مروري بر برنامه هاي همايش 1379

روز ملاصدرا، روز حكمت

   روز اول خرداد ماه 1379 بمناسبت سالگرد برگزارى همايش جهانى بزرگداشت حكيم صدرالمتألهين فيلسوف عاليقدر ايرانى و همچنين تعيين اين روز بنام روز بزرگداشت ملاصدرا، مراسمى در مركز همايشهاى سازمان صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران برگزار شد.

در اين مراسم ابتدا آيت الله سيد محمد خامنه اى رييس بنياد حكمت اسلامى صدرا به سخنرانى و ارائه گزارشى كوتاه از عملكرد بنياد پرداخت. سپس آيت الله جوادى آملى سخنرانى مبسوطى در خصوص حكمت و فلسفه ايراد كرد و در پايان ميزگردى با شركت آقايان:

دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى ـ دكتر غلامرضا اعوانى ـ دكتر احمد بهشتى ـ دكتر محمود يوسف ثانىـ حجت الاسلام و المسلمين رشاد ـ و دكتر يحيى يثربى تشكيل گرديد و استادان در خصوص مسائل فلسفى به گفتگو نشستند. در اين شماره كليه موارد مذكور جهت اطلاع خوانندگان محترم به ترتيب ذيل منتشر گرديده است. 

متن سخنرانى استاد سيد محمد خامنه اى

 بسم الله الرحمن الرحيم - الحمدلله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدالانبياء و المرسلين ابى القاسم محمد(ص) و على آله الطيبين الطاهرين.

قال الله تبارك و تعالى: يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيراً كثيراً و ما يذّكر اِلاّ اولوا الالباب.

ضمن خوشامد به ميهمانان گرامى بنده بسهم خود از اين كاريكه امسال انجام شد و از طريق شوراى عالى انقلاب فرهنگى، روز اوّل خرداد روز ملاصدرا تعيين و شناخته شد بعنوان يكى از خدمتگزاران اين جمع تشكر مى كنم و بايد عرض كنم كه چون كمى دير اعلام شد، برخى كاستيها هم در عمل و هم در برگزارى بوجود آمده و ديده مى شود كه ناشى از شتابزدگى و فرصت كم و احياناً كار بسيار مى باشد. اميدواريم كه در سالهاى بعد با آمادگى بيشتر و با همّت همه دوستان انديشه و حكمت اسلامى، اين روز بيشتر از اين تعظيم و تكريم شود و در همه جا و در همه نقاطى كه دوستداران فلسفه هستند بزرگداشتى براى اين حكيم بزرگ گرفته شود.

روز ملاصدرا با روز حكمت برابر است زيرا خود اين حكيم نامش و وجودش و زندگانيش از حكمت جدا نبوده و همواره همراه و همپا و ملازم حكمت بوده است. در واقع بزرگداشت روز اين حكيم، بزرگداشت حكمت است و بايد گفت كه امروز روز حكمت است البته حكمت روز معينى ندارد و چيزى است كه خواهيم گفت از همه مواد و عناصر حياتى ظاهرى، براى يك زندگى كامل بشرى لازمتر و ضروريتر است; در آيه مباركه: يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه... مى بينيم كه تزكيه نفس يك عمل است و بيان آيات هم يك عمل است، يعنى بينّات و آياتى مى توانند خدا را مشهود مشاهده بشر بكنند ولى خداوند مى فرمايد كتاب و حكمت را پيامبران تعليم كردند. تعليم و آموزش، با زبان و گوش و عبارات و الفاظ است كه داراى معانى است و خط و نشان رفتار بشرى را به آنان نشان مى دهد. من معتقدم اين مسئله و اين مقوله بسيار مهم است. در اين مختصر وقت من ]كه شايد اگر به ميل خودم بود اين مقدار هم تصديع نمى دادم [كفايت نمى كند اين بحث را در اينجا - حتى اگر بخواهيم گوشه اى از آن را استيفا كنيم. - تشريح كنم.

اين بحثى است كه سروران عزيز ما چه در زمينه تبليغ و چه در حوزه هاى تدريس بايستى باز كرده و بيان كنند و اين كار خدمت بزرگى به جامعه است. اگر روشن بشود كه اصولا حكمت چيست؟ و چرا هست؟ و مطلب ما و لِمَ و بِمَ و كَيْفَ و مطالب ديگرى از براى همه چيز است و براى اين بايد بطريق اولى باشد قرآن مى فرمايد: كه اساساً وحى بر ارتباط خدا با بشر متكّى است به اينكه بشر كتاب و حكمت را بياموزد البته كتاب ممكن است احكام عملى و بتعبير ما، فطرى باشد مى توان آن را به اصول عقايد و حكمت نظرى هم تفسير كرد ولى حكمت عبارت است از آداب و شيوه عملى عمل، اما لفظ حكمت، كه لفظى است كه براى چيزى مثلا فلسفه نامگذارى شده، معناى بسيار عميقى دارد و از چيزهايى است كه بايد به آن توجه كرد. اساساً اين ريشه و هم خانواده هاى آن مثل استحكام، محكم و مانند اينها هستند كه استوارى و محكم بودن و ثبات و دوام و ماندگارى را مى فهمانند.

حكمت چيزى است كه با حيات بشرى بلكه با كيان بشر آميخته است و اگر ما ناطق را فصل حيوان ناطق يعنى انسانيت انسان را همان حكمت بدانيم، سخنى بگزاف نگفته ايم. حكمت سهم بسيار زيادى در بشريت و در حقيقت انسانيت دارد. با نگاهى به قرآن و اسلام و وحى ديده مى شود كه در آنجا هم حكمت، پايه اصلى يا يكى از پايه هاى اصلى است. بنابر آنچه كه در تاريخ حكمت گفته مى شود اساساً حكمت، ميراث انبياء است. اين را حكيم صدرالمتألهين در برخى كتابها تصريح كرده، بزرگان ديگرى هم كه در قديم تاريخ فلسفه مى نوشتند اين را در كتبشان آورده اند. من معتقدم كه حتّى مى شود اين را برهانى كرد و ثابت كرد كه جز اين نمى شود.

قرآن صريحاً مى فرمايد: بعثت انبياء براى اين بوده است كه كتاب و حكمت را به مردم بياموزند.

البته كتاب را مى شود چند گونه معنا كرد ولى حكمت در قرآن بيش از يك معنا ندارد و آن آداب و سننى است كه قوام انسانيّت به آن است. يعنى انسان، بايد به آن اصول متكى باشد. مصاديق حكمتى را كه قرآن چه درباره لقمان و چه درباره كسان ديگر با عبارات مختلف بيان كرده مى بينيم كه همان علم رفتار انسانى در حيات بشرى و در حيات دنيوى است.

هو الذّى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيّهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة

خداوند بعنوان يك حقيقت ازلى و ابدى، در ذات خود حكيم و در عمل حكيم است يعنى جز بر اساس كارى بينقص و بيعيب ـ و بتعبير معروف: منطقى ـ عمل نمى كند. بعضى مى گويند كه اساس عمل و خلقت عالم بر رياضيات است يعنى بر روابط ثابت و متقن است و اتقان

روز ملاصدرا با روز حكمت برابر است زيرا خود اين حكيم نامش و وجودش و زندگانيش از حكمت جدا نبوده و همواره همراه و همپا و ملازم حكمت بوده است. در واقع بزرگداشت روز اين حكيم، بزرگداشت حكمت است و بايد گفت كه امروز روز حكمت است.

اساساً يك امر حكمت آميز است كه ملازمه دارد با خود حكمت و حكمت عبارت است از اينكه رفتارى منطقى و بيان و انديشه اى بدون نقص و عيب و خلل ناپذير و تزلزل ناپذير باشد، يك چيزى باشد بينقص و كامل و اين كمال است كه ضامن بقاى او و ضامن صحّت عمل اوست.

مفهوم حكمت در اصل كلام اين است. خود قرآن كه در آن خلل راه ندارد نامش حكيم است. قرآن حكيم و حكمت كه نام حكمت بر خود گرفت بعلت اين بوده است كه آن آيين رفتارى است كه مى تواند بشر را در تمامى مراحل زندگيش به آنچه كه مطلوب اوست و بكمالش برساند كمالهاى ثانويه اى كه استعداد بشر اجازه مى دهند كه به آنجاها برسند.

بهمين دليل بود كه در قديم، حكمت مادر علوم بود يعنى تمام قوانين مادّى عالم زائيده او بود. مى دانيم كه حكمت، رياضيات و پزشكى و نجوم و هيئت و علوم ديگرى را (كه امروز هر كدام مادرى شده اند) در خود پروراند و هر كدام داراى اولاد بسيارى هستند.

حكمت را حكيمان به حكمت نظرى و حكمت عملى تقسيم كرده بودند. حكمت عملى كه برخى مانند ملاصدرا معتقدند كه مقدمه حكمت نظرى است و حكمت نظرى معرفت است كه آن انسان را به خدا مى رساند ولى چه چيز انسان را به معرفت مى رساند؟ مى گفتند: حكمت عملى.

البته بعضى هم حكمت نظرى را در مرحله اى از مراحل مقدمه حكمت عملى مى دانند براى اينكه عمل از علم زائيده مى شود. البته عمل كامل هم علمزاست و سطح معرفت را بالا مى برد.

ايندو يك دور لِبنى دارند كه مى توانند پيش بروند و يك تسلسل جايزى را بوجود بياورند. حكمت عملى عملا در تمام منافذ جامعه و تمام جزئيات و ذرّه ذرّه زندگى بشر وارد شده، حكمت عملى شامل اخلاق يا بخش فردى و تدبير منزل بود كه منظور از تدبير منزل بتعبير فرنگيش دكوراسيون نبود، كه اطاق را چه جور درست كنند، خانه را چه جور درست كنند.

حكمتِ آنوقت، آيين و روش خانواده دارى بود. بعد از آن سياست يا تدبير مُدُن بود اگر فرد را نديده بگيريد و خانواده را هم اهمّيّت ندهيد با تمام اهميّتى كه دارد هيچكس منكر اين نيست كه امروز مدار تمام حركات اجتماعى و براساس جامعه و براساس سياست است، حالا اين سياست گاهى سياست بين الملل است و گاهى سياست اقتصادى است.

سياست هرچه باشد آيا جز اين است كه جزء حكمت است؟ البته در يك نگاه ديگر هميشه سياست جزء حكمت نيست و خانواده ها و تدبير منزلها از حكمت عملى زائيده نمى شود، بلكه ضد حكمت است و بهمان دليل هم زندگى بشر بدو دسته تقسيم مى شود.

گاهى اوقات زندگى بشر توأم با آرامش فكرى و آرامش روحى و سلامت است و گاهى اوقات اينطور نيست.

بزرگترين مسئله امروز بشر نابسامانيها و ناراحتيهاى اوست و اين بزرگترين مسئله بشرى به حكمت بر مى گردد پس جاى آن دارد كه جامعه امروز بشر بپرسد كه حكمت آرى يا نه؟ اين مسئله كوچكى نيست. البتّه اين حكمت يك زمانى كار فلسفه را مى كرد و اين به تاريخ فلسفه برمى گردد. درست گفته اند كه فلسفه از وحى زائيده شده (حالا يا ادريس پيامبر بوده يا هر كس ديگرى) و بعد شامل علوم مختلفى بوده كه امروز بنام علوم پايه و نجوم و رياضى و پزشكى و غيره مطرح است.

حكمت در مشرق زمين; بخصوص ايران موطن و ريشه اى داشته و بقولى بر طايفه بزرگى از 7 طايفه ايران قديم كه روحانى بودند يعنى مغان، متكى بوده است - اول حكماى ايرانى (بتعبير حكمت اشراق، حكماى خسروانيين) و بعد بوسيله فيثاغورث يا برخى ديگر كه به منطقه تركيه كنونى و به يونان رفته و متأسفانه حكمت در يونان دُچار اضطرابها گرديده اوّل، گرفتار بيمارى سفسطه مى شود و بعد به مشائيگرى يا مكتبى كه منسوب به ارسطوست مى رسد، ارسطو بهر دليل، يا توان ادراك فلسفه اشراق را نداشته يا دلايل شخصى داشته، ولى آنچه كه مى فهميم اين است كه سير حكمت را به چيزى بنام فلسفه تبديل كرده است.

البته آن زمان حكمت را فلسفه نمى گفتند، بعد كه به حوزه اسلام برگشت، فلاسفه اسلامى از كلمه فيلسوف كلمه فلسفه ساختند و همزمان، حكمت مشّاء، تفوّقى بر حكمت اشراق پيدا كرد; (البته در يونان شكاكيت هم يكى از بيماريها و عوارض حكمت بود). و حكمت بصورت دانشى در آمد كه گفتند بايد مدّون باشد، بايد اوّل و آخرى داشته باشد، بتوانند آن را بنويسند و بصورت كتاب دربياورند اگر چه به عمق وجودشان نفوذ نكند، از آن زمان دانشى مانند فلسفه ادبيات و طبيعيات شد. از قضا، تخصص ارسطو هم طبيعيات بود برخلاف آنچه كه معروف است و اين سير متأسفانه در دست حكماى ما هم (حكماى مسلمان) عوض نشد حتى با وجود آنكه برخى به مشائين اعتقاد باطنى نداشتند، مثلا از كتاب حكمت مشرقيه كه ابن سينا نوشته بر مى آيد كه وى به فلسفه مشائى معتقد نيست، در مقدمه كتابالمشرقيه و كتابهاى ديگر با تعبيرى مؤدّبانه مى گويد كه نمى خواسته اجماع قوم را بشكند و بمذاق آنها سخن گفته است و گرنه اعتقادى به آن نداشته، ولى عملا فلسفه مشائى تقويت شد، و شيخ اشراق با عمر كوتاه خود، زمان و فرصت مناسبى نيافت و نتوانست آن را بر اندازد; فقط توانست حكمت اشراق را معرّفى كند و اين دو شاخه حكمت بصورت يك چيز همراه و همزاد، ادامه داشت تا به ملاصدرا رسيد، البته ميرداماد و اساتيد ميرداماد ، هم اين حالت را داشتند ولى نتيجه همه اين زحماتى كه كشيده شد اين بود كه آن حكمت اصيل محفوظ مانده و در كنار فلسفه زنده بماند و اين كار در زمان ملاصدرا بظهور رسيد.

بنده مى خواهم نتيجه بگيرم، ملاصدرا كسى است كه توانست حكمت را به موضع اوّل و اصلى خود برساند يعنى حكمت و فلسفه روحى بود از جسم جدا شده و ملاصدرا اين روح را در آن جسم دميد و چيزى بنام حكمت متعاليه تحويل داد كه همان حكمت ديرينه واقعى بود.

ملاصدرا برهان و استدلال را كه در حكمت اشراق رسم نبود به آن افزود و بقول خود شيخ اشراق كه مى فرمايد: بيشترين مطالب آن خطابى، و به شهود متكّى بود، بنابراين برهان نمى خواست و سقراط اوّلين كسى بود كه مجبور شد به جَدَل متوسّل شود و منطق را بارورتر كند.

پس ملاصدرا مزاياى حكمت مشاء را با مزاياى حكمت اشراق و حكمت حقيقى در آميخت، بخصوص كه ديگر براى حكمت عملى در فلسفه جايى نمانده بود جز بصورت ادبيات، مثلا ارسطو كتاب سياستش را مى خواهد مثل جمهوريت افلاطون بنويسد ولى پيداست كه آن روح حكمت در او نيست و بصورت الفاظى است كه بيان مى كند.

