، از خود و هويت خود خارج و به چيز ديگري غير از هويت سابق خود تبديل خواهد شد.

ملاصدرا براي اثبات حركت در جوهر اشياء برهان ساده اي آورد. وي گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلي آنها ـ كه كم و كيف و وضع و اين حالات و اوصاف آنها مي باشند ـ حركت نباشد محال است كه در اوصاف يا حالات و اوضاع چيزي از آن حركت حاصل شود، زيرا جوهر نسبت به اعراض حكم علت را براي معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معني ندارد كه معلول ـ كه نوعي تجلي وجود علت است بر علت برتري يابد.

نوعي هماهنگي و وحدت رفتاري بين اين اعراض متحرك چهارگانه نيز ديده مي شود كه^{^[14]} خود گواه هماهنگي و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد ميوه (كه يك حركت كمي است) عادتاً همراه با تغيير رنگ و طعم مي باشد (كه يك حركت كيفي است). صفات جسم از ذات آن جدا نيست، پس چگونه ممكن است كه در يك چيز، هم حركت باشد و هم نباشد؟!

اين مسئله بصورت نظري محض (و بدون استدلال فلسفي) سابقه ديرينه داشت و در فلسفه ايران باستان و يونان قديم موجود بود، هراكليتوس^{^[15]} ـ اهل آسياي صغير (475 ـ 535 ق.م) ـ به حركت ثابت و مستمر طبيعت معتقد بود و معروف است كه مي گفت: «در يك رودخانه دو بار نمي شود وارد شد / و يك گل را دو بار نمي شود بوئيد». در عرفان اسلامي نيز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به اين حركت دائمي و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره هاي اخلاقي و پرورشي از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم كه مي گويد جهان، مانند نبض و قلب داراي ضربان است و به آن «حال» مي گفتند نزد عرفاي مسلمان بوسيله كشف و شهود ثابت شده بود و برخي اعتقاد دارند كه در فلسفه چيني و مكتب ذِن نيز سابقه داشته.^{^[16]}

اما از ديد فلسفه مشائي حركت در جوهر آنچنان بنظر غيرقابل اثبات مي آمد كه حتي نابغه دوران ابن سينا آنرا محال مي پنداشت و گمان مي كرد كه اگر جوهر اشياء حركت داشته باشد ماهيت آن به ماهيتي ديگر تبديل و در نتيجه هويت و ذات شيء عوض خواهد شد.

ملاصدرا از دو نظريه اصالت وجود و تدرّج و «مشكك» بودن وجود بهره گرفت و اثبات كرد كه طبيعت جوهر هر موجود مادي (كه خمير مايه و اصل آن يك وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حركت وجود بطور تدريجي است و هر وجودي قابل اشتداد يعني قابل حركت مي باشد) و ثانياً متحرك بالذات است، زيرا طبيعت و ساخت و ماهيت اشياء بر دو گونه است: يك گونه جوهرهاي غيرمادي (مجرد) كه چون مادي نيست بنابرين ثابت و ايستاست ولي اين مخصوص اشياء غيرمادي است و اما گونه مادي اشياء تماماً داراي طبيعتي ذاتاً سيال و متحرك است يعني وجود آن تدريجي و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهاني و «دفعي». اگر وجود موجودات مادي سيال نبود تكاملي در كار نبود (هيچ نهالي درخت نمي شد و هيچ نوزادي به بلوغ نمي رسيد) و زمان^{^[17]} ـ كه فلاسفه پيشين (و فيزيكدانان پيش از فيزيك نسبيت) گمان مي كردند، (مانند مكان) وجود عيني دارد و ظرفي ثابت براي اشياء است و حوادث در آن ظرف واقع مي شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عيني ندارد بلكه انتزاعي است و از حركت جوهري اشياء و پديده ها انتزاع مي شود.