ملاصدرا فيلسوفى است كه حكمت را به فلسفه رساند و فلسفه را حيات واقعى داد و حكمت را از ممات حفظ كرد. مقام ملاصدرا بسيار بالاست. من وقتى مجبور شدم در زندگى اين مرد بزرگ مطالعه كنم و مطالبى بنويسم متوجّه شدم كه ما يك عمر با كتابهاى او آشنا بوديم و مطالب او را بيان مى كرديم ولى غافل بوديم كه خود او كيست و پشت اين مطالب چه روح بزرگى ايستاده است. ملاصدرا- اگر پاى حكمت و علم باشد - يك ابن سيناست و اگر ابن سينايى بود، در حدّ بايزيد بسطامى در سلوك و زهد و عبادت و طريقت و اگر كسى بود در حد بالاترين مفسرين مسلمان (البته ابن سينا اهل تفسير هم بوده) و در عين حال يكى از بزرگترين محدثين بود و آنهمه تجربياتى كه در حدود هزار سال گذشته مانده و بعد از حدود 600 سال به ملاصدرا رسيده بود را دارا مى بود، تازه مى توانيم بگوييم، شيخ الرئيس ابن سينا، مانند ملاصدرا بود نه اينكه بگوييم ملاصدرا مانند او بود، اينها خيلى بحث دارد و بررسى مى خواهد و واقعاً حيف است كه يك چنين شخصيت والا مقامى را خداى ناكرده بچيزهايى مانند كفر يا حتّى كمتر از آن منسوب كنيم. امروز نياز اصلى جامعه ما به حكمت است، من نمى گويم فلسفه، چون فلسفه يك علمى است كه داراى مسائلى است كه كاملا تخصّصى است و بهمانگونه كه بعضى مسائل فيزيك اتمى در زندگى روزانه مصرف ندارد بعضى مسائل فلسفى هم هست كه در زندگى روزمرّه بشر مخصوصاً براى سعادت او چندان مؤثر نيست; ولى وقتى ما مى گوييم حكمت، اشاره به آن علم رفتار زندگى و آنچه كه خداوند براى سعادت ما خواسته است مى باشد، همانطور كه ما احكام عملى فقهى را عمل مى كنيم و معتقديم كه بشر را به صراط مستقيم هدايت مى كند و بسعادت ابدى مى رساند، رفتار غير فقهى هم اگر نامش حكمت باشد، همان حكم را دارد.

يكى از خدمات بزرگى كه امروز مى توان انجام داد، آنست كه حكمت (نه فلسفه) را به جامعه بياوريم و روزمره كنيم بطوريكه قابل فهم و قابل عمل باشد; من گاهى تعجّب مى كنم كه بعضى كارهائى را كه بايد ما مسلمانان عمل كنيم ديگران پيشقدم مى شوند، امروزه در غرب موضوعى بنام Philosophy For Children هست كه در برنامه هاى اصلى كشورها از جمله اروپا و آمريكا جاى مهمى دارد. ما از طرق مختلف آنها را جمع كرده و ديده ايم كه در غرب مؤسساتى بوجود آمده كه فلسفه براى كودكان دارند و در شرحش اينطور آورده اند كه اگر شما كودك را از همان آغاز با فلسفه آشنا كنيد تا كه فلسفى فكر كند و منطقى كار كند، بيشتر موفق خواهد بود، آنها كه مادى فكر مى كنند اينطور كار مى كنند پس چرا ما اين كار را انجام ندهيم. البته فلسفه آنها حكمت ما نيست، حكمت ما بالاتر از آنهاست، اميدواريم كه برنامه ريزيهايى در اين راستا بشود.

يكى از كارهايى كه بنياد حكمت در نظر گرفته كه در آينده انجام دهد، همين كار مى باشد. در سال گذشته وقتى كنگره ملاصدرا در تهران برگزار شد و به پايان رسيد، آثار پربركت و ميمنتبارى داشت و ملاحظه كرديم كه بيش از انتظار ما و ديگران پر ثمر بود.

يكى از دستاوردها در داخل، موج شهرت ملاصدرا و آن غرور ملّى بود كه در مردم پديدار شده بود. تازه متوجّه شده بودند كه حكيمى دارند كه چشم دنيا به او متوجّه است و در ميان تمام اقشار مردم كه اهل تحصيل و مدرسه هم نبودند موجى ايجاد كرد و بيشتر از آن موج بين المللى آن بود و بگونه اى شد كه وقتى ميهمانان رفتند، برخى از آنان در جرايد كشور خودشان مقالاتى نوشتند و نامه هايى براى ما فرستادند. بعضى مقالات را كه خوانديم، ديديم كه برداشتهاى خيلى خوبى داشتند و البته از ايرانيان هم راضى بودند و تصديق مى كردند كه نقطه ثقل فلسفه دنيا اينجاست و راست است كه اين كشور مهد فلسفه بوده و امروز هم همچنان هست.

اين خبر شايد خوشحال كننده باشد و بتواند برادران و خواهران را شاد كند كه يكى از پيامدهاى آن همايش اين بود كه دانشگاههاى فلسفه دنيا (البته زياد نيست حدود كمتر از 10 دانشگاه)مكاتبه را با ما آغاز كردند و گفتند كه شما به ما كمك كنيد يك كنگره ملاصدرايى براى عرضه فلسفه او و مقايسه با فلسفه غرب، تشكيل بدهيم. اولين آنها دانشگاه لندن بود كه دانشگاه معتبرى است و يك مؤسسه شرق شناسى دارد، بزرگترين مركز شرق شناسى جهان است. رئيس آنها بمن گفت و هم نامه نوشتند كه با

بزرگترين مسئله امروز بشر نابسامانيها و ناراحتيهاى اوست و اين بزرگترين مسئله بشرى به حكمت بر مى گردد پس جاى آن دارد كه جامعه امروز بشر بپرسد كه حكمت آرى يا نه؟

مشاركت هم، كنفرانسى درباره ملاصدرا گذاشته شود در نتيجه در لندن كنفرانسى در هفته گذشته داشتيم و در اين كنفرانس كوچك دو روزه حدود 30 نفر يا بيشتر از حدود 10 كشور جهان مقاله داشتند و بر جستگانى بيشتر از آمريكا و كانادا و انگلستان و تعدادى از ايران بودند و مقالات بسيار خوبى درباره فلسفه ملاصدرا نوشته بودند و مسئله اى كه آنجا مطرح شد مسئله ادراك بود. (ادراك خيالى - ادراك عقلى - ادراك حسى و.......) و اين ما را خوشحال مى كرد كه در كنارى نشسته بوديم و استقبال اساتيد غربى را نظاره مى كرديم و در آخر جلسه ميزگردى از مديران جلسات و چرمن ها (حدود 5 تا7 نفر در 2 روز، 6 جلسه) تشكيل شد كه همه خارجى بودند و با تعبيراتى كه مى كردند همه را به هيجان آورده بودند، برداشتها خيلى خوب بود و به ما كه در كنارى تماشا مى كرديم، تاكيد مى كردند بعنوان كسيكه مسئول اقدام و دنبال اين كار هست اين كار علمى فلسفى ادامه پيدا كند و قطعنامه صادر شد كه كنگره هر سال در آنجا برگزار شود. امروزه از آلمان 2 شهر 2 دانشكده با جدّيت مشغول مكاتبه با ما هستند و در فيليپين يك كنگره كه در آينده راجع به فلسفه اخلاق در نظر ملاصدرا و چند موضوع ديگر و نيز چند كشور ديگر آسيائى و اروپائى، اينها نشان دهنده اين است كه ملاصدرا شخصيّت بزرگى است و گنجينه بزرگى بوده و خوب است حكمت متعاليه را بشناسيم و بهتر در انجام وظايف عمل كنيم. براى اينكه حقّى از اين بنياد هم ضايع نشده باشد و حقّى از افرادى كه آنجا كار مى كنند ضايع نگردد، بطور خلاصه به كارهايى كه در طى يكسال گذشته انجام شده اشاره مى كنم، در اثر تشكيل اين مجتمع و مركز، با هزاران مؤسسه فلسفى در دنيا تماس و مكاتبات دائمى برقرار شده است. كه يا سؤال مى كنند يا منابعى مى خواهند كه در حدود 3 هزار مؤسسه مى باشند.

در حد توان براى شناساندن شخصيت ملاصدرا و حكمت متعاليه او به دنيا مشغول بوده و موفق بوديم. كتب ملاصدرا، تصحيح انتقادى دقيق كه ويراستارى دقيق علمى و ادبى مى شود و بعضى از آنها آماده چاپ است. حدود 10 كتاب چاپ شده كه 4 كتاب از تأليفات ملاصدرا است. و اميدواريم بتوانيم در فرصتهاى آينده تمام اين كتابها را عرضه كنيم، كه اگرچه گران تمام شده، امّا از لحاظ معنوى ارزش دارد كتابهاى ملاصدرا در حد مقدور به زبانهاى بيگانه بخصوص به انگليسى ترجمه شود و بعضى نامه مى نويسند كه ما مى خواهيم بعضى از كتابهاى ملاصدرا را ترجمه كنيم و كتاب مشاعر را مثلا 3 بار به انگليسى ترجمه كرده اند كه ماهم جلوى آنان را نگرفتيم و گفتيم هر كدام خواصى دارد.

مقالاتى كه رسيده بود، در حدود 300 مقاله به فارسى ترجمه شده و كمتر از آن در حدود 280 مقاله از فارسى به انگليسى ترجمه شده، حدود 600 مقاله خواهد شد كه ترجمه ها دقيقاً بايد 2 بار ويراستارى ادبى و علمى بشود و آنها هم در حدود 10 جلد چاپ خواهد شد. و همه آنها بصورت صفحات كامپيوترى در خواهد آمد، و عرضه خواهد شد. خردنامه صدرا يكى از اين كارهاى بنياد بوده است و از اين فصل مجلّه ديگرى بنام حكمت متعاليه به انگليسى در لندن منتشر خواهد شد ضمناً، شعبه اى از اين بنياد در لندن باز شده با همكارى دفتر نمايندگى مقام معظم رهبرى و شاخه بين المللى اين بنياد در لندن بنام سيپرين، كه فعّال است و آنهم براى خودش در آنجا مركزى است و از كارهاى بسيار جالبى كه شده، قراردادهايى است كه با مراكز فلسفى براى كارهاى تحقيقى بسته مى شود. از آنجمله يك مؤسسه بزرگ پديدارشناسى در آمريكا با همكارى يك مؤسسه بزرگ طبع و نشر كتب فلسفى در آنجا، قراردادى را پيشنهاد كردند و مشتركاً قرار شد يك سرى كتابهاى فلسفى در سطح دنيا چاپ شود، كه فلسفه اسلامى و تطبيقى و فلسفه پديدارشناسى مى باشد كه امروزه در دنيا خيلى معروف شده است و اين كار اگر صورت گيرد منجر مى شود به اينكه تمام محافل فلسفى با آثار ملاصدرا آشنا شوند و يكى از آثار مبارك مكتب ملاصدرا اين بوده كه بقول يكى از غربيها مى گفت: كه اينها را وقتى كسى بعمقش فرو رود ناگزير مسلمان شده و شيعه مى شود. و يكى از اين آقايان الان در آمريكا بسبك ايران زندگى مى كند. حتى صندليهاى خانه اش را جمع كرده و تشك و پتو مى اندازد فارسى هم وارد است، و بشيوه ايرانيان كار مى كند.

قراردادهايى هم بسته شده كارهايى شده براى اينكه اين مجتمع يك محل مناسبى باشد كه بتواند مقدارى پاسخگوى علماى حوزه و اساتيد دانشگاه باشد و كمكى بكند. انجمنى تشكيل شد بنام انجمن بين المللى ملاصدرا كه همزمان با كنگره سال گذشته و در جلسه اى اعلام شد كه هركس مى خواهد ثبت نام كند و تعدادى در حدود 140-130 نفر ايرانى ثبت نام كردند. بعد ما با كمال تعجّب مشاهده كرديم كه ميهمانان خارجى نوشتند كه خواهش مى كنيم براى ما فرم درخواست عضويت بفرستيد فرم و عكس پر كرده فرستادند و حدود 150 نفر از اين اساتيد كه بسيارى از آنان معروف و پرمايه هستند عضو انجمن بين المللى ملاصدرا شدند كه امروزه بطور فعّال مشغول به كار است. ولى متأسفانه آن خوراكى كه بايد باينها برسد، فراهم نيست. يك كمك عمومى لازم است، بزرگان و دانشمندان و نويسندگان بايد كمك كنند بخصوص اگر به زبان انگليسى باشد. يك انجمن ملى هم براى كسانيكه در سطح پايين تر از استادى داشتند تشكيل شده و نيز يك مركزى براى پژوهشهاى فلسفى براى كسانيكه مى خواهند پژوهشهاى هدايت شده داشته باشند مكان مناسبى براى آماده سازى و كمك رسانى براى استادانى است كه مايلند در همايشهاى بين المللى شركت كنند فراهم شده، برخى نامش را باشگاه گذاشتند كه افراد متخصّص، تخصّص خود را اعلام كنند و در مجامعى كه خودشان خبر و اطلاع از تشكيل آن ندارند دعوت مى شوند و اگر لازم باشد هزينه اش را بنياد حكمت پرداخت مى كند براى اينكه بتوانند در آنجا حاضر شوند و مطالب خود را عرضه كنند، و ما در همه صحنه هاى ورزشى مى رويم و با نه چندان پيروزى بر مى گرديم و هزينه هاى بسيار مى كنيم. اين صحنه مقابله فلسفى و علمى صحنه ايست كه من يقين دارم و تجربه نشان داده كه در تمام عرصه ها، اين طرف همه پيروز بودند بقول ملاصدرا: در معركه دو كون فتح از عشق است همه پيروزى دارند ولى وقتى كه برمى گردند كسى بهائى بآنان نمى دهد. اميدواريم در آينده اينطور نباشد واقلاّ خود ما قدر و ارزش اينان را بدانيم و بتوانيم بآنان كمك كنيم. مركز رايانه اى  در اين بنياد شناخته شده و فعّال است، هم دريافت مى كند و هم به اساتيدى كه دنبال يك مركز تخصصّى هستند آموزش مى دهد و آنها را با اينترنت و شبكه جهانى رايانه آشنا مى كند، اساتيدى كه خودشان آشنايى دارند مى توانند نيازهاى علمى خودشان را از اين طريق برآورده كنند.

من از اين تصديع عذرخواهى مى كنم و در سخن پايانى مطلبى را كه هميشه عرض كرده ام بعرض مى رسانم كه ملاصدرا متعلق به همه است حكمت متعاليه سرمايه و گنجينه دينى ملى و ايرانى ماست و به بنياد و شخص مخصوصى متعلّق نيست. و اينكارها وظيفه همه هست و يك چنين كارى بايد بوسيله همه كسانيكه در اين موضوع احساس تكليف مى كنند و يا حق اين كار را دارند انجام بشود و بنده بعنوان يك خادم ضعيف متواضعانه عرض مى كنم كه در خدمتتان هستيم و اميدواريم باكوشش و همّت همه برادران و خواهرانى كه در اين كار بطور جدّى شركت دارند بتوانيم كلمه حقّ را، كلمه طيّبه توحيد را، كلمه طيّبه حكمت متعاليه را و مقام اين شخصّيت بزرگ را بگوش جهانيان برسانيم. o

 والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته

 عكس شماره 4

 متن سخنرانى آيت الله جوادى آملى 

أعوذبالله من الشيطان الرجيم. بسم الله الرحمن الرحيم.

و صلّى الله على جميع الأنبياء و المرسلين - سيّما خاتمهم و أفضلهم محمد (صلى الله عليه وآله) - و أهل بيته الطيّبين الأنجبين، سيّما بقية الله فى العالمين بهم نتولّى و من أعدائهم نتبرّؤُ إلى الله.

ضمن گراميداشت مقام حكمت و حكيمان متألّه مخصوصاً شما اساتيد بزرگوار، شما برادران و خواهران گرانقدر حكمت دوست، مقدارى درباره حكمت متعاليه به عرضتان مى رسانم.

حكمت متعاليه كه طرحش قبل از صدرالمتألهين ريخته شد، با دست توانمند اين انسان مشروح الصدر بارور شد و فروع فراوانى را بهمراه داشت، برخى از اين فروع بوسيله خود حكيم استنباط شد و برخى بوسيله حكماى چهار قرن اخير و برخى همچنان مانده است.

يكى از آن فروعى كه مى توان از حكمت متعاليه استنباط كرد و با استنباط اين فرع، عبور از حكمت به عرفان و هماهنگى اين دو را بر اساس ضرورت خودِ راه و نه رونده، تشخيص داد اين است. حكمت متعاليه معمولا برابر آنچه از مشائيان رسيده است بسيارى از مسائل را تدوين مى كند. مقولات عشرى دارد حالا يا بيش از مقوله عشر يا كمتر، بالاخره مسائل ماهوى آنجا مطرح است و درباره مقولات ده گانه يا كمتر و يا بيشتر از ده گانه، بحثها كرده اند و مى كنند، اين حضور ماهيّت در حريم حكمت متعاليه همچنان محفوظ است.

مسئله كليّات خمس است، كه اين كليّات خمس مسئله اى فلسفى است نه منطقى، پس جنس موجوداست، نوع موجود است، فصل موجود است، عام و خاص عرضى موجود است. اينها را بايد فلسفه ثابت كند و به منطق بدهد تا منطق درباره كليّات خمس سخن بگويد و گرنه كليات خمس، كليّات مفروض الوجودى است كه دست منطقى است، منطق عهده دار اثبات اينها نيست. فلسفه اثبات مى كند و آنرا به منطق مى دهد و درباره اش بحث مى كند. عناصر محورى كليات خمس را ماهيّت تشكيل مى دهد، بحث حدود و رسومى كه در منطق هست و مقدارى از آنها از فلسفه به منطق راه پيدا كرده و عنصر محورى حدود، ماهيت است. فرق ماهيت و مفهوم در شناخت كه سهم مؤثرى دارد با حضور ماهيّت مطرح است و مهمترين مسئله و رسمى ترين مسئله، مسئله

چطور شد كه مرحوم صدرالمتألهين خود را به دامن عرفان رساند؟ كشش و سائقه و جاذبه الهى حرف ديگرى است، امّا طريقى كه او پيش گرفت، چاره نداشت جز آنكه به دامن عرفان متصل شود، براى اينكه طرز تفكر ايشان، ايشان را هدايت كرد به اصالت وجود، وجود هم يك حقيقتى نيست كه هر كس كه هستى شناس باشد بايد به حضور معلوم برود. اين يك علم حصولى نيست كه عالم در او سير كند اگر حقيقت هستى و خارجيت عين ذات او هست و اگر واقعيت وجود به ذهن بيايد، انقلابِ عين بذهن است، و اين محال است پس حق چيست؟ هيچ چاره اى نيست مگر صاحب نظر، صاحب بصر شود، يعنى حكيم، عارف شود، برود خارج به خدمت هستى تا هستى را در كنار سفره آن بشناسد، يعنى با علم حضور.

 اصالة الماهية و اصالة الوجود است.

اينهاست كه ماهيّت را همچنان مطرح مى كند. همه اين مباحث و آنچه كه به اين مباحث بر مى گردد بدون ماهيّت و عنوان ماهيّت انجام پذير نيست. اين مطلب اول.

كسانيكه با حكمت متعاليه آشنا هستند دوباره كه بر مى گردند به حكمت متعاليه مى بينند آفتاب آنچنان اين ماهيّت را آب كرده كه اصلا اثرى از ماهيّت نيست و حال آنكه همه جا سخن از ماهيّت بود چه مسجد، چه كنشت. امّا با ديد حكمت متعاليه صدرايى، اصلا ماهيت رخت برمى بندد; زيرا اين بزرگوار و اين حكيم الهى در هستى شناسى به اين نتيجه رسيد كه اصالت، مال وجود است اولا، وجود هم دو قسم است. مستقل و رابط ثانياً; اگر گفته مى شود كه:

إنّ الوجود رابطٌ و رابطىٌ *** ثمّة نفسىّ فهاكَ و اضْبُطِ

تبيين راه است و گرنه واجب مى شود مستقل، ممكن مى شود فقير و رابط. چيزى در جهان موجود نيست مگر خدا وصنع او كه خدا وجودى است واجب، صنع او وجودى است ممكن، گفته اند: اين امكان را گفتند به آن معناى تساوى نسبتين، لا ضرورة الطرفين و مانند آن نيست; زيرا ماهيت را مى توان به اين معانى متّصف كرد يعنى ممكن است، يعنى نسبت آن به وجود و عدم على السواء است، نه وجود براى او ضرورى است و نه ماهيّت، اما وجود را نمى توان گفت كه نسبت وجود به وجود و عدم على السواء است و نسبت وجود و عدم هم به وجود على السواء است. بنابراين امكان ماهوى مصطلح براى وجود زيبنده نيست، وجود اگر ممكن است امكانش امكان فقرى و عين فقر است، نه فقير كه مشتق است. وجود واجب، غنى بالذات است و وجود ماسواى او فقير بالذات. همانطوركه غنى براى واجب از اين قبيل نيست كه لازمه ذات واجب باشد، بلكه هستى واجب عين غنى است. فقر براى وجود ممكن هم بشرح ايضاً، اينطور نيست كه لازمه وجود ماسوى فقر باشد فقر براى ماسوى نظير زوجيت اربعه نيست، كه لازمه ذات باشد; زيرا اگر لازم ذات بود، لازم در مرتبه ملزوم نيست. نتيجه اش آن است كه در متن ذات و متن ملزوم فقر وجود نداشته باشد، و اگر چيزى موجود بود و فقر در آنجا وجود نداشت غنى آن خلأ را پر مى كند.

بنابراين، فقر براى موجود فقير بمنزله ذات اوست، ذات هويّت، ذات ماهيّت وقتى ماسوى شد فقير و خدا شد غنى، اين تصوير موجود را بصورت رابطِ مستقل ترسيم مى كند كه موجود يا مستقل است كه خداست يا رابط است، كه ماسواست.

تا اينجا حرفهاى رسمى و روزانه حكمت متعاليه است. وجود رابط، خواه ربط اشراقى خواه ربط مقولى، ماهيت ندارد; چون اگربخواهد ماهيت داشته باشد مقوله است. ماهيّت را چرا مقوله مى گويند؟ ماهيّت مصطلح را نه ماهيّت ماهُوَشىءٌ را، چون مايقال فى جواب ماهو، اول سائل مى پرسد، مثلا انسان چيست، الانسان ماهو؟ بعد مجيب، معناى انسان را در ذهنش ترسيم مى كند و آنچه را كه در ذهن خود ترسيم كرد بوسيله حد تام است، مثلا در ذهن سائل رسمش مى كند، چيزى كه يقال فى جواب ماهو، مقول است، لذا ماهيّت را مقوله مى گويند، ماهيات را مقولات مى نامند و اين فرع بر اين است كه چيزى بذهن بيايد، اگر يك چيزى حرف بود، اگر يك چيزى ربط محض بود و اگر ذاتش عين پيوستگى به مستقل بود هرگز نه در عين بدون مستقل يافت مى شود و نه در ذهن; آن مستقل كه ذهنى نيست، تا انسان در سايه مستقل اين ممكن را درك كند، پس اين ممكن بذهن نمى آيد. اگر بذهن نيامد، نه در ذهن سائل ترسيم مى شود و نه در ذهن مجيب، پس مقوله نيست، ماهيّت نيست. اين

بسيارى از اين مبادى در قرآن و سنّت هست، اگر گفته اند: غذاى حرام به انديشه پليد در مى آيد، حكمت متعاليه عهده دار تثبيت چنين مطلبى است، اگر گفته اند رفتار بد بصورت رذايل اخلاقى متبلور مى شود، اين حكمت متعاليه است، مى گويد: اين اخلاق جسمانية الحدوث است و روحانية البقاء.

 در معنى حرفى هم روشن است يعنى حرفهاى لغوى كه به ادبيات و اصول و امثال ذلك راه پيدا مى كند. حرف از اين جهت كه حرف است مفهوم دارد و نه ماهيت، چه حرف اشراقى و چه حرف مقولى، اگر مى گويند اضافه مقولى، نه اينكه داخل در مقوله ذات است، داخل در مقوله اضافه بود كه ذات بود، اگر ماهيت بود، حرفى نبود يعنى از سنخ ارتباط به طرفين است. معناى اينكه مى گويند حرف، اضافه مقولى است، در مقابل اضافه اشراقى، نه اينكه در مقوله اضافه، اگر اضافه مقولى باشد، داخل در مقوله نخواهد بود و گرنه مى شد ماهيت. رابطه از آنجهت كه رابط است، ماهيت نخواهد داشت، چيزى كه از آن انتزاع مى شود مفهوم است، وقتى مفهوم شد، كل شناخت شناسى ما بر مى گردد، پس ما ناچار نيستيم از راه جنس و فصل، اشياء را بشناسيم كه تأثير مستقيمى است در معرفت و شناخت، و آن نزاع معروف كه ماهيّت اصل است يا نه، رخت بر مى بندد. مفهوم اصل است يا وجود؟ مفهوم انسان مصداق دارد، يا مفهوم وجود انسان مصداق دارد؟ چون اگر ماهيّتى داشته باشيم بنام ماهيت انسان، اين را بايد از يك وجود بگيريم، واجب كه فوق ماهيت است، ممكن كه دون ماهيّت است، ما ماهيّت را از چه انتزاع كنيم؟ قهراً سرنوشت مسئله، اصالت وجود است، و اصالت ماهيت به آن بر مى گردد كه آيا مفهوم انسان مصداق دارد يا وجود انسان؟ قهراً سرنوشت مقولات عشر، به مقولات فلسفى بر مى گردد نه مقولات مصطلح.

اين نزاع معروف كه آيا مقولات، بحث منطقى است كه خواجه در جوهر النضيد طرح كرده، و مرحوم شيخ در منطق اشارات طرح كرده، و حاجى هم همان را در شرح منظومه طرح كرده، يا نه؟ بحثهاى فلسفى است كه حكمت متعاليه نسبت به آن صبغه فلسفى داد.

اينكه همه اين عناوين مى شود مقولات فلسفى، و نه مقولات ماهوى، و كليات خمس كه در تحليل به يك يا دو كلّى بر مى گردد; آنهم از محدوده مفهوم به كلّى جامع و مفهوم جامع منتقل مى شود، مسئله حدود و رسوم هم به رسم تبديل مى شود، امّا نه رسم مفهومى بلكه رسم ماهوى، چون اين رسمى كه در قبال حد است حدين و رسمين از ماهيات تشكيل مى شود. اگر ما بساط ماهيات را بر چيديم، اين حدود و رسوم مصطلح به رسم مفهومى بار مى يابد و ساير مسائلى كه ماهيت در آن حضور داشت، به مفهوم بر مى گردد.

از اينجا، اين سؤال پيش مى آيد، كه چرا صدرالمتألهين خود را به عرفان كشاند، با اينكه اين حرفهاى او نه حرفهاى اساتيد او بود و نه حرفهاى حوزه علميه اصفهان در آن روز، و نه حرفهاى معاصرانش بود و اين حرفها به شاگردان او هم درست منتقل نشد، چطور شد كه مرحوم صدرالمتألهين خود را به دامن عرفان رساند؟ كشش و سائقه و جاذبه الهى حرف ديگرى است، امّا طريقى كه او پيش گرفت، چاره نداشت جز آنكه به دامن عرفان متصل شود، براى اينكه طرز تفكر ايشان، ايشان را هدايت كرد به اصالت وجود، وجود هم يك حقيقتى نيست كه هر كس كه هستى شناس باشد بايد به حضور معلوم برود. اين يك علم حصولى نيست، كه عالم در او سير كند. اگر حقيقت هستى و خارجيت عين ذات او هست، و اگر واقعيت وجود به ذهن بيايد، انقلابِ عين به ذهن است، و اين محال است، پس حق چيست؟ هيچ چاره اى نيست مگر صاحب نظر، صاحب بصر شود، يعنى حكيم، عارف شود، برود خارج به خدمت هستى تا هستى را در كنار سفره آن بشناسد، يعنى با علم حضورى.

اينكه او طرفدار اصالة الماهوى و مشاء نيست كه با برهان مسئله حل شود، آن برهان را انسان بعد از وجدان تبيين مى كند، هميشه برهان ترجمه اين درون است، حالا مى شود كه راه سيدنا الاستاد را در شناخت شناسى باز كرد مرحوم علامه مى فرمودند: يك وقتى انسان مستقيماً از خارج مى گيرد، اين كار عارف است، او حرف نمى زند و اگر برهان اقامه كرد، بتعبير آن صاحب نظر تأييد و تأنيس است يعنى ايجاد انس، خواه برهان عقلى، خواه برهان نقلى. مى گويند: براى اينكه اين ذهن، رم نكند، مأنوس بشود دليل اقامه مى كند و گرنه نيازى به استدلال نيست، اينها كه مستقيماً با خارج كار دارند، متن واقعه را مى بينند، مثل كسيكه بالاخره چمنى را مى بيند، آبى را، آبشارى را، يا آتشى را مى بيند. يك وقت است كسى، عكس چمنى را، عكس شعله اى را در آيينه مى بيند، اين گرچه با خبر است كه در خارج، شعله وچمنى هست امّا از شعله آيينه به شعله ذهن منتقل مى شود و از شعله ذهن به شعله خارج منتقل مى شود. اينطور نيست كه اين شخص در شناخت شناسى مستقيماً به معلوم برسد. هميشه مع الواسطه است. اين براهين يك سلسله صور ذهنى است كه از واقعيتها گرفته شده، و آن واقعيت مستقيماً ارتباط با خارج دارد.

اگر وجود اصيل است، چنانكه اصيل است، و اگر واقعيت عالم راهستى تشكيل مى دهد نه ماهيت، چنانكه اينچنين است و اگر هستى به ذهن هيچ صاحب نظرى نمى آيد. همانگونه كه اينچنين است، و اگر حكيم مدعى است كه مى خواهم متشرّع شوم و در بخشهاى علمى چيزى از حقايق بفهمم هيچ راهى نيست مگر عالم به خدمت معلوم بيايد، و گرنه معلوم به حضور عالم، نخواهد آمد. اينجاست كه حكمت متعاليه احساس شديد كرده كه هيچ چاره اى ندارد جز آن كه بدامن عرفان دست بزند براى اينكه مى خواهد واقعيّت را بشناسد، واقعيت هم كه ماهيّت نيست كه به ذهن بيايد، واقعيّت خارج است و خارج هم برهان پذير نيست و راهى هم هست كه انسان عين عين بشود، اگر چنانچه روزى مسئله معرفت نفس، مسئله قبر و برزخ و قيامت و سفر ابد مطرح بشود، آنگاه عطش دانشوران و انديشوران غرب نسبت به فلسفه اسلامى عموماً و به حكمت ملا صدرا خصوصاً، مشخص مى شود; تا آنها احساس نياز نكنند، متأسفانه در ايران زمين احساس فقر نمى شود و كمتر كسى است كه بگويد من چه كسى هستم، كجا مى روم، چه خواهم شد، اگر اين بزرگ حكيم، حكمتش گسترده شود، معلوم مى شود كه فضايل هم، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است! اين هم از آن نوآوريهاى حكمت متعاليه است، كه بعداً بايد بعرض شما برسد، يعنى تمام فضايل اخلاقى ما جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است. نه تنها روح، بلكه همه روحانيت و همه مسائل عقلى جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است، آنگاه معلوم مى شود كه اگر حكمت، معارفى را از عرفان گرفت اين حكمت در آينه عرفان، معارفى را ديد، و خود عرفان را مستقيماً از قرآن گرفته است.