با اين استدلال ثابت مي شود كه حركت جوهري اشياء، ذاتي آنهاست نه عارضي و بهمين دليل علت خاص نمي خواهد و سؤال بردار نيست، و نمي پرسيد: چرا جوهر مادي حركت دارد؟ زيرا مانند آنستكه بپرسيم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اينگونه سؤال بيمعني است، زيرا مانند آنستكه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟

چيزي كه ذات و نهاد دروني آن ـ و بتعبير فلسفي، «ماهيت» آن ـ سيّال و روان است، چيزي جز نابودي نمي تواند جلوي حركت او را بگيرد.

نظريه نسبيت عمومي در فيزيك نوين نظريه فلسفي ملاصدرا را تأييد كرد، زيرا در آن نظريه، زمان جزئي از هر چيز، و بتعبيري، بُعد چهارم آن است و هر چيز، زمان خود را دارد.

اشكالي كه در فلسفه مشائي وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه كرد اين بود كه فلاسفه مشائي معتقد بودند كه تغييرات در جوهر يا در اعراض همواره بصورت فاني شدن جزء سابق و موجود شدن جزء ديگري بجاي آنست و باصطلاح فلسفه اسلامي بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اينستكه انسان بايد اول پالتوي خود را دربياورد تا بتواند پالتوي ديگر را بپوشد) بهمين سبب بود كه فكر مي كردند اگر جوهر حركت داشته باشد بايد اول جوهر الف (A) از بين برود تا جوهر ب (B) جاي آنرا بگيرد، اما ملاصدرا با اصل حركت در جوهر ثابت كرد كه جوهر بودن جوهر و نحوه آفرينش آن بصورت افزوده شدن درجه شديد بر درجات ضعيف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» مي باشد، (همانطور كه طبق منطق فازي مي توان نور يك چراغ صد شمع را با دكمه اي، تبديل به صدويك و صد و دو... و بالاتر كرد بدون آنكه لازم باشد چراغ صد شمع اول بكلي خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زيرا اين خاصيت وجود و نور است كه بدون آنكه ماهيت آن عوض شود اشتداد مي پذيرد. و اصل تكامل در انسان و جهان همه بر اساس همين حركت اشتدادي و ذاتي بودن آن براي انسان است.

بنابر استدلال ملاصدرا حركت در جوهر هرگز سبب تغير ذات آن نمي شود و مثلاً همه بخوبي درك و احساس مي كنند كه علي رغم تغييراتي كه مدام در طول زندگي طولاني آنان يا ديگران رخ داده، خود و ديگران، همان هستند كه بودند. ما وقتي اشخاص را پس از سالهاي دراز مي بينيم نمي گوييم با شخص ديگري روبرو شده ايم بلكه مي پذيريم كه او همان شخص چندين سال پيش است.

اگر وحدت در جوهر ـ جوهري كه متحرك است ـ بسبب حركت آن حفظ نمي شد بايستي در عَرَضها نيز همان را معتقد شويم; مثلاً وقتي نهالي درخت مي شد بايستي قبول مي كرديم كه اين درخت تناور همان نهال سابق نيست و حال آنكه هيچگاه هيچكس چنين تصوري نمي كند و اگر كسي ديگر ادعا كند كه اين درخت ميوه دار متعلق به اوست و اين همان نهال قديمي نيست، هيچ مقام حقوقي آنرا نمي پذيرد، بلكه بالعكس رفع اشكال در عَرَضها با آنستكه حركت آنرا مستند به حركت در جوهر بدانيم و قهراً براي جوهر متحرك، وحدت در همين استمرار را قائل باشيم.

با نظريه حركت جوهري، ملاصدرا توانست مسائل ديگري را در فلسفه حل كند، از جمله يكي مسئله «حدوث و يا قدم جهان» بود كه كليد حل آنرا فلاسفه و متكلمين بدست نياورده بودند و ديگر مسئله ربط حادث به قديم، يعني ربط جهان و كيهان و همه موجودات، (كه باصطلاح فلسفه همه آنها «ممكن» هستند) با خداوند كه قديم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه اي قابل قبول بايستي به علت و خالق آنها كه قديم است مربوط شود، چگونه ممكن است قديم با حادث سنخيت و همسازي داشته باشد؟

مسئله ديگري كه با حركت جوهري اثبات شد، نظريه ديگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود كه بعقيده وي از جسم انسان روئيده شده ولي با حركت تكاملي ترقي كرده و از ماده بي نياز مي گردد.