بسيارى از اين مبادى در قرآن و سنتّ هست، اگر گفته اند: غذاى حرام به انديشه پليد در مى آيد، حكمت متعاليه عهده دار تثبيت چنين مطلبى است، اگر گفته اند رفتار بد بصورت رذايل اخلاقى متبلور مى شود، اين حكمت متعاليه است، مى گويد: اين اخلاق جسمانية الحدوث است و روحانية البقاء. هيچ ممكن نيست خلقى بطور مجرّد در كسى پديد بيايد بلكه سابقه سنّت و سيرت دارد.

بهر ترتيب، مرحوم صدرالمتألهين ديد كه هيچ راهى نيست مگر اينكه بواقع راه پيدا كند. براى اينكه مدعى است كه من مى خواهم واقع را بشناسم و واقع در كتابها نيست. در درس اساتيد هم نيست. اگر كسى گفت: بشو اوراق اگر همدرس مايى چون درس عشق داخل دفترها نيست. مگر آدم با كتاب خواندن ملاّ مى شود؟ ولى مدرّس مى شود. مگر با استاد ديدن ملاّ مى شود؟ الّبته مدرّس مى شود ولى حكيم نخواهد شد. شخص تا خودش بعين بار نيابد با مفاهيم سرو كار دارد. مفهوم هم كه مصداق نشان نمى دهد، بنابر اصالة وجود، مفهوم مصداق دارد. نه فرد، بنابر اصالة الماهيّة، آنچه را كه در ذهن است عين آن در خارج است، الّبته گاهى اشتباه مى كند و گاهى اشتباه نمى كند.

للشيء غير الكون في الأعيان  ***  كوْن بنفسه لدى الأذهان

بنابر اصالة الماهية ده نفر، بسراغ درخت شناسى مى روند چند نفر اشتباه مى كنند، چند نفر مصيبند. ولى حقيقت درخت بذهن بيايد حق است، حقيقت آسمان، حقيقت زمين. امّا بنابر اصالة الوجود، اينها كه به ذهن مى آيند مفهومند و مفهوم فرد ندارد، مصداق دارد، يعنى يك حقيقتى است كه چيزى را انتزاع مى كنيم. امّا بر خلاف ماهيت، ماهيت هم مى تواند در ذهن باشد و هم مى تواند در عين باشد، گاهى اشتباه مى كنند و گاهى اشتباه نمى كنند، قابل اين است كه بذهن بيايد.

مرحوم صدر المتألهين ديد هيچ چاره اى ندارد مگر اينكه بخدمت خارج برود، و اين راه را صاحب بصران طى كردند و نه صاحبنظران، و خدمت صاحب بصران رفت; و اينكه مى بينيد در بسيارى از موارد، گاهى مثلا 17 مورد، نسبت به مرحوم بوعلى نقد دارد. امّا نسبت به ابن عربى در صدر كتابها همه اش با ادب و احترام نام مى برد، براى همين است.

درباره حافظ، در بحث اينكه نبوّت امرى موهبتى است و كسبى نيست، با عظمت ياد مى كند: نعم ما قال لسان الغيب ناظم جوهرة الأولياء:

دولت آن است كه بى خون دل آيد بكنار *** و رنه با سعى و عمل باغ جنان اين همه نيست.

وقتى كه ثابت كرد نبوّت، موهبت است و نه كسب، بخواهد از شعر حافظ چنين حكيمى، كه از مرحوم بوعلى در بسيارى از موارد نقد بعمل مى آورد، ستايش و تعظيم مى كند از حافظ، از صاحب بصران يك جور و از صاحب نظران جور ديگر. حكمت راههاى ديگرى هم داشت و دارد كه حكمت به عرفان نزديك بشود. امّا طرز طرح بحث، هيچ راهى براى حكيم عالى و متعالى و متألّه نمى گذارد مگر بمشهد عرفان برود و رفت.

اگر ادعاى ما اين است كه وجود اصيل است، و اگر ادعاى ما آنست كه وجود مستقل، خداست بقيّه رابط هستند و اگر ادعاى ما اين است كه ربط اشراقى و ربط مقولى يكسان حكم دارند و اگر دعوى اين است كه ربط اشراقى، بدون مستقل درك نمى شود، ما موضوعى و محمولى نخواهيم داشت. چه چيز را موضوع و چه چيز را محمول قضيه قرار دهيم؟ مگر به ما اجازه مى دهد كه ما عقلى حرف بزنيم و نقلى فكر كنيم؟

 اصل بحث يادمان نرود كه مسئله وجود رابط چه تحوّلى در مبادى تصدّيقيه ايجاد مى كند، تا بحال آنچه گفته شد، مسائل ماهوى بود و تصوّرات، از اينجا ببعد نياز ديگرى كه حكمت به عرفان دارد و اين كه مرحوم صدرالمتألهين بمشهد عرفان رفت اين بود:

1 ـ ما قضاياى فراوانى داريم.

2 ـ غير از قضايا تصديقات بيشمارى داريم.

3 ـ فرق جوهرى قضّيه و تصديق، بايد بازگو شود.

4 ـ هيچ مسأله اى نيست مگر با مبادى تصديقى بر قضايا، در هر قضيّه اى يك موضوع داريم و يك محمول، چه بديهى، چه بيّن و چه مبيّن

اگر ادعاى ما اين است كه وجود اصيل است، و اگر ادعاى ما آنست كه وجود مستقل، خداست بقيّه رابط هستند و اگر ادعاى ما اين است كه ربط اشراقى و ربط مقولى يكسان حكم دارند و اگر دعوى اين است كه ربط اشراقى، بدون مستقل درك نمى شود، ما موضوعى و محمولى نخواهيم داشت. چه چيز را موضوع و چه چيز را محمول قضيه قرار دهيم؟ مگر به ما اجازه مى دهد كه ما عقلى حرف بزنيم و نقلى فكر كنيم؟ مگر به ما اجازه مى دهد، كه بگوييم اين وجودات رابط گر چه بالقياس الى الله رابطند امّا عند قياس بعضها الى بعض - بعضيها رابطند، بعضى ها نفسيند; بعضى رابطند كه مرحوم حكيم سبزوارى اين تطّور را طى كرده، ذيل همين شعر معروفشان كه:

إنّ الوجود رابطٌ و رابطىٌ  *** ثمّة نفسيّ فهاك واضْبُط

فرموده اند، در صورتيكه موجودات را با يكديگر بسنجيم بعضى ها نفسى و بعضيها رابطى هستند، و بعضيها رابط، ولى وقتيكه همه را با الله سنجيديم، فالكلّ رابطٌ. اين عقلى حرف زدن و نقلى فكر كردن است.

اينكه بگويم مِن، دو جور است: لحاظ آلى مى كنيم و لحاظ استقلالى، يا وقتيكه داريد مغنى مى نگاريد، بگوييد حرف دو جور است. يكى حرف است بگوييد: سرت من البصرة الى الكوفه مِن حرف است آلت لحاظ است، لحاظ استقلالى ندارد رابط است و مانند آن، بار ديگر بر مى گرديم و اين مِنْ را لحاظ استقلالى مى كنيم. مى گوييم: المِن لِلابتداء براى اين دست شما باز است براى اينكه آنجا شما مِن را حرف قرار داديد، بعنوان آلت، لحاظ آنرا شما خودتان قرار داديد كه آنهم قراردادى است; و اين مى شود مشترك لفظى; آنجا كه مى گوييد المِن للابتداء كه ال مى پذيرد، مى شود مبتدا، كه اسم است، براى آن مِن، آنجا مى گوييد: سرت مِن البصرة إلى الكوفه آن حرف است، اينها فقط در لفظ ميم و نون شريك هستند ولى مفهومشان كه مشترك نيست يكى اسم است و ديگرى حرف. چون اصل و فرع هر دو بدست اعتبار معتبر است مى توانيد بگوييد گاهى از جهت آلت لحاظ مى كنيم و گاهى از جهت استقلال، امّا اگر چيزى هويت اوعين ربط بود مگر مى شود آنرا مستقل لحاظ كرد؟ مگر بدست معتبر است؟ شما كجا موجود رابط را به رابطى و نفسى تقسيم مى كنيد، اگر ماسواى خدا رابط هستند كه هستند، اگر رابط طرف قرار نمى گيرد و گرنه لِلرابط رابط در مرآت الهى مى بينيد ـ البتّه اين را هم عارف مشخص كرده ـ دو تا منطقه ممنوعه است كه راهى به آن نيست و اين منطقه سوم كه منطقة الفراغ و راه حكمت و عرفان است منطقه ذات واجب تعالى، آنها كه اهل اين راه هستند و سرمايه گذارى كرده اند، گفته اند: أما الذات فقد حارت الانبياء و الأولياء فيها آنجا راهى نيست، صفات ذات هم كه عين ذات است، آنهم بشرح ايضاً، اين هم منطقه ممنوعه است. ظهور واجب، فعل واجب، منطقة الفراغ است، فعل واجب مقام امكان است هر وقت كسى به حرم امام هشتم(عليه السلام)مشرف شد و زيارت جامعه خواند بخوبى باور مى كند كه: بِكُم فَتَحَ، بِكُم يَخْتِم، بِكُم يُنَزّل الغيْث، بكُم... همه اينها فعلند خوب اگر فعل خداست، و مظهر اين، فرشتگان امرند، كه مدّبرات امورند، انسان كه معلّم آنهاست چنين مقامى نداشته باشد؟ اينها را حكمت متعاليه از روايات برداشت كرده پس در تمام قضايا و تمام تصديقات، يك موضوع داريم و يك محمول، كه به ظهور يك مستقل بر مى گردد اگر ما خدايى را در نظر نداشته باشيم و درون دلمان كه با او رابطه داريم، اين رابطه گسيخته شود قهراً همه اينها مى شود اِله; براى اينكه يك شئ غير مستقل را كسى مستقل ديد براساس أفرأيت من اتّخذ اِلهَه هواه - دارد كار مى كند، منتهى نمى داند. اگر كسى قضيه اى تشكيل داد، موضوعى تشكيل داد محمولى تشكيل داد. و باورش شد كه اين موضوع، واقعاً موضوع است و اين واقعاً محمول، اينها با هم ربط دارند، اين وجود نفسى دارد، اين وجود استقلالى دارد، اينكه وجودِ رابط نبود و اينكه فقير الى الله نبود. آنگاه كل برهان بر مى گردد به توحيد افعالى. اين دو كانال حكمت متعاليه را با عرفان آنچنان بست كه از صفاى مِى عرفان و لطافت جام حكمت، اينها بهم چنان در آميختند كه خيلى از عبارتهاى مرحوم صدر المتألهين، شبيه شرح فصوص قيصرى است، و بالعكس، آن دوازده فصل اخير جلد دوم حكمت متعاليه (اسفار) از همان هماهنگى صفاى مِى و لطافت عرفان است، كه معلوم نيست عرفان است يا برهان؟ آنقدر اين بزرگوار، از ذهن به عين رفت و از عين به ذهن آمد، تا توانست ترجمان خوبى باشد و گرنه همانهايى كه اين را يافتند مثل جناب قيصرى، چرا توانمند نيستند آنرا برهانى كنند؟ خوب اينها را آنها يافتند، اينها را كسيكه يافت ولى از مخزن برهان بيبهره بود. اين مى، از اين انگور گرفته شده است، امّا جامى نداشت كه آنرا ارائه دهد و از لاى انگشتانش ريخت. اين بزرگوار جام لطيف برهان را در خدمت آن مِى صافى قرار داد و بصورت حكمت متعاليه در آورد.

يك وقتى به مرحوم علاّمه عرض شد كه شما در اصول فلسفه يك نصف صفحه درباره معاد نوشتيد، نوشتيد: پايان جهان، شهيد مطهرى (رضوان الله تعالى عليه) يك نصف صفحه شرح كرد. البتّه آن حداقل يك مقاله 50 صفحه اى است، حداقل 50 صفحه كتاب مى خواهد در سطح اسفار، كه ايشان برهان معاد را از راه حركت ثابت كردند، به ايشان عرض شد كه اصول فلسفه شما بى معاد است و بدايه و نهايه شما بى معاد است، تعليقات اسفارتان بى معاد است، بياييد درباره معاد چيزى بنويسيد. فرمود: هنوز روزى مردم نشده است كه بفهمند بعد از مرگ كجا مى رويم، چه مى شود، خاطرات ما چه مى شود، هنوز روزى اينها نگرديده است، يك وقتى كه روزى اينها بشود، بايد كسى بيايد و عرضه كند، آنروز، همانطور كه قبلا گزارش نموديد، غرب احساس مى كند كه چقدر به شرق نيازمند است، چون اينها بحثهاى فراوانى درباره معاد دارند.

بنابراين، پيوند حكمت و عرفان چيزى قراردادى نبود. يك چيز ذوقى نبود. يك چيزى نبود كه جامع هر دو رشته بشود. آنهم خوب است. اينها ممكن است يك سلسله علل و عوامل جنبى باشد امّا خود سوق و كشش اين حكمت به طريقى است كه چاره اى ندارد مگر اينكه سر از عرفان در بياورد. آنگاه بسيارى از حرفهاى ايشان حرفهاى آن بزرگان است، منتها توانست اين را آشكار و مبرهن كند، اين مبادى تصديقيّه به اينصورت در آمد، كه توحيد افعالى است بعد هم براى وحشت زدايى يك بيان ديگرى كه آنهم جزء ره آورد نوى حكمت متعاليه است، اين است كه در تمام قضايا موضوع و محمول، با هم متّحدند، منطق را هم مرحوم صدر المتألهين شكوفا كرده است، اگر مرحوم حكيم سبزوارى گفت:

لو لم يؤصّل وحده ما حصلت *** إذ غيره مثاركثرة أتت

ما وحّد الحق و لا كلمته *** إلاّ بما الوحدة دارت معه

اگر وجود اصيل نباشد، ما قضيه اى نداريم بر اينكه وجود رابط بين موضوع و محمول را جمع كنيم، اگر وجود اصيل نباشد، موضوع ماهيّت است، محمول ماهيت است. همانكارى را كه حكمت متعاليه، درباره سامان بخشى به قضايا پيدا كرد. مشابه آن كار را حكمت متعاليه درباره اين قبيل از قضايايى كه يك طرفش ذات اقدس اله است يكطرفش اسماء حسنى و صفات علياى او، كه در جوشن كبير از اين انوار فراوان است بعهده دارد.

يكى از جمله هاى معروف اين است كه: الله داخل في الاشياء نه ضارّ است و نه نافع داخل در اشياء است هر جا باشد. آيا دخول الله در اشياء عين ذات اوست كه منطقه ممنوعه است يا صفات ذات او كه عين ذات اوست كه آنهم منطقه ممنوعه است يا فعل او، در تشخيص محور اتّحاد هر قضيه موضوع و محمولش با هم متحدند، مانند زيد ناطق (يك قضيه)، زيد عالم (يك قضيه) بعد مى گوييم زيد قائم (يك قضيه) - 3 تا قضيه است، اديب كارى به اين مسائل ندارد. او بدنبال مبتدا و خبر است اين حكيم و منطقى است كه بدنبال موضوع و محمول مى گردد، دنبال مبتدا و خبر نيست، اين بررسى مى كند موضوع در اين قضيه زيد است و محمول در اين قضيه يكى ناطق است، يكى قائم است يكى عالم، محور اتّحاد كجاست، كجا با هم متّحدند، اين طبق برهان مى فهمد اگر در قضيه اوّل گفتيم زيدٌ ناطقٌ محور اتحاد ذات زيد است، يعنى زيد در مقام ذات خود با ناطقيّت متحد است، طبق براهين هم مى فهمد، وقتى گفتيم: زيد عالم، مدار اتحاد وصف زيد است، نه ذات زيد بدليل اينكه گاهى هست و گاهى نيست، پس زيد نه در مقام ذات بلكه در مقام وصف با علم متحد است امّا نوبت به قضيّه سوم كه رسيد. گفتيم زيد قائمٌ، مدار اتحاد موضوع و محمول، نه

آينه هرگز خلاف نمى گويد، دروغ نمى گويد، سراسر جهان آينه است. يك آينه اى از اينجا تا جايى كه حدّش مشخص نيست، نصب كرده اند، و ما هر چه مى بينيم در اين آينه مى بينيم. روزى اين آيينه مى شكند مى بينيم كه همه اش حق بود. ولى ديگرى مى كرد. امّا ديگرى در مقام ظهور، اين كار را مى كرد، آينه غير از سراب است كه دروغ بگويد، آينه واقعاً راست مى گويد، منتهى انسان، بايد بداند در مرآت مى بيند نه درجاى ديگر.

ذات زيد است و نه وصف نفسانى او، بلكه در محور بدن كه خارج از مقام ذات است، آنجا اين دو با هم متحدند، اين قيام نه درجان اوست نه در خود او پس سه تا قضيّه داريم، در هر سه قضيّه موضوع زيد است، و لى در هر سه قضيّه زيد با محمول متّحد است امّا تعيين محور اتّحاد بدست محمول قضيّه است نه موضوع قضيّه.

شما در دعاى نورانى جوشن كبير مى بينيد، محور اتّحاد خيلى فرق مى كند موضوع ذات اقدس اله است، امّا گاهى در مدار ذات، هو الله الذى كذا و كذا، گاهى در مقام صفات است، گاهى در مقام افعال; او نافع است ضارّ است قابض است باسط است حافظ است و امثال ذلك، داخل في الأشياء از اين قبيل است دخول، ظهور اوست، آنگاه حكمت متعاليه در خدمت برهان با اين ظهورات كار دارد تا آنجا كه سخن از يافت است، ظهور اوست; تا آنجا كه سخن از معرفت است ظهور اوست آنجا كه سخن از اعتراف است از بحث بيرون است: ما عرفناك حق معرفتك البته بخش اعترافى، بيش از معرفتى است اولا، امّا نه مقدارى كه متناهى، افزون است، بلكه غير متناهى در متناهى افزون است، اگر آن بزرگوار گفت كه:

يك شرح زفقر خويش اظهار كنم *** چندان كه خدا غنى است ما محتاجيم

همين است، چون از آنطرف بينيازى مطلق، و از اين طرف نياز هم مطلق، پس تمام اين توحيد افعالى در مدار فعل است.

يك وقتى شايد به عرضتان رسيد مرحوم علاّمه رضوان الله عليه، قبل از آنكه ديگران به جلسه بيايند، طرح مرحوم آقا على به ايشان عرض شد كه مرحوم آقا على حكيم دارند كه فقر و غنا ـ فقير و غنى، كه خود غنا دارد و ما سواى خدا فقيرند اين فقر، عدم و ملكه نيست، سلب و ايجاب است. توضيحى كه مرحوم آقا على حكيم مى دهد، تقابل عدم و ملكه جايى است كه آنكه عادم است، فاقد است توان آنرا دارد كه آن ملكه را داشته باشد ولى ندارد. مثل اعمى و بصير - اين اعمى كه نابينايى است، عدم است و بصر كه بينايى است ملكه است. اين شخص اعمى چون قابليّت و لياقت چشم داشتن را دارد قابل است بصير باشد ولى چون چشم ندارد مى گوييم اعمى، اين مى شود عدم و ملكه، ولى اگر نسبت به سنگ و امثال سنگ اسناد داديم، كه او قابل ديدن نيست، اين مى شود سلب و ايجاب، اين عدم و ملكه نيست، بعد مى فرمايند كه مرحوم آقا على در بدايع الحكم مى فرمايند كه خدا غنى است ما سواى او فقيرند، يا أيها الناس أنتم الفقراء و الله هو الغنى آيا اين فقير قابل داشتن غناى آن غنى هست يا نه؟ اگر قابل داشتن غناى آن، غنى باشد، اين مى شود عدم و ملكه و گرنه اگر قابل داشتن چنين غنا و چنين فقرى محال باشد، مى شود سلب و ايجاب. اين ديگر عدم و ملكه نيست، حالا گاهى ملكه شخصى، صنفى، نوعى، جنسى، است همه اينها را در آن محور حساب بكنيد كمبودى هم دارد.

تحليلى كه مرحوم آقا على حكيم مى كند، مى گويد كه اگر اين است تقابل فقر و غناى ممكن و واجب به سلب و ايجاب بر مى گردد. نه عدم و ملكه و اين همان است كه گفتند وجود حقيقى يكى است. ايشان يك مقدار بحث را شروع كردند، و بعد عده اى آمدند در جلسه و اين بحث، مسكوت ماند، بعد كه خواستند تشريف ببرند، ما بدرقه كرديم و گفتيم بحث چه شد؟ گفت حق با آقا على است. خوب اين چه در مى آيد، يعنى سراب در مى آيد و سفسطه يا نه آنچه را كه انسان در خود مى بيند، اين اشتباه است در جاى ديگر است. يك وقت كسى سوفيستى مى انديشد، سرابى فكر مى كند، يك وقت در آينه مى بيند آينه هرگز خلاف نمى گويد، دروغ نمى گويد، سراسر جهان آينه است. يك آينه اى از اينجا تا جايى كه حدّش مشخص نيست، نصب كرده اند، و ما هر چه مى بينيم در اين آينه مى بينيم. روزى اين آيينه مى شكند مى بينيم كه همه اش حق بود. ولى ديگرى مى كرد. امّا ديگرى در مقام ظهور، اين كار را مى كرد، آينه غير از سراب است كه دروغ بگويد، آينه واقعاً راست مى گويد، منتهى انسان، بايد بداند در مرآت مى بيند نه درجاى ديگر. بنابراين، اين راه براى اينكه حكمت متعاليه را به عرفان نزديك كند خود حكمت رهنمود شد البته حكيم علاقمند بود، علل و عوامل ديگر راهگشا بودند. امّا هيچ ممكن نيست، كسى بى عرفان آنهم عرفانى كه خود عينى شود، حكمت متعاليه را درك كند. براى اينكه:

1 ـ بناى آن بر هستى شناسى است

2 ـ هستى هرگز به ذهن نمى آيد.

اينجاست كه گاهى گفته شد، وقتى انسان مى تواند حكمت متعاليه بخواند كه داراى فطرت ثالثه باشد بر خلاف آنچه كه پيشينيان گفته اند، در فطرت ثانيه، يعنى آنچه را كه تاكنون بعنوان حكمت بحثى بود. آن تازه بمنزله مادّه است و اين حكمت متعاليه به اينصورت است كه اين فطرت ثالثه مى طلبد تا انسان آن حكمت متعاليه را درك كند، اگر يك ذوق عرفانى خوبى داشت ترجمان خوبى نبود، اين مى شود قيصرى، به صدرالمتألهين نمى رسد، اينها را باصطلاح مى گويند، جمع مكسر كرده، اما آنكس كه جمع سالم بكند، يعنى حكيم باشد بتمام معنا، عارف باشد بتمام معنا، اين را هم بگوييم كه جمع سالم كرده است.

مرحوم صدر المتألهين، كه از نوابغ روزگار بود، او و همه حكيمان الهى، با انبياء محشور باشند استاد ما آقاى فاضل تونى (رضوان الله تعالى عليه) مى فرمود، من در تمام شبهاى جمعه براى ارسطو فاتحه مى خوانم، همانطوركه اسلام فارابى تربيت كرده، بوعلى تربيت كرده، اين انبياى الهى بودند كه مرحوم ارسطو تربيت كردند، مرحوم افلاطون تربيت كردند، اينها بودند. خوب خيلى افراد بودند كه اسرائيلى فكر مى كردند، امّا قرآن از برخى از يهوديها به كمال و عظمت و جلال ياد مى كند:

و مِن أهل الكتاب أُمّة قائمة يتلون آيات الله

اين تجليلى كه قرآن از اهل كتاب مى كند براى همين است كه اينها پيروان راستين انبياى ابراهيميند خوب مرحوم بوعلى را نماز تربيت كرده و مرحوم فارابى را همين قرآن و عترت تربيت كرده مرحوم خواجه را و مرحوم ابوالعباس لوكرى را همينها تربيت كردند، مرحوم ارسطو و افلاطون را انبياى ابراهيمى تربيت كردند، مرحوم فاضل تونى هم از آن علماى گمنام بود ولى مسلّط بر متون بود، آن وقتيكه اين الهيات را مرقوم فرمودند، يك جزوه اى است در الهيات خيلى متنى، براى آيت الله بروجردى (رض) فرستادند، از ايشان تعبير مى كرد و مى گفت اين آقا حسين در حوزه اصفهان طلبه فاضلى بود، چون هر دو به محضر جهانگير خان قشقايى مى رفتند و تلمذ مى كردند، مى گفت، ايشان در آنروزها در حوزه اصفهان فصوص تدريس مى كرد، مرحوم فاضل وقتى كه براى ما تدريس مى كردند، يعنى چهل و چند سال قبل، در آستانه 80 سالگى بودند، مسلّط بر متون بود. اين ملّاى به تمام معناى كلمه، منتها پهلوى (عليه من الرحمان ما يستحق) اينها را به روز سياه در آورد، مى بيند اين حكيمانه زندگى مى كند اينكه مى گويد من در تمام شبهاى جمعه براى معلمين خود، براى جهانگيرخان قشقايى، مرحوم آخوند كاشى، مرحوم آخوند فشاركى، مرحوم آقا هاشم اشكورى، فاتحه مى خوانم، براى ارسطو فاتحه مى خوانم، اگر هم در مغرب زمين سخنى از خدا و پيامبر است بوسيله همانها است، اگر در مشرق زمين هم سخنى از معارف است، سخن از همينهاست، اگر يك وقتى عليه اسلام قيام شده، اوّل امام راحل رحمة الله عليه قيام كرده، كتاب كشف الاسرار نوشته براى اينكه استاد علامه طباطبايى قيام كرده، بعدش هم شاگردش شهيد مطهرى(ره) قيام كرده هر وقت دين در خطر بوده اين معارف برهانى آمده و حمايت كرده. بنابراين، بر هر كسى كه مى انديشد و مى خواهد درست بينديشد، واجب عينى است يا واجب كفايى، كه معارف را خوب ياد بگيرد، من هم مجدّداً از همه شما عزيزان حق شناسى مى كنم، از دست اندركاران بنياد حكمت اسلامى صدرالمتألهين(رض) حق شناسى مى كنم، از همه كسانى كه در بارور كردن اين نهال حكمت تلاش و كوشش كردند و مى كنند و خواهند كرد، تقدير مى كنم و دعا مى كنم، پروردگارا نظام اسلامى را، مقام معظم رهبرى را، در سايه امام زمان حفظ بفرما، مراجع تقليد ما و حوزه هاى فرهنگى و دانشگاهى را در سايه ولى خود حفظ و حمايت بفرما ارواح انبيا و اوليا را بيش از گذشته متعالى بفرما، ارواح شاگردان، انبيا، اوليا و علما و حكما و عرفا و فقها همه را خواه حكماى ابراهيمى، خواه حكماى اسلامى، همه را مهمان رحمت خاصّه ات بفرما، امام راحل را كه سهم عظيمى در احياى اينگونه مواريث اسلامى داشتند و دارند با انبياى الهى محشور بفرما، شهداى ما را با شهداى كربلا محشور بفرما پايان امور همه را ختم به سعادت بفرما.

 غفرالله لنا و لكم و السلام عليكم و رحمة الله و بركاته

  ***

ميزگرد فلسفه و حكمت 

دكتر ابراهيمى دينانى، دكتر اعوانى، دكتر بهشتى، حجة الاسلام والمسلمين رشاد، دكتر يثربى، دكتر يوسف ثانى 

آقاى رشاد (دبير جلسه): سعى مى كنيم در اين جلسه با تكاندن تناور درختهاى حكمت معاصر ايران با اساتيد عزيزى كه در خدمتشان هستيم، انديشه هاى جوانان را بارور كنيم وميوه هاى بهشتى و ملكوتى از آن بر گيريم.

پيشنهاد كردند كه حول محور 3 مسئله در اين جلسه گفتگو كنيم:

1 ـ وضع كنونى فلسفه در ايران، بايسته هاى فلسفه پژوهى و آينده فلسفه در ايران و جهان، وقتى از وضع كنونى فلسفه در ايران سخن مى گوييم در ضمن آن، اعتراف به يك واقعيّت نهفته است و آن اينكه وضع فلسفه در شرائط كنونى در ايران يك خصوصيتى دارد كما اينكه ذيل همين، اين حقيقت هم مورد اشاره است كه ايران هم در ارتباط با فلسفه داراى خصوصيتى است. از دهه 20 باظهور علاّمه بزرگوار طباطبائى جنبش نوينى دربستر مطالعات فلسفى در ايران پديد آمد.