ما در همين نوشتار به اين مباني ملاصدرا نيز اشاره خواهيم كرد.

اين نظريه نتايج عالي و كارسازي را براي فلسفه آورده است، مانند:

1. پويائي جهان يعني همان طبيعت. طبيعت صدرايي ـ برخلاف طبيعت ارسطوئي ـ پوياست.

2. حركت طبيعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن بسوي كمال مي برد.

3. ماهيت زمان و تا حدودي نسبيت آن روشن مي شود و ميتوان تعريف دقيقي از زمان بدست آورد.

4. تكامل را يكي از كاركردها و ضرورتهاي جهان مي داند.

5. حركت را اتصالي، خطي، زنجيره اي مي داند. بنظر ملاصدرا منحني يا سير خطي و يكسويه طبيعت (و باصطلاح: حركت قطّعيه) ماهيتي حقيقي و عيني است و نه خط فرضي و خيالي. و زمان را همين خط ترسيم مي كند.

يكي از مسائلي كه سابقه تاريخي طولاني پشت سر دارد، و اگر چه بنام افلاطون شهرت يافته ولي يكي از مسائل اصولي فلسفه اشراقي و حكمت ايران باستان و حكماي پيش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوري يا مُثُل الهي معروف به مُثُل افلاطوني است.

اين مسئله در فلسفه اسلامي ايراني جايگاه مهمي يافت و اگر چه برخي از فلاسفه مانند ابن سينا آنرا نتوانستند بپذيرند ولي عده اي ديگر از جمله سهروردي، ميرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذيرفتند ولي در تفسير آن به راههاي مختلفي رفتند.

ملاصدرا بهمانگونه كه برخي ديگر از مسائل مهم فلسفه اشراقي را ـ كه حكماي اشراقي رسم بر آن داشتند كه بدون استدلال و فقط بصورت يك نظريه و گفتار آنها را بيان كنند ـ بصورت يك مسئله فلسفي رسمي درآورد و براي اثبات آنها از استدلالهاي منطقي استفاده كرد، اين مسئله را نيز كه افلاطون در برخي آثارش ذكر كرده بود^{^[18]} ببحث گذاشت و با اصول فلسفي خود آنرا توجيه و تفسير و اثبات كرد.

ملاصدرا مي گويد افلاطون، بپيروي از استادش سقراط ـ معتقد بود كه همه موجودات محسوس و مادي در طبيعت اين جهان، نماد و صورتي مشابه در جهان ديگر دارند كه غير مادي است و برخلاف موجودات مادي اين جهاني، جاويدان است و خرابي و نابودي ندارد، و نام آنرا «مثل الهي»^{^[19]}گذاشت. فلاسفه مسلمان هر يك بگمان و انديشه خود براي اين مُثُل، معنايي ساختند، مثلاً فارابي آنرا همان صورتهاي موجود در علم الهي دانست و ابن سينا آنرا با كلي طبيعي يا ماهيات تطبيق نمود، و سهروردي آنرا عقول موازي و عرضي معنا كرد، عقولي كه منشأ حصول اشياء مادي هستند. برخي ديگر آنرا موجوداتي مثالي معلّقه و اشباحي كه در عالم مثال (بين عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفي كردند.^{^[20]}

ملاصدرا پس از ردّ اين برداشتها، آنرا بروش خود تعريف و اثبات مينمايد. وي نخست به اين نكته اشاره مي كند كه مُثُل مورد نظر افلاطون، حقايقي غيرمادي است كه كاملاً با اشياء خارجي، همنوع (و از يك نوع) مي باشد و ماهيتي جداي از آنها نيست; از اينرو بوده است كه در فلسفه ايران باستان مثال هر چيز را به همان نام مي خواندند. مثلاً نام مثال براي آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گياه مقدس «هوم» را «هوم ايزد» گذاشته بودند. (يعني فرشته اي كه نام آن هوم است و فرشته اي كه نام آن خرداد يا امُرداد است).