حال از آقاى دكتر اعوانى خواهش مى كنيم كه به اوّلين سؤال پاسخ بفرمايند كه باب بحث باز شود

دكتر اعوانى: بسم الله الرحمن الرحيم، وقتى ما صحبت درباره وضع كنونى فلسفه مى كنيم كه البتّه يك سؤالى كاملا بجا است. كه سؤال شود، موقعيت فلسفه واقعاً در جامعه ما و در فرهنگ ما چيست؟ زيرا خيلى از فلاسفه بر اين اعتقاد بوده اند، كه ماهيت يك فرهنگ را فلسفه تعيين مى كند; يعنى آن چيزى كه موجب ارزش يك جامعه مى شود در واقع فلسفه و فكر فلسفى آن جامعه است، و شما رجوع كنيد به هر دوره اى به هر فرهنگى و بخواهيد آنرا ارزيابى كنيد، ببينيد فكر و فلسفه در آن چه جايگاهى دارد؟ اگر يك موقعيت ممتازى دارد، در واقع يك جامعه يا يك فرهنگ شكوفاست، و اگر جايگاهى ندارد، آن جامعه از درون فاسد است، فلاسفه روى اين مسئله تاكيد كرده اند، از جمله دكارت، اين اعتقاد را دارد كه بايد براى دانستن ماهيت فرهنگ هر جامعه اى به فلسفه و فكر آن توجّه كرد پس لازم است ما اين سؤال را طرح كنيم، خصوصاً به اينكه فلسفه در جاى خودش قابل بحث است، فكر و فلسفه و انديشه در فرهنگ ما از دير باز يك جايگاهى داشته و آيا اكنون هم همينطور است يا نه؟ باز ما وقتى وضع كنونى فلسفه را مطرح مى كنيم، يك پيش فرضى دارد كه آيا فلسفه كنونى است، آيا فلسفه امروزى، ديروزى، فردايى، براى اين قرن و آن قرن هست، البته درست است كه سؤال از وضع كنونى فلسفه بكنيم، و بايد فلسفه كنونى باشد و سعى تمام ابعاد آن به وضع كنونى بر مى گردد، آيا يك بعدى است و ما وراى زمان و مكان ندارد يا اينكه نه اصلا فلسفه هميشه كنونى است، اين هم مسئله اى است كه در كنار اين سؤال بايد مطرح شود، بنده اين اعتقاد را دارم كه اگر فلسفه را به حكمت تعبير كنيم، حكمت هم كنونى هست، هم اينكه واقعاً امروزى نيست، يعنى وراى امروزى است. اين هر دو بُعد را دارد، وراى امروز و ديروز است چون به يك معنا با يك حقايقى سرو كار دارد. حكمت ازلى و جاودان است و دقيقاً اين بُعد معرفت كه حكيم را حكيم مى كند. فرض كنيد كه ما اين جنبه از حكمت را نفى كنيم، در واقع ديگر حكمتى وجود ندارد. حكمت يك مسائلى دارد كه اين مسائل مربوط به همه زمانها و مكانها بوده اما مسائلى هم دارد كه واقعاً مربوط به امروز جامعه است، فلسفه به يك معنا، كنونى هست يعنى ديروزى، و فردايى نيست يعنى امروزى است. چون حكيم، الآن حكيم است، وقتى ما مى گوييم ملاّصدرا حكيم است فرض براين است كه او اين حكمت را كشف كرده به يك افقى رسيده، يك افقى داشته كه از آن افق تمام هستى را مى ديده، مسائلى را مى ديده، يعنى حكيم هميشه داراى افق و ديدگاه هست.حكمت بمعناى ديگر فقط كتاب و الفاظ نيست، حكمت وجود است، وجودى است كه اين وجود، در شخص حكيم است. يعنى ما مى توانيم حكمت را حكمت كتبى بگوييم مثل آن چيزى كه در كتاب نوشته شده، مثلا در شفاء هست و يك وجود لفظى دارد، يعنى آن چيزى كه حكيم به زبان مى آورد، باز اين حكمت نيست، وجود لفظى است، گاهى مفاهيمى است كه در ذهن حكيم است، اين وجود ذهنى حكمت است، هيچكدام از اينها معنى حكمت نيست، حكمت خودش وجود است، وجود حقيقى، و وجود حقيقى در شخص حكيم زنده است و آن منشأ حكمت است بنابراين بسيارى از حكما از جمله افلاطون، سعى آنها براين بوده كه طالب حكمت را از آن وجود لفظى و كتبى حكمت به آن وجود حقيقى حكمت كه بعنوان وجود زنده اى است كه در شخص انسان زندگى مى كند، بكشاند و اين معنى حكمت است، پس حكمت در شخص حكيم زندگى دارد ـ حيات دارد ـ وجود دارد. نه اينكه در كتاب باشد. حالا سؤال به اين بر مى گردد آيا ما چنين حكمتى كه وجود داشته و حيات داشته باشد واقعاً داريم يا نداريم، مسلماً ما كتابهايى درباره حكمت داريم، مى خوانيم، و مى نويسيم امّا سؤال اين است، آيا اين حكمت است. ما فرض كنيم، كتابى را بخوانيم، البته شرط است من نمى گويم شرط نيست، لازم هست ولى آيا كافى هم هست؟ اين وجود، آن انسان را حكيم كرد يا نكرد؟ اگر واقعاً بحث و درس حكمت بالاخره، به اين منتهى مى شود كه حكيم پرور باشد، آيا در فرهنگ ما اثبات شده كه حكمت يك حيات جاودانه داشته، خوب نمونه هايى مانند سهروردى ـ ابن سينا ـ ملاّصدرا ـ حكيم سبزوارى ـ با وجود خودشان حكمت را ثابت مى كنند، ولى سؤال اين است كه آيا اين وجود بعنوان يك امر حىّ و حاضر (نه بعنوان خواندن كتاب) در زمان ما، واقعاً حيات دارد يا نه؟ داشته، مثال زدم مرحوم طباطبائى را، خوب ايشان حكيم بوده و باهر مسئله اى كه مواجه مى شده، آن را بطور زنده جواب مى داده، بنده گمان مى كنم كه در پاسخ اين سؤال، كه ما الآن در يك برهه زمان هستيم كه حكمت ما در حال افول و انحطاط است، اگر سعى و كوشش كنيم كه واقعاً به يك سعى و كوشش بسيار عظيمى محتاج است. و حكمت هم وَ مَنْ يُعطي الحكمة فَقَد اوُتِى خَيراً كثيراً بآسانى بدست نمى آيد و كارى بس دشوار است. و بزرگان ما با همان دشوارى اين را حفظ كردند و از نسلى به نسل ديگر منتقل كردند، اگر ما بتوانيم اين شعله اى را كه در واقع در فرهنگ ما وجود داشته اين را فقط روشن نگه داريم، واجازه ندهيم كه اين شعله خاموش شود، در واقع

دكتر ابراهيمى دينانى:

وجود به زبان انسان مى پرسد. و تنها انسان هست كه از وجود سؤال مى كند هيچ موجود على الاطلاق از وجود سؤال نمى كند، نه حيوان نه فرشته نه فلك نه ملك، نه حتى حقّ تبارك و تعالى سؤال نمى كند، چون سؤال استفهام است. بنابراين، تنها انسان است كه سؤال از وجود مى كند و بنابراين فلسفه براى انسان است فلك و ملك فلسفه ندارد. حيوان فلسفه ندارد، خدا هم فيلسوف نيست خدا، خداست ولى انسان سؤال فلسفى دارد. و فيلسوف است، فلسفه هميشه بوده از وقتى كه انسان بوده فلسفه بوده شايد هم بگوييم انسان بدون فلسفه در واقع انسان نيست.

 

پيشگيرى شده و امكان ادامه آن هست. ولى اگر باد شديدى بيايد و اين چراغ را خاموش كند، بيم آن مى رود كه اين چراغ خاموش شود، ما الآن درزمانى مثل زمان ملاصدرا زندگى نمى كنيم، يك فيلسوفى مثل ملاّصدرا نداريم كه وجود خودش آن حكمت وآن چراغ باشد بنابراين پاسخ من به اين سؤال اين است كه بستگى دارد به سعى ما و كسانيكه حكمت را تدريس مى كنند، در واقع با تلاش بسيار عظيم، امكان دارد كه واقعاً بتوانيم اين شعله را روشن نگه داريم و در واقع اين شعله را به ديگران نشان دهيم.

آقاى دكتر رشاد (دبير جلسه): عرض مى شود كه از توضيحات آقاى دكتر استفاده كرديم، ولى پرسش ما راجع به وضع كنونى فلسفه است، نه وضع فلسفه كنونى است. من دلم مى خواست كه سؤالها بترتيب مطرح شود.

حالا از جناب دكتر دينانى خواهش مى كنم كه بفرماييد نظر شما در مورد وضع كنونى فلسفه در ايران چگونه است تا بعد برسيم به آن پرسش بعدى كه بايسته هاى مطالعات فلسفى در شرائط كنونى چيست؟

آقاى دكتر دينانى: بسم الله الرحمن الرحيم، خوب سؤال اين است كه وضع فلسفه كنونى در ايران را چگونه مى بينيم، البته اين بحثى كه آقاى دكتر اعوانى مطرح كردند داراى اهميّت است بايد ببينيم كه اصلا ماهيّت فلسفه چيست؟ مادامى كه ماهيّت فلسفه معلوم نشود ما نمى توانيم بفهميم كه وضع كنونى فلسفه در ايران چگونه است. فلسفه اساساً پرسش از وجود است. با سايرعلوم و معارف فرق دارد، مفاهيم نيست، فرمول نيست طرح پرسش است اين هم نه هر پرسشى، پرسش وجود، وقتى مى گويم پرسش وجود، اين هم به دو معنى است

1 ـ انسان از وجود پرسش كند يعنى انسان درباره وجودبپرسد.

2 ـ خود وجود بپرسد... پرسش از آن انسان است درباره وجود يا پرسش از آن وجود است، به زبان انسان شايد بتوانيم بگوييم كه اينها هر دو به هم نزديك مى شوند. وجود به زبان انسان مى پرسد. و تنها انسان است كه از وجود سؤال مى كند هيچ موجود على الاطلاق از وجود سؤال نمى كند، نه حيوان نه فرشته نه فلك نه ملك، نه حتى حقّ تبارك و تعالى سؤال نمى كند، چون سؤال استفهام است. بنابراين، تنها انسان است كه سؤال از وجود مى كند و بنابراين فلسفه براى انسان است فلك و ملك فلسفه ندارد. حيوان فلسفه ندارد، خدا هم فيلسوف نيست خدا، خداست ولى انسان سؤال فلسفى دارد. و فيلسوف است، اگر ما اينطور فلسفه را بفهميم كه همينطور هم هست. طرح پرسش وجود فلسفه است. و غير از اين فلسفه نيست، فلسفه هميشه بوده از وقتى كه انسان بوده فلسفه بوده شايد هم بگوييم انسان بدون فلسفه در واقع انسان نيست پس انسان موجودى است كه فيلسوف است و ميتواند فيلسوف باشد حالا اگر سؤال نكرد طرح پرسش وجود برايش مطرح نشد، براى اينكه استعداد خودش را به كار نينداخته است يعنى: استعدادش به فعليّت نرسيده است. و اين مسئله هميشه به نحوى از انحاء هست بهمين جهت ما وقتى كه به تاريخ فلسفه مراجعه مى كنيم، مى بينيم هميشه فلسفه بنحوى تجلّى داشته، البّته ظهورات فلسفه مختلف است، تجليّات فلسفه مختلف است در هر عصرى، پرسش وجود به انحاء مختلف گفته

دكتر اعوانى:

حكمت خودش وجود است، وجود حقيقى، و وجود حقيقى در شخص حكيم زنده است و آن منشأ حكمت است بنابراين بسيارى از حكما از جمله افلاطون، سعى آنها براين بوده كه طالب حكمت را از آن وجود لفظى و كتبى حكمت به آن وجود حقيقى حكمت كه بعنوان وجود زنده اى است كه در شخص انسان زندگى مى كند، بكشاند و اين معنى حكمت است، پس حكمت در شخص حكيم زندگى دارد ـ حيات دارد ـ وجود دارد. نه اينكه در كتاب باشد.

 مى شود و تحولات تاريخ در پرتو اين سؤال بوجود مى آيد. امّا اين كه شما فرموديد اكنون وضع فلسفه چگونه است خوب طبيعتاً اين پرسش اگر هميشه مطرح است الآن هم مطرح است. ولى آنطورى كه من حس كردم منظور شما اين است كه از نظر اجتماعى مثلا بعد از انقلاب و پيش از انقلاب فلسفه در ايران چه تفاوتى پيدا كرده بمعنى عميق كلمه فلسفه هميشه بوده و مادامى هم كه انسان بطور عميق با آن پرسش وجود روبرو نشود فلسفه جدّى نيست البته ما بعد از انقلاب مسائل فلسفى را بطور دقيق فراوان داريم، يعنى خود انقلاب موجب شده كه نسل جوان ايران و مردم ايران بطور جدّى بفكر فروروند يعنى آن تكان انقلابى موجب يك نوع توجّهى به اصول و مبادى و بحثهاى فلسفى شده است. چون ما قبل از انقلاب هم در ايران تدريس فلسفه مى كرديم. اين موضوع بعد از انقلاب بطور چشمگيرى جدّى تر است با يك علاقه شگفت انگيز و فوق العاده اى نسل جوان مسائل فلسفى را دنبال مى كند امّا البته از كميّت مطلب و فراوانى مطلب كه در هر كوى و برزن و در هر مسجد و مدرسه كلاس فلسفه است نبايد فريب بخوريم كه حالا ديگر فلسفه شكوفا شد. بسيارى از اين تدريسهاى فلسفى سطحى است و تدريس هاى فلسفى بطور سطحى بنظر بنده زيانش بيشتر از نفعش است. فلسفه اگر بطور جدّى مطرح نشود ميتواند خيلى خطرناك باشد، فلسفه يك تيغ دودم است حالا، گفت: عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو و اگر هنرش را گفتى عيبش را هم بايد بگويى، فلسفه اگر درست تدريس نشود، استاد خوب نباشد و آن شاگردى كه مى خواهد با علاقه درست نخواند، بمنظور يك سلسله منافع بخواند بمنظور اظهار فضل بخواند خوب اصطلاحاتى را ياد مى گيرد، همانطور كه فرمودند مدرّس خوب ممكن است بشود ولى اينها خيلى سودمند نيست بلكه حتى مى تواند زيانمند باشد زيان داشته باشد كليد يك مسئله است كه اساساً فلسفه تا چه اندازه مى تواند با ديانت كنار بيايد؟ ما اينرا آنقدر ناديده مى گيريم و فكر مى كنيم كه هميشه ديانت مانند امروز با فلسفه همراه بوده است. از بحث هايى كه شد چنين بر ميآيد كه در واقع حكما در دامن انبياء تربيت شده اند و همه حكيم الهى هستند بله حكماى الهى، حكماى الهى اند، ولى فلسفه زيان بخش هم هست، فلسفه گاهى در مقابل اديان بوده، به قول شيخ عطار عارف بزرگ:

كاى كفر اى جان به حق المعرفه  *** خوش ترم آيد زفاى فلسفه

چون كه اين علم از قضا چون ره زند *** بيشتر بر مردم آگه زند

فلسفه سؤال است، چون و چرا است، چرا مى گويد و پرسش مطرح مى كند. ديانت به طور جدّى بتعليمات انبياء تسليم است، ديانت از اسلام تسليم مى خواهد عبوديّت مى خواهد فيلسوف چرا مى گويد. نمى خواهم بگويم كه متناقضند، فيلسوف هم مى تواند اگر راه را درست يافت، با همه چون و چراهايى كه دارد با همه پرسش هايى كه مطرح مى كند تسليم شود امّا تضمينى هم در كار نيست، كسى نمى تواند اين را تضمين بكند ما حكيم فيلسوف ملحد هم فراوان داشتيم و هم اكنون داريم فراوان هر چه دلت بخواهد فيلسوف ملحد داريم. الّبته حكيم الهى هم داريم، حكماى الهى وجودشان بسيار پربركت بوده، بخصوص در جهان اسلام از قبيل: فارابى، ابن سينا، سهروردى، ملاصدرا، شنيديد و استفاده كرديد كه خوب اينها چه توجهاتى داشتند چگونه توانستند، مسائل را

دكتر يوسف ثانى:

امروز فلسفه از ساير شعب شاخه هاى علوم تقريباً گسيخته است و مسائلى كه براى دانشمندان در رشته هاى فيزيك و زيست شناسى و زمين شناسى پيش مى آيد و در يك حوزه اى كاملا نظرى پاسخهاى فلسفى طلب مى كند و تبديل به مسائل فلسفى مى شود. اينها براى جامعه فيلسوفان و فلسفه پژوهان ما چندان آشنا نيست شايد يك راه تعيين آن بايستگى ها سركشيدن فيلسوفان ما به همين شعب ديگر علوم براى طرح مسائل جديد است.