از اينرو، بايستي مُثل افلاطوني را يكي از افراد هر نوع بدانيم كه امتيازش بر افراد ديگر نوع بآنستكه به ماده و محل نيازمند نيست و از هر جهت كامل و تمام است و مخلوق اصلي و اولي و سرسلسله هر نوع مي باشد، و اشياء مادي اين جهاني افرادي ديگر از آن نوعند كه چون مقيد به ماده و نقصهاي آن شده اند موجوداتي ضعيفتر و ناقصترند.^{^[21]} وي مي افزايد كه از ديدگاه اصالت وجود (و مشكك بودن آن) مانعي ندارد كه برخي از افراد يك نوع قويتر و كاملتر از فرد يا افراد ديگر همان نوع باشند. ضمناً بايد توجه داشت كه اين مُثُل الگو و «قالب» افراد ديگر نيز نمي باشند بلكه مماثل آنها هستند.

ملاصدرا براي اثبات فلسفي اين نظريه چند برهان فلسفي آورده كه در كتب اسفار و الشواهد آمده است.

يكي از نتايج فلسفي نظريه مُثُل، تعريف وجودشناختي «كلي» است: مشائين كلي را در حد يك مفهوم كه فقط قوه عقل آنرا ادراك مي كند تنزل دادند و برخي در حل مسئله «كلي» خود را از بار استدلال رهانيده و معتقد شدند كه كلي هر چيز تجريدشده ذهني اشياء خارجي از خصوصيات و مشخصات هر فرد جزئي است و بتعبير ديگر با حذف تمايزهاي درون ـ نوعي و ويژگيهاي شخصي، چيزي بنام كلي (در برابر جزئي) بدست مي آيد. «كلّي» در اين تعبير امري غير واقعي و انتزاعي و ذهني محض بود. و حتي اسميون «Nominalists» و گروهي ديگر در اروپاي قرون وسطي به اينهم قانع نشده و «كليات» را مشترك لفظي و مانند هر لفظ مشترك بين چند معنا مشترك دانستند و پشت پا به مكتب اشراقي زدند.

اما كلي در نظر اشراقيون نه «مفهوم» بلكه يك «حقيقت» خارجي بود و معروف است كه افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.

در اين تفسير فرق هويت كلي با جزئي در آنستكه چون «جزئي» محدوده اي كوچك از وجود را داراست و مقيّد به قيودي مادي است از اينرو با ادراك انسان نزديكي بيشتري دارد و روشن و شفاف ادراك مي شود ولي كلّي بسبب تجرد از ماده، داراي آنچنان وسعت دامنه وجودي (بسبب نداشتن نقايص هويات مادي) است كه يك موجود مادي مانند انسان در شرايط مادي اين جهان نمي تواند آنرا دقيق و شفاف ببيند و ادراك كند، همانگونه كه تصوير منظره يا جسم بزرگ را نمي توان آنگونه كه هست در آينه اي كوچك ديد و طبعاً تصويري مبهم دريافت خواهد كرد.

«كليات»، برابر اين نظريه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت يك مفهوم گسترده و عام ـ ادراك مي شوند، كه مُثُل و عقل هر دو از حيث تجرّد و دوري از ماده با هم تناسب بيشتري دارند نه آنكه كليات صرفاً يك مفهوم باشند.

ملاصدرا با اشراقيون در اين عقيده موافق است و مي گويد در عين اينكه ما با نوعي كلي (كلي طبيعي) كه بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع مي شود و بالذات موجود نيست، با ديگران (مشائين) موافقيم ولي كلي عقلي در جاي خود حقيقتي مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرايط مادي، آن حقيقت را بصورت شبحي نشان مي دهد كه فاقد مشخصات موجود در اشياء مادي است و مشترك و عام بنظر مي رسد و با بيشتر از يك چيز اشتباه مي شود و ما اين ابهام حاصل از اين نگاه از دور را كليّت مي ناميم. درست مانند آنكه درخت سروي را در فاصله دور و محيط مه آلود ببينيم كه در مرتبه اول بصورت شيء كلي بنظر مي آيد و ممكن است مشترك بين سنگ يا درخت يا انسان باشد. اين شمول و اشتراك ناشي از ابهام آن ـ كه مصداق «كلّيت» است ـ چيزي جز اشتباه ما نيست و گرنه وقتي مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزديك شويم نه فقط آنرا درخت بلكه دقيقاً درخت سرو خواهيم ديد.

وي در دنبال اين مثال مي گويد مناط كلي بودن و عموم براي ادراك كننده زميني ضعف ديد و وجود بينندگان است و انسان با توان ضعيف عقل خود از حقايق غيرمادي بيش از يك «مفهوم» ادراك نمي كند.

تمام اين وضع در شرايطي است كه انسان با علم حصولي و با حواس جسماني خود و در وضع مادي بخواهد به اين مُثُل برسد، اما براي كساني كه با علم حضوري آنرا ادراك كنند بگونه اي روشن و مشخص آنرا خواهند ديد. ملاصدرا كه خود او مانند سهروردي و افلوطين به مرحله تجربه مذكور رسيده بود، در مبحث كليات، رأي افلاطونيان را ترجيح مي دهد و معتقد است كه دو گونه كلي قابل ذكر است: كلي طبيعي كه مصداق آن افراد خارجي است و كلي يا مُثل نوري كه بسبب گستردگي وجود در آنها و نبود قيود مادي به وضعيت «مطلق» مي رسد و وجودات كوچكتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعيت خود قرار مي دهد.

در نظام فلسفي ملاصدرا از اين نظريه نتايج ديگري هم گرفته شده است.

عشق در ادبيات عرفاني اسلامي و ايراني غيرقابل تعريف شمرده شد. و از روي ناچاري مي توان آنرا در مفهوم كلي و عام آن، حالتي همراه با جاذبه دوسويه بين دو چيز، و در مفهوم خاص انساني آن، حالتي ناشي از جاذبه و ميل شديد بين نفوس انساني معرفي كرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شديد معني كرده اند.

عشق انسانها را مي توان به دو دسته عمده يعني: عشق طبيعي و عشق متعالي تقسيم كرد.

عشق طبيعي و روانشناختي كششي مقتضاي غرايز طبيعي است كه بر اساس نوعي تناسب روحي و ناخودآگاهانه براي تأمين اهداف و غايات طبيعت، از جمله حفظ نسل بوجود مي آيد و آنرا در روانشناسي بايد بررسي كرد.

عشق متعالي، كه بر اصول فلسفي و عرفاني بنا شده و از مسائل فلسفه و متافيزيك شمرده مي شود.

چون ملاصدرا در كتاب بزرگ خود «اسفار» فصلهايي را به عشق اختصاص داده و از ديدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اينجا بنظريه او اشاره اي مي كنيم:

متافيزيك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث ديگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه مي دانيم «خير» و «زيبايي» را او مانند عده اي از فلاسفه، همان وجود مي داند، زيرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه يك معنا را دارند) ديده نمي شود و كمال و «خير» خودنمايي مي كند. خير و كمال و جمال اموري وجودي هستند كه مطلوب انسان مي باشند. «جمال» همان فقدان عيب (يعني همان كمال و خير) است و در يك كلمه همه اينها در «وجود» خلاصه مي شوند. وجود، عشق مي آفريند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.

ملاصدرا در طليعه مباحث مربوط به عشق مي گويد: خداوند متعال در آفرينش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالي تعيين و مقرّر كرده و در غريزه و ذات او انگيزه و شوقي براي رسيدن به آن درجه كمال، كه پايان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق مي گذاريم.^{^[22]}

اين انگيزه ذاتي است كه در او «حركت» بوجود مي آورد و همين حركت است كه اگر به نهايت طبيعي خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبيعي خود از آفرينش مي رساند. بنابرين بنظر او عشق با اين مقدمه، مخصوص انسان نيست و همه چيز را بايد داراي عشق غريزي دانست.