 

بطور معقول مطرح بكنند در افق آيات و بيّنات قرآن و در افق روايات به چه مطالبى دست يافتند اينها همه اش درست است ولى در هر حال همانطور كه عرض كردم فلسفه تيغ دودم است اگر درست تدريس نشود، اگر حكماى بزرگى نباشند كه درست اذهان را هدايت كنند و اگر مطالب الهى خوب بيان نشود، اين چون و چراها ممكن است اذهان را مشوش كند و اين اذهان مشوّش، مى تواند براى عقايد مردم و براى عقايد دينى زيان بخش باشد، بهمين جهت بر خورد فلسفه و دين هميشه در اديان ماجرا بوده، تنها شما اين ماجرا را در اسلام پيدا نمى كنيد، در دين يهود و دين مسيحيّت دو هزار سال ماجرا بوده است، و در اسلام هم در حدود چهارده قرن ماجراست هميشه بين متشرعان و حكما بر خورد بوده، و اكنون هم وجود دارد، ما نبايد اينها را ناديده بگيريم، اينجا چون مجلس ملاصدرا است، جنگ را شما ناديده نگيريد، نبايد يك طرفه صحبت كنيم آن طرف را هم بايد ببينيم هم اكنون بين فيلسوفان و متشرعان جنگ است اين كتابى كه بنده نوشتم، ماجراى فكرى فلسفى در 3 مجلّد است، بيان همين مطالب است اين جنگ و اين ماجرا براى چيست؟ متشرّعان چه مى گويند. احساس خطر مى كنم، چرا ما نبايد بدانيم، خود ملاصدرا كه امروز در اين مكان به عنوان بزرگداشت او تشكيل شده، نحوه زندگى اش را ببينيد، چگونه زندگى كرد. و در مقدّمه كتاب هايش ببينيد شكوه هايش از بعضى متشرعان و از بعضى فقها و بعضى علما چگونه است چقدر اظهار دردمندى و گله و شكوه دارد. و پانزده سال دردهات كهك مى رود و منزوى مى شود چرا؟ چرا! در دهات كهك منزوى مى شود و چه فشارهايى بر او و بر شاگردهايش بوده، بر روى اساتيد، اينها را نبايد ناديده بگيريم حالا در قرن اوّل و دوّم اسلام من كارى ندارم ولى از قرن سوّم، اين جنگ شروع شده ماجراى بر خورد بين متشرعان اسلامى و حكما، و تاريخ ما مملو از اين مباحث است عالمى مثل ابو حامد غزالى، كه بهر حال شخصيت كمى نيست درهر حال متكلم بزرگى است عارف است. انديشمند توانايى است، مؤثرترين كتاب را در رد فلسفه نوشته تهافت الفلاسفه، اين طرف را هم بايد ببينيم حرفهاى فلاسفه را مى بينيم، تهافت الفلاسفه يعنى چه ـ يعنى غزالى كتاب را نوشت و در آنجا خواست ادعا كند كه فلاسفه تهافت مى گويند پريشان مى گويند، بله همينطور كه از فاضل تونى نقل شد. رحمة الله عليه رحمة واسعه، كه همه هفته براى ارسطو فاتحه مى خواندند، درست است، ولى آدمى مثل ابو حامد غزالى مى گويد كه افكار ارسطو اسلام را از مسيرش منحرف كرد. و براى جهان اسلام احساس خطر كرد، كه جهان اسلام ارسطو زده شده و بر آن شد كه ارسطو زدائى كند كتاب نوشت در رد فيلسوفان ارسطوئى اين يك كتاب بزرگى نيست، از لحاظ صفحات شايد 200 الى 300 صفحه باشد كتاب تهافت الفلاسفه الآن وجود دارد. ولى اين كتاب تاثيرش در جهان اسلام چقدر بوده تاثير عملى اش، بنظر بنده، يكى از نافذترين و مؤثرترين كتابهايى كه در جهان تاكنون نوشته شده، كتاب تهافت الفلاسفه غزالى است، ريشه فلسفه را در بسيارى از كشورهاى اسلامى براى هميشه خشكاند، البتّه در ايران نتوانست اين كار را بكند ذوق واستعداد ايرانى مانع بود از اينكه تحت تأثير اين كتاب قرار بگيرد، شما در عربستان سعودى يك فيلسوف على الاطلاق نمى بينيد در اين

دكتر احمد بهشتى:

فلسفه هنرش در اين است كه پاسخگو باشد، هنوز بنظر نمى رسد بصرف اينكه پرسش كرده، فيلسوف شده باشد و هم آنهايى كه سؤال دارند بايد فيلسوف باشند، در حاليكه اكثر مردم يا همه مردم سؤال دارند  ولى اكثر مردم يا همه مردم فيلسوف نيستند آنهايى فيلسوف هستند كه بتوانند بر اساس مبانى فلسفى خودشان حالا يا به حق يا به باطل، پاسخگو باشند.

 

كشور از آن موقع تا حالا و در بعضى كشورهاى اسلامى در طول بيش از هزار سال.

حجة الاسلام رشاد: (مدير جلسه): فلسفه را اين جور دريافت كرديم كه فلسفه پرسنده و پرسشگراست، آيا فلسفه پاسخگو نيست و آيا منشأ تعارض بين متكلّمان و فلاسفه، عرفا و فلاسفه، فقها و فلاسفه و احياناً ديگر گرايش هاى دينى با فيلسوفان به اين دليل بود كه آنها پرسش طرح مى كردند يا چون پاسخى كه مى دادند تصوّر مى شد، با آموزه هاى دينى متعارض است؟ آيا اين تعارض بيشتر ناشى از پاسخ هاى، پرسش ازهستى نبود؟ در اين بخش هم اگر جناب آقاى دكتر بهشتى توضيح بدهند كه اين سؤال را دنبال كنيم .

دكتر بهشتى: بسم الله الرحمن الرحيم

اولا راجع به وضعيت فلسفه در كشور خودمان از نظر كميّت بايد عرض كنم كه وضعيت نسبت به قبل از انقلاب خيلى بهتر شده است. از زمان پيروزى انقلاب تاكنون الحمدلله، توّجه خوبى، چه در حوزه ها چه در دانشگاهها، نسبت به فلسفه مخصوصاً فلسفه اسلامى و حكمت متعاليه شده و از لحاظ كمىّ رشد خوبى پيدا كرده است. ولى بايد عرض كنم كه از لحاظ كيفى هم نسبت به زمان سابق رشد داشته امّا در مقابل رشد كمّى رضايت بخش نيست، در حدّ اينكه جزوه و كتابى خوانده و بعد امتحانى انجام شود و امّا راجع به سؤال برادر عزيزمان آقاى رشاد كه آيا فلسفه فقط پرسشگر است يا اينكه پاسخگو هم هست، البته پرسش اساس كار است و اگر پرسش نباشد براى ذهن آدمى تلاش در راه رسيدن به پاسخ ها هم هرگز عملى نخواهد بود، تا سؤال نباشد كسى دنبال فكر كردن و مطالعه و بررسى و تحقيق نخواهد رفت، حتى بايد ذهن پرسشگر باشد. علما هم همينطور هستند، همينطور دانشمندان در رشته هاى مختلف هم تا سؤال برايشان مطرح نشود دنبال جواب نمى روند. مثلا نيوتون تا اين سؤال برايش مطرح نمى شد كه چرا سيب از درخت جدا شد و چرا بطرف زمين سقوط كرد. همين جا اوّل، چرا سيب از درخت جدا شد؟ ثانياً اگر جدا شد چرا بسمت ديگرى نرفت؟ چرا بطرف زمين آمد؟ خوب همين سؤالات سبب مى شود كه ايشان فكر مى كند، مطالعه مى كند و جاذبه عمومى را كشف مى كند، اگر پرسش نباشد كسى اهل فلسفه هم نخواهد شد، حتماً اين سؤال براى همه ما مطرح است، براى همه انسانها مطرح بوده است، كه از كجا آمده ايم و به كجا مى رويم؟ خوب، همين سؤال زمينه مى شود براى بررسى و مطالعه كردن كه خدايى هست يا خدايى نيست؟ اگر هست يگانه هست يا يگانه نيست؟ صفات جمال دارد، يا ندارد. صفات جلال دارد يا ندارد؟ صفات جمال عين ذات است يا زائد برذات؟ تا سؤال نباشد نه در علم نه در فلسفه نه در كلام، بشر به جايى نخواهد رسيد. منتها حالا سؤال اين است كه واقعاً بهمه اين پرسش ها بايد مثلا در علوم با آزمايش جواب داد. يا در فلسفه بايد همه پرسش ها را با تفكّر جواب داد يا در عرفان بايد همه پرسش ها را از طريق سير و سلوك و كشف و شهود پاسخ داد؟ اين مطلبى است كه شيخ الرئيس به آن خوب توجه كرده كه بسيارى از حقائقى كه بدست بشر رسيده از راه قوّه حدس است، بدون فكر بدون اينكه صغرى و كبرى تشكيل شود حدس به انسان

حجت الاسلام رشاد:

ما شرقى ها يك فرقى با غربيها داريم، و آن اينكه غربيها كافيست كه يك نكته بديع، گاهى با يك تقرير نواز يك مسئله، خودشان را صاحب مكتب مى دانند امّا فيلسوفان بزرگى ما داشتيم كه دهها نكته بديع و نو را بر فلسفه افزودند، امّا مدّعى هم نبودند توقع بر اين اصل بوده كه مكتب جديد تعريفى دارد. كسيكه صاحب مكتب باشد بايد يك دستگاه فلسفى مستقلّى را عرضه كند، و توقّع در مقام نوآورى و فكرى فلسفى در شرق و در دنياى اسلام بالاست.

 

كمك كرده، ايشان مدّعى است و ادعايش هم بنظر مى آيد كه ادّعاى محكمى باشد، هم در علوم و هم در فلسفه آن چيزى كه به ما كمك ميكند كه بتوانيم پرسش هايى را پاسخ دهيم و به حقايقى دست يابيم، عبارتست از حدس، قوّه حدس به انسان كمك مى كند، قوه فكر و كشف و شهود و از اين مسائل هم وجود دارد ولى بهر حال حدس به انسان بسيار كمك مى كند و وسيله موفقيّت انسان هم هست. بنابر اين مى خواهم عرض كنم كه پرسش بايد باشد اگر پرسش نباشد نه علمى نه فلسفه اى چيزى نخواهد بود. امّا فلسفه هنرش در اين است كه پاسخگو باشد و فيلسوف اگر نتواند سؤالاتى كه در ذهنش مطرح شده، براساس مبانى فلسفى اش پاسخگو باشد هنوز بنظر نمى رسد بصرف اينكه پرسش كرده، فيلسوف شده باشد و هم آنهايى كه سؤال دارند بايد فيلسوف باشند، در حاليكه اكثر مردم يا همه مردم سؤال دارند  ولى اكثر مردم يا همه مردم فيلسوف نيستند آنهايى فيلسوف هستند كه بتوانند بر اساس مبانى فلسفى خودشان حالا يا به حق يا به باطل، پاسخگو باشند آن ديگر بستگى دارد به اينكه چقدر گرفتار تهافت شده باشند، يا گرفتار تهافت نشده باشند ولى بهر حال فيلسوف آن كسى است كه بتواند بر اساس مبانى فلسفى خودش، پرسش ها را و چون و چراها را پاسخگو باشد، براى اينكه من حقّى را خيلى تذبيح نكرده باشم عرضم را تمام مى كنم.

حجة الاسلام رشاد (مدير جلسه): پرسش اين بود كه گفته مى شود، بين متشرّعين و متفلسفين يا فيلسوفان و ديگر گرايشهاى فكرى و دينى تعارض هست. تعارض از اين جا بر نمى خيزد كه فيلسوف پرسنده است. فلسفه پرسشگر است و پرسش كردن ممنوع است چون زمانيكه مى پرسند با شريعت به تعارض مى افتند يا اينكه چون پاسخ مى دهند، من فكر مى كنم پرسش هاى ممنوعه در شريعت خيلى محدود است. احتمال دارد كه يك پرسش ممنوع بيشتر نداشته باشيم، پرسش از ذات، و پاسخ هاى ممنوعه، فكر مى كنم ممنوع است و تعارض در پاسخ هايى است كه داده مى شود و مسير جدا مى شود، اگر بپذيريم كه بين فلسفه و شريعت تعارض هست در حاليكه وجود مقدس و پر بركت امثال ملاصدرا، حاكى از آن است كه بين فلسفه و شريعت تعارض ذاتى نيست و گرايش هاى فلسفى با گرايش هاى دينى خاصى ممكن است در تعارض قرار بگيرند. حالا من از جناب دكتر يوسف ثانى سؤال مى كنم، بحث بايسته هاى كنونى فلسفى و بايسته هاى كنونى فلسفه پژوهى ـ تدريس فلسفى، تحقيق فلسفى، كتابت فلسفى اصولا چه ضرورتها و بايستگيهايى را امروزه در قلمرو مطالعات فلسفى حسّ مى كنيم، كه بايد امروز به آن بپردازيم و طبعاً اين بايستگيها و ضرورتها، با پيش فرض توجيهى و تحليلى و تبيينى است كه از وضع كنونى و گذشته داريم، ولى بيشتر با همين بخش دوّم كه بهر حال جنابعالى، با فرض كاستى ها وناراستى ها در قلمرو مطالعات فلسفى و آموزش فلسفى، تبليغ فلسفى حتى اينكه بفرمايش آيت الله خامنه اى، ما بتوانيم براى بچه هايمان هم كتاب فلسفى بنويسيم، چه بايد بكنيم، چه بايدها و چه بايستگيهايى در اين زمينه هست؟ بفرمائيد.

دكتر يوسف ثانى: بسم الله الرحمن الرحيم

همانطور كه اشاره شد، در واقع فلسفه، هم با پرسش شروع مى شود و هم ادامه پيدا مى كند، شايد خيلى جاى اين نكته نباشد كه بايسته هاى فلسفى چه هست. يعنى بشود با توصيه و سفارش يا تعيين بايستگى، مواضعى را كه لازم است در فلسفه تحقيق و معين كرد، چون فلسفه از يك بستر طبيعى بر مى خيزد و در يك وضعيّت ظرافت طبع مطرح مى شود. و آن وقتى است كه پرسش بطور طبيعى براى انسان مطرح شود و پاسخ بخواهد; بنابراين هر گاه وضعيت اجتماعى و يا فرهنگى ما به سطحى برسد كه پرسشهاى جديد بطور طبيعى رخ بنمايد و مطرح شود، حوزه هاى تحقيق فلسفى هم بطور طبيعى معين خواهند شد. در ادوار تاريخى فلسفى شايد اين تصوّر غلط وجود داشته باشد كه مى خواهيم بصورت يك جريان آگاهانه و اتفاق افتاده، تحليل كنيم و بگوييم كه در اين مقطع تاريخى خاص بايد به گذشته نظر كرد و فكر كرد و تصميم گرفت كه فلسفه خود را بنگرد و بنشيند و اينگونه تحقيق كند. اين مسئله بايد بيشتر مورد توجه قرار گيرد، كه هر فردى چه فيلسوف و چه دانشمند، آن نتيجه طبيعى يك روند تكاملى است كه در آن رشته پژوهشى و تحقيقى خاصّ او ايجاد مى شود ودر آن مقطع بطور طبيعى ظهور مى كند. نمى خواهم بگويم كه آن عنايتهاى آگاهانه نقشى در تعيين سرنوشت مسائل فلسفى نداشتند ولى بيشترين نقش را همان وضعيت طبيعى اجتماعى داشتند كه فرد را به يك نقطه اى رسانده كه امروزه مسئله اش تحقيق و پژوهش است خير، نكته ديگرى كه در اين زمينه مى خواهم عرض كنم اين است كه اگر جريان تحوّل تاريخى و فلسفى را نگاه كنيم، فلسفه زمانى رشد حقيقى پيدا خواهد كرد و اوج خواهد گرفت كه بصورت يك شاخه منزوى از علوم در نيامده، و در تعاطى و پيوند با ساير حوزه هاى معرفت بشرى نبوده باشد، وقتى فلسفه به اين وضع مى رسد كه از تعامل و تعاطى با ساير حوزه هاى تحقيق جدا شود، گمان مى كنم بطور طبيعى دچار ايستايى مى شود و يك نحوه فلسفه درو نگرايى كه به نوعى عرفان يا تصوّف نزديك است منجر مى شود و اوج و رشد بيشترى پيدا مى كند. شايد علّت ظهور ملاّصدرا در عصر صفويه، عصرى كه تمدن اسلامى به يك معنا در سراشيب سقوط قرار گرفت كه نسبت به قرن سوّم و چهارم هجرى، به يك معنا ملاصدرا مى خواهد پيوندى بين فلسفه و عرفان و تصّوف ايجاد كند، شايد يك علّتش اين است كه در اين عصر فلسفه از علوم و شاخه هاى ديگر علوم فاصله زيادى مى گيرد و يا لااقل آن تحوّلى كه در ساير شعب علوم ميتواند رخ دهد و از آنها فلسفه جديدى بوجود آيد آن تحوّل رخ نمى دهد. لااقل در اين نيمكره كه ما هستيم، خيلى ضعيف و قليل است اما در سمت ديگر عالم، چون همين تحوّل در ديگر علوم رخ مى دهد حوزه ها و افقهاى تازه اى در مسائل هم پيدا مى شود. بنابراين اگر بخواهيم بطور مختصر در جواب اين سؤال عرض كنيم شايد ما هم بايد به دنبال همين باشيم، نمى دانم اينكه پيوند عميق علمى و تحقيقى را بين اين حوزه هاى پژوهش و تحقيق ايجاد كنيم يا وضعمان بجايى برسد كه اين پيوند بطور طبيعى ايجاد شود. حق اين است گمان مى كنم كه جاى انكار نباشد. امروز فلسفه از ساير شعب شاخه هاى علوم تقريباً گسيخته است و مسائلى كه براى دانشمندان در رشته هاى فيزيك و زيست شناسى و زمين شناسى پيش مى آيد و در يك حوزه اى كاملا نظرى پاسخهاى فلسفى طلب مى كند و تبديل به مسائل فلسفى مى شود. اينها براى جامعه فيلسوفان و فلسفه پژوهان ما چندان آشنا نيست شايد يك راه تعيين آن بايستگى ها سركشيدن فيلسوفان ما به همين شعب ديگر علوم براى طرح مسائل جديد است.