در اينجا دو حقيقت مهم ديگر نيز هست: اول آنكه عشق، حتي بدون شوق و نياز طبيعي هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقيقي يعني وجود مطلق (كه نام ديگر آن واجب الوجود است) باشد، زيرا وجود، عين زيبايي است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بين عشق و جمال يعني در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتي مستقيم هست، پس واجب الوجود به خود عشق ميورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهاي ديگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.

دوم آنكه مخلوق و معلول اين وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالي كه از آن منبع دريافت كرده معشوق اوست و از اينجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس يك قاعده عمومي دوست دارد.

بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه اين جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه اين كمال و جمال مي باشد; از اينرو:

1. واجب الوجود نيز عاشق خود است زيرا بيشتر از همه به جمال خود آگاه است.

2. همه موجودات كه محدوديت و نقص ذاتي در وجود دارند بانگيزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق ميورزند و همه كمالجوييهاي بشر و افزون طلبيهاي او به همين انگيزه خداجويي مربوط مي شود و عشق به هر چيز باشد نهايتش واجب الوجود و وجوب ناب است.

3. وجود ناب كه علت همه هستيهاست، همه چيز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق ميورزد و عشق علّت، به معلول بيشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان مي باشد.

يكي از نقاط مهم متافيزيك ملاصدرا آنستكه مي گويد بين وجود و عشق و حيات (زنده بودن) رابطه اي مستقيم هست، زيرا وجود در نظر ملاصدرا مساوي است با حيات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودي در چيزي بيشتر باشد، حيات او قويتر و آگاهي و قدرت او نيز بيشتر است. بنابرين، همه موجودات ـ حتي جمادات داراي نوعي حيات صامت هستند.^{^[23]}

چون ثابت شود كه همه چيز داراي حيات و شعور و آگاهي است، ناگزير ثابت مي شود كه داراي انگيزه و شوق به كمال است يعني عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجيري همه چيز را بهم مرتبط مي سازد: «اجسام» عاشق «طبيعتند» و طبيعت يعني جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانيت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبايع و ذرات همه عاشق و شيداي «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غايت و نهايت سير و سيلان همه اشياء است و همين عشق متقابلاً از بالا به پايين جاري و ساري است، زيرا گفتيم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود يعني معلولات و مخلوقات خود است.

بنابر اين نظريه متافيزيكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حيات و زيبايي باشد، عشق موج مي زند و همين ديدگاه است كه به زندگي انسان معني و لذت مي دهد و روح عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا با خميرمايه اي از عشق آغشته است.

با آنكه عشق «كلام آخر» در عرصه وجود است، اما مباني و نظرات فلسفي و عرفاني ملاصدرا هنوز بپايان خود نرسيده و ما آنرا در جاي ديگري عرضه خواهيم كرد.

نکات

[1]. برخي از فضلا ترجمه كتاب المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانري كُربن را نزد هايدگر ديده بودند و بعيد نيست كه وي تحت تأثير ملاصدرا بوده است.

[2]. در اصطلاح فلسفه اسلامي به آن مشكّك بودن وجود مي گويند، كه مرادف Amphibola يوناني و Ambiguusلاتيني است و امروزه گاهي از تشكيك وجود به Ambiguity تعبير مي شود.

[3]. در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشكيك و تدرّج معنا ندارد.

[4]. شايد براي آنكه حكومت خلفا بدينوسيله با باطنيه كه وارث حكمت اشراقي بودند، مقابله فرهنگي كرده باشند.

[5]. منطق فازي Fuzzy در فيزيك هم از نظريه تدرج وجود الهام گرفته است.

[6]. اصطلاحي كه هايدگر در فلسفه خود بكار برده است.

[7]. ملاصدرا در يك تحليل ظريف فلسفي ثابت كرد كه وجود واجب الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممكنات تفاوتي دارد.