حجة الاسلام رشاد (مدير جلسه): اكنون با عرض پوزش، من با يك نوبت چند دقيقه اى كه براى خود منظور كردم كه به اين پرسش پاسخ دهم تصادفاً قرعه فال اداره بحث به نام بنده در جايگاه اصابت كرد. من فكر مى كنم بحث اين نيست كه مبدأ نظريه پردازى چيست؟ و ظهور منظرها و مكتب هاى فكرى، فلسفى چگونه اتفاق مى افتد و اشاره خوب جناب آقاى دكتر بهشتى به آن ديدگاه حكيم ابن سينا، راجع به نقش حدس در پيدايش نظريه ها، اينها تنها يك زاويه بحث است، بحث ما اين است كه به هر حال فلسفه در وضع كنونى با چه مشكلاتى مواجه است و در گذشته با چه مشكلاتى مواجه بوده، الآن چه بايد بكنيم، فكرمى كنم كه براى يافتن پاسخ اين پرسش هم به گذشته بايد اشاره كنيم و هم به حال يك نكته فقط راجع به زمان حال عرض مى كنم و آن اينكه عصرما، عصر پرسشگرى است فكر نمى كنم در طول تاريخ بشرى، عصرى و عهدى به پُر پرسشى روزگار ما سراغ داشته باشيم و به همين جهت هم سؤال مى كنم كه فلسفه چه بايد بكند؟ امروز بايستى هاى فلسفى چيست؟ چون فلسفه هم پرسنده است و هم پاسخگو و بهمين جهت مى گوييم كه چه نقشى را بايد امروز ايفا كند. و چه نكاتى را بايد راجع بگذشته مد نظر داشت و چه بايد بكنيم.

من فكر مى كنم علل متعدد و فراوانى، هم مثبت و هم منفى، و عواملى كه مى گوييم به يك معنا و علل متعدّد و فراوان هم مثبت و هم منفى طى قرون اخير سبب يك

دكتر يثربى

بايد به فكر عقلانى كردن فلسفه باشيم، فلسفه بادين و عرفان آميخته بشود مسائلى از قبيل فلسفه، آن چيزى است كه همه آنرا بفهمند و ما بايد در اين زمينه تلاش كنيم.

 ركود و سكونى در مطالعات فلسفى كشور ما گرديده است. از جمله جهات مثبت آنها اين است كه اصولا فيلسوفان ما متشرّع بودند، متدّين بودند، متخلّق بودند، بمعناى صحيح كلمه، بهمين جهت، نسبت به بزرگان و نسبت به اساتيد، نسبت به پيش كسوتان و پيشينيان حريم نگاه مى داشتند و اين امر باعث مى شد كه نوعاً آراء و افكار و ديدگاهها در قالب حاشيه و تعليقه عرضه مى شد يعنى اينكه كمتر مدّعى بودند اگر سخن خوبى هم داشتند، اگر رأى اساسى و بديعى هم ابداع كرده بودند، بنحوى در ذيل ديدگاه و نظريه يك فيلسوف و حكيمى پيش كسوت طرح مى كردند، و اين حريم نگاهداشتن در شيوع سنّت حاشيه نويسى و تعليقه نگارى، نوآورى هاى فيلسوفان را كمرنگ مى كرده است. و اين اثر را به دنبال داشته كه نوعى سكون و ركود، در ديدگاهها و آراء گذشتگان جلوه گر شود. ودر عمل اين تأثير را داشته كه تصوّر گردد نشاط فلسفى نيست و همين تصوّر در واقعيّت و عمل، گاه متحقق مى شد. و عامل منفى از اين قبيل، مرعوبيّت در حد مقهوريّت، مقهوريّت در حد يأس از نوآورى، و سرانجام منتهى به ركود و طبعاً سكون، از عوامل ديگر بوده است. يك مرتبه وقتى ملاصدرايى ظهور كرد; چهار قرن است كه همه بآن قلّه نگاه مى كنند همه متحيّرند و مبهوت و كسى جرأت نمى كند، تصوّر مى كنند كه ملاصدرا حرف آخر را زده است. عظمت ملاّصدرا و عظمت قلّه هاى بلند قامت، قدمت و قوّت چشمگير و پر عظمت وى، نوعاً اين اثر را در دنياى ما داشته و در غرب هم مصداق بسيارداشته است. اين هم يك عامل ديگرى است كه موجب يكنوع ركود در پژوهش هاى فلسفى شده است.

در گذشته عدم احساس نياز به فلسفه، بدليل غفلت از نقش كاربردى قواعد فلسفى، مقولات فلسفى، و مفاهيم فلسفى، در حيات ملكى و ملكوتى انسان، به اين نتيجه منجر شده كه اصولا طلبه كمتر فلسفى فكر مى كند، كه چرا فلان قاعده را بياموزد، چه كاربردى در حيات معنوى او دارد. چه تأثيرى و نقشى در حيات مادّى او ايفا مى كند. چه مشكلى از مشكلات را در زندگى حل مى كند و اينگونه تفكّر طبعاً فلسفه را مقدارى به انزوا كشانده، و بعنوان يك دانش تخصصّى انتزاعى كه در گوشه حوزه ها و دانشگاهها و در گوشه كتابخانه ها، در متن كتب و متون بايد زندانى بشود; در نتيجه فلسفه بعرصه نيامده و طبعاً شكوفائى آنچنان كه بايد اتفاق نمى افتد جهت ديگر، توقّع بالاى ما شرقى ها است، ما شرقى ها يك فرقى با غربيها داريم و آن اينكه غربيها كافيست كه يك نكته بديع، گاهى با يك تقرير نواز يك مسئله، خودشان را صاحب مكتب مى دانند امّا فيلسوفان بزرگى ما داشتيم كه دهها نكته بديع و نو را بر فلسفه افزودند، امّا مدّعى هم نبودند توقع بر اين اصل بوده كه مكتب جديد تعريفى دارد. كسيكه صاحب مكتب باشد بايد يك دستگاه فلسفى مستقلّى را عرضه كند. توقّع در مقام نوآورى و فكرى فلسفى در شرق و در دنياى اسلام بالاست و گرنه بعضى از فيلسوفان برجسته ما، اگر مجموعه نوآوريهاشان را در كنار هم قرار دهيم، صد چندان بيش از نو آوريهائى است كه يك فيلسوف در غرب ارائه مى كندو خودش را صاحب مكتب قلمداد مى كند و دنيا هم او را صاحب مكتب مستقل مى شناسد. اين نكات و عوامل در تاريخ فلسفه ما در 3 تا 4 دهه اخير اتفاق افتاده، كه بايد براى آنها تدبيرى انديشيد. من بعنوان كوچكترين عضو نكاتى را اشاره مى كنم:

1 ـ يكنوع بازنگرى و نقادى، و بازپيرايى، فلسفه و حكمت ما بآن نيازمند است، بهر حال ما بايد مسلّمات فلسفى را كه امروزه مورد ترديد است جدا و تفكيك كنيم و به يكنوع نقّادى و باز پيرايى دست بزنيم ـ كه چنين كارى را مرحوم علامه طباطبائى آغاز كرد و شاگردانش آن راه را ادامه مى دهند و بايد به اتمام برسد ـ تا نوسازى و نوآورى تنسيق نو و بازكردن بابهاى تازه در فلسفه يا سازماندهى جديد مقولات و مباحث فلسفى بنحوى كه از اين سازماندهى جديد، مثل فلسفه معرفت و مثل فلسفه هاى مضاف كه شايد به 20 مورد برسد ـ پديد آيد.

ما از فلسفه و حكمت غنى و وسيع و عميقمان مى بايست با تفكيك و سازماندهى جديد و تنسيق نو، بتوانيم دانشهاى جديد را از آن جدا كنيم. تا قادر باشيم، پرسش هاى نو را بدهيم.

نكته دوّم، اهتمام به مطالعات تطبيقى و نمودار ساختن و برجسته ساختن شخصيّت بزرگ و عميق ملاّصدرا است، ما به مطالعات تطبيقى كمتر بها مى دهيم، مباحث و مناظر فلسفى اسلامى را با مباحث نظرى و مناظر فلسفى جديد، بايد به مطابقه و مقايسه بگذاريم تا در اين ميان عظمت و عمق فلسفه اسلامى و صدرايى برجسته تر و نمايان تر شود و نهايتاً كاربردى كردن فلسفه و تطبيق مشيّت و معرفتى كه به آن معتقديم، گاهى مشيّت ما از فلسفه ما جدا مى شود. حكومت جمهورى اسلامى بايد فلسفه حكومت را از فلسفه و حكمت صدرايى استخراج كند. نمى خواهم بگويم مباينت هست، امّا مى خواهم بگويم كه مطابقت كامل نيست. ما در نظام سياسى مان در رفتار سياسى مان، در منش و كنش سياسى مان، مظاهر و جلوه هايى مشاهده مى كنيم كه احياناً با مبانى و اساس فلسفى و معرفتى مان سازگارى ندارد.

طراحى و سازماندهى اصول: اوّل بايد اصول را طراحى و سپس سازمان سياسى مان را مشخص كنيم و سپس سيستم سياسى مان را، امّا مى خواهم بگويم كه بهرحال انقلاب شد، و انقلاب را مردى از فيلسوفان صدرايى، به پيروزى رساند. طبعاً ديدگاههاى سياسى او و انديشه سياسى او پيوندى داشت با حكمت صدرايى و معرفت اسلامى، بهر حال نمى خواهيم ادعا كنيم كه سازمان يافته، و همه جانبه همه چيز ديده شده بود. انقلاب زود اتفاق افتاد و ما غافلگير شديم، و پس از پيروزى انقلاب كار اساسى و نظرى كافى نكرديم، كاربردى كردن فلسفه يعنى تسرّى دادن مبانى معرفتى مورد قبول مشيّت و نظامات اجتماعى يكى از بايسته هاى روزگار ماست. در عرصه آموزش و كتابت و تبليغ هم بايد كارهايى ارائه و از اساتيد استفاده گردد.

حجة الاسلام رشاد (مدير جلسه): با عرض پوزش، از آقاى دكتر يثربى كه خود هم اهل فلسفه و حكمت اند و هم اهل معرفت و عرفان و در زمينه بايسته هاى كنونى فلسفه در ايران، هم دغدغه هاى بسيارى دارند خواهش مى كنم مطالبى بفرمايند.

دكتر يثربى: در مورد دو سؤالى كه مطرح كرديد. اوّلى اش را عرض مى كنم. و همانطور خدمت حاج آقا خامنه اى هم عرض شد. ما هزينه زياد مى كنيم. و پراكنده كارى مى كنيم. و مديريت درستى نداريم و از اينجهت وضع فلسفه مان خوب نيست، ساده ترين چيزى كه يك بحث تأويلى از گذشته مان است ما اين كار را نكرديم و نمى دانيم تهافت معلول چه علل و عواملى است. چرا؟ آيا رقيب قوى خلافت بغداد از فلسفه به عنوان پايگاه فكرى خود استفاده نمى كرد. تهافت بوجود مى آمد يا نه، منظورم اسماعيليه بود اگر متكّى به فلسفه نبودند، تهافت بوجود مى آمد. پس بنابراين جواب سؤال را عرض كنم، كه براى خوب كردن فلسفه، بايد در فكر يك مديريت خوب باشيم. فلسفه مان پراكنده كارى عجيبى دارد. هر كس براى خودش، يك شعبه الهيات و فلسفه در يك نقطه از كشور باز كرده است. توى دهستان ابرقو هم فوق ليسانس و دكترى مى دهند. امّا بعداز مديريت، بايد به فكر عقلانى كردن فلسفه باشيم، فلسفه بادين و عرفان آميخته بشود. مسائلى از قبيل فلسفه، آن چيزى است كه همه آنرا بفهمند و ما بايد در اين زمينه تلاش كنيم و اين دوّمين كار پر اهميّت ماست. فلسفه اصولا براى رفع نيازهاى زندگى بوده، ارسطو هم همينطور و افلاطون هم حتى با ابداع مُثلش مى خواست با اخلاق و مسائل زندگى مردم پايگاه درست كند. ما از اين مسئله بخاطر شرايط خاصى كه در گذشته داشتيم، يكى استبداد و يكى اينكه حاضر جوابيهائى را از گذشته از سنّت در مى آورديم و ميدان را نيازمند احساس نمى كرديم. در حاليكه بايد اين نياز را احساس كنيم.

رهانيدن فلسفه از سيطره: مسئله دوّم، از سيطره رهانيدن فلسفه است. چيزيكه فلسفه را مى كُشد بزرگ كردن شخصيت ها است و بر تخت قدرت ماندن، من در مقدمه اى كه بر اصالت وجود ذكر كرده بودم، هم در مقدّمه و هم در مؤخّره ذكر كردم چيزيكه بر تخت ماندن گذشتگان را بر ما تثبيت مى كند ناتوانى نسلهاى آينده است اگر توانا باشند مسلماً از قدرت پايين آمدن گذشتگان نشانه بلوغ نسل جديد است كه بايد باين مسئله توجه نماييم. و نكته ديگرى كه آقاى دكتر اشاره كردند، بسيارى از تكيه گاه هايمان در گذشته، فيزيك و طبيعيات بود. مثل جاندار بودن چيزى كه گرد مى شود. يا تعداد عقول، يا مثلا علم الهى، حتى شيخ اشراق، نظر را روى ديدگاه إبصار معطوف مى دارد پس بايد هر چه سريعتر نگرش عميق و پايه اى بعلوم جديد داشته باشيم و بايد فلسفه مان را باز سازى كنيم اما در نهايت من مطمئن هستم بخاطر عقلانيت دين مقدس اسلام و اجازه اىكه براى تعقّل داده و از قديم همه تأكيدش بخاطر هوش و استعداد سرشار ايرانى و اسلامى مان، در آينده مى توانيم چراغ فروزان و مشعل درخشانى از فكر و انديشه را نه تنها براى ايران بلكه براى معرفى كل بشريّت ارائه بدهيم.