[8]. مثلاً رطوبت در همه اشياء مرطوب را به آب نسبت مي دهيم ولي رطوبت براي آب ذاتي است يعني زائد بر ذات او نيست. پس رطوبت براي آب «واجب و ضروري» است و براي اشياء مرطوب ديگر «ممكن».

[9]. چون وجود براي واجب الوجود، ذاتي است، منطقاً به اثبات نياز ندارد و بنابر قاعده فلسفي «الذاتي لا يعلل» (ذاتي به علت نياز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه است.

[10]. خود وجود مطلق و ناب نياز به علت ندارد بلكه ذات او اقتضاي وجود را دارد و گرنه محال لازم مي آيد، و اصل هستي را انكار كرده ايم.

[11]. كانت اينگونه وجود را در قضايا نادرست مي دانست و مي گفت وقتي وجود را محمول قضيه قرار دهيم چيزي بر موضوع نمي افزايد. ملاصدرا نزديك دو قرن پيش از او جواب آنرا داده بود و مي گفت: وجود در اينگونه قضايا (معروف به هل بسيط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان مي دهد، نه ثبوت محمول براي موضوع را.

[12]. المشاعر، ص 84، الشواهد الربوبيه.

[13]. در فلسفه اسلامي علت را به اقسام و درجاتي تقسيم مي كنند. در يك تقسيم علت به علت تام و كامل و علت ناقص تقسيم مي شود. علت تامه علتي است كه بدون مشاركت يا واسطگي چيزي معلول را ايجاد كند و علت ناقص علتي است كه درواقع بخشي از علت باشد و بكمك چيز يا چيزهاي ديگري تأثير بگذارد. مثلاً والدين را نمي توان علت تامه وجود فرزند دانست يا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرايط و نبود موانع است.

[14]. بتعبيري ديگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبيه به مَركَب و سوار آن است و محال است كه مركب ساكن و سوار آن متحرك باشد و طي مسافت كند.

[15]. سيد محمد خامنه اي، سير حكمت در ايران و جهان، ص 79 فارسي، و ص 59 انگليسي.

Development of philosophy (wisdom) in Iran and in the world, P59. Prof.S.M.Khamenei, SIPRIn Publication, Tehran.

[16]. ر.ك: خلق مدام، نوشته ايزوتسو. وي مي گويد استاد كائي Kai ژاپني (1042 ـ 1117) نيز عباراتي شبيه عرفاي مسلمان و نيز هراكليتوس دارد.

[17]. مشائين زمان را محصول حركت افلاك مي دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انكار نمي كند ولي درواقع آنرا نپذيرفته و زمان را مربوط به حركت جوهري مي داند.

[18]. ملاصدرا: حدوث العالم، ص 184، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران، (SIPRIn)، 1378.

[19]. eidos.

[20]. الشواهد الربوبية، ص 191، چاپ بنياد حكمت صدرا، (SIPRIn)، تهران، 1382.

[21]. در مكتب ملاصدرا، هر ماهيتي كه وجود آن و تحصل آن نياز به طي مدارج قوه و فعل (و درنتيجه حركت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود كامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اينگونه نيستند و بايد مسيري را براي رسيدن به كمال در وجود طي كنند.

[22]. اسفار، ج 7، ص 197، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380، تهران.

[23]. Kenneth Ford در كتاب خود حركات الكترونها را در اتم «رقص انرژي» ناميده. كاپرا Capra (در كتاب خود The TAO of Phisics پس از ذكر اين مطلب، از يك كاهن تبتي نقل مي كند كه «تمام اشياء انبوهي از اتمها هستند كه با رقص و حركات خود توليد اصوات و آواز مي كنند». در قرآن نيز براي بيان اينكه همه ذرات جهان «ذكر» خدا را مي گويند از كلمه «تسبيح» استفاده شده كه مفهوم شناوري هم در آن هست. در ادبيات عرفاني فارسي (ايراني) همه ذرات عالم در حال رقص و نشاط مي باشند